生存視域下的魏晉士人之反德性

楊愛瓊

(湖北大學哲學學院， 湖北 武漢 430068)

在中國社會發(fā)展的歷史進程中，由于其獨特的歷史與文化的原由，“士”階層不僅是維護社會穩(wěn)定發(fā)展的中堅力量，而且是社會良心的承載者。正是因為如此，“士”階層必須尊崇、恪守、踐履中國傳統(tǒng)社會中統(tǒng)治階級一貫倡導的傳統(tǒng)道德核心“德”，在行為上需恪守傳統(tǒng)德性之規(guī)范。儒家文化獨尊地位的確立，更是強化了這一要求。但是，魏晉時期，“士”階層的這一傳統(tǒng)被打破，出現(xiàn)了“反德性”的現(xiàn)象。本文所探討的正是魏晉士人反德性行為的表現(xiàn)，并從生存理論來分析其反德性行為產(chǎn)生的原因及其現(xiàn)實意義。

1 中國傳統(tǒng)文化生存視域下的”士”及其要求

作為獨立社會階層的“士”，由于其獨特的社會地位和文化傳承作用，其行為被賦予特殊的要求和規(guī)范。

其最根本的要求和規(guī)范是，“士”是道——社會道德和基本價值的維護者和踐行者。孔子最先揭示的“士志于道”就已經(jīng)對“士”之行為作出了最基本的規(guī)定。曾參對“士”則作了進一步的規(guī)定：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”[注]《論語·泰伯》孟子則將“士”與道聯(lián)系的更為緊密：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也?！盵注]《孟子·盡心上》。不僅如此，在孟子那里，“士”與道之間的關(guān)系更為積極：“王子墊問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志?！唬骸沃^尚志？’曰：‘仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！比柿x乃儒家之道，故志于仁義即是志于道。孟子秉承孔子士與道合一的精神，對士之進退亦有詳細論述：“故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望矣。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼濟天下。”荀子則從“士”當以道自任與自重的角度加闡述：“古之賢人，賤為布衣，貧為匹夫。食則饘粥不足，衣則豎褐不完。然而非禮不進，非義不受。……子夏貧，衣若縣鶉。人曰：‘子何不仕？’曰：‘諸侯之驕我者，吾不為臣；大夫之驕我者，吾不復見?！盵注]《大略》篇(《集解》第四冊，第80頁。在《堯問》篇中借周公之口曰：“夫仰祿之士，猶可驕也，正身之士不可驕也。彼正身之士舍貴而為賤，舍富而為貧，舍佚而為勞，顏色黧黑而不失其所。是以天下之紀不息，文章不費也?！盵注]《集解》第四冊，第105頁。

正是由于“士”是“道”的承擔者，因此對“士”的德性要求就提高到了前所未有的高度?！靶奚怼庇绕涫蔷裥摒B(yǎng)成為“士”持“道”的堅實底蘊和信念?！笆俊迸Α靶奚怼保烤挂_到怎樣的人格目標呢？由于儒家將關(guān)于“士”的本質(zhì)的探討，與關(guān)于君子人格的探討幾乎畫上了等號，因此，可以根據(jù)趙馥潔教授在《中國傳統(tǒng)哲學價值》中對君子人格的概括，了解“士”之人格所應該具有的基本特征。儒家的君子人格具有以下的基本特征。1)“文質(zhì)彬彬”的素質(zhì)特征，也就是孔子所說的“文質(zhì)彬彬，然后君子”[注]《論語·雍也》。這其中的“質(zhì)”指的是以“仁義”為核心內(nèi)容的道德品質(zhì)；“文”指的是對古代文化典籍的知識素養(yǎng)、文化修養(yǎng)及風度儀容。2)“重利輕義”的道德觀念，即孔子所謂的“君子喻于義”、“君子懷德”。3)“可以大受”的責任能力，即孟子所謂的“天將降大任于斯人”。“士”要有高度的責任心，要敏行慎言，虛心好學，勇于改過，忠于上司，力爭上游，善于合群，安分守己。只有這樣，才能實現(xiàn)仁義之德于天下。4)“和而不爭”的處世態(tài)度，即不爭權(quán)奪利，不與人爭斗，嚴于責己，以和為貴。其基本意思是要求“士”在為人處事時“義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之”[注]《論語·衛(wèi)靈公》。。5)“執(zhí)兩用中”的思維方式，即孔子所謂的“君子中庸”[注]《中庸》。?！爸杏埂奔础皥?zhí)其兩端，用其中”的思維方式，就是既不“過”，也不“不及”。這種思維方式被儒家看作是一種高尚的道德：“中庸之為德也，其至矣乎！”總之，社會對士人的人格目標做出了規(guī)定，對士人的行為制定了規(guī)范，因此，作為社會德性思想的承擔者和踐行者——“士”，其行為處事的價值取向必然囿于此，也因此而形成了“士”之傳統(tǒng)——仁、義、禮、智、信、恭、寬、信、敏、慧。生活于政統(tǒng)中的士人，基本上都是人倫綱紀的奴隸?？v觀整個古代史，“士”階層之行為處事大都恪守儒家傳統(tǒng)德性之規(guī)范，惟魏晉士人不僅不遵從德性，反而是反德性的。

2 魏晉時期的“士”及其反傳統(tǒng)

魏晉風度、名士風流，這是通常用來形容魏晉士人曠達行為之情狀的。然而，魏晉風度、名士風流的背后，恰恰是魏晉士人之行為的反傳統(tǒng)、反德性。其具體表現(xiàn)如下。

其一，不修德行，不講操守。

傳統(tǒng)主流文化強調(diào)修身養(yǎng)性，注重名節(jié)。魏晉士人為全其身，在行為的選擇上，循私利，不講名節(jié)?！懊癫灰姷?，唯亂是聞，朝為伊、周，夕為桀、跖，善惡陷于成敗，毀譽脅于勢利。于是輕薄干紀之士，役奸智以投之，如夜蟲之赴火。內(nèi)外混淆，庶官失才，名實反錯，天綱解紐?！薄耙奂橹且酝吨?，如夜蟲之赴火”，為在政爭之中獲利，士人們行權(quán)宜之計，不問是非曲直。二十四友中的諸多名士的表現(xiàn)的較為典型。惠帝時期，賈后亂朝，賈謐擅權(quán)，張華為保全自己，屢次為其謀劃，根本不講名士的氣節(jié)。王鳴盛論張華，稱：“張華作《鷦鷯賦》，見本傳。繹其詞，有知足知止之意。乃周旋邪枉之朝，委蛇危疑之地，以殺其身，可謂能言不能行矣?！盵注]《十七史商榷》，卷四十八。王鳴盛還提到的潘岳等人，皆為一己之利而依附于賈謐。名士的操守和德性修養(yǎng)在私利面前蕩然無存。

上述名士之無操守的行為，在當時并不會受到譴責，可見此種行為已成普遍?！稌x書·忠義傳序》云：“晉自元康之后，政亂朝昏，禍難薦興，艱虞孔熾，遂使奸兇放命，戎狄交侵，函夏沸騰，蒼生涂炭，干戈日用，戰(zhàn)爭方興。雖背恩忘義之徒不可勝載，而蹈節(jié)輕生之士無乏于時?！?/p>

其二，崇拜金錢，嗜利如命。

傳統(tǒng)主流文化重義輕利。魏晉士人恰恰是重利輕義，而且對此種行為毫不掩飾。魯褒所寫的《錢神論》中，有對當時士人崇拜金錢之情狀的描繪：“京邑衣冠，疲勞講肆，厭聞清談，對之睡寐，見我家兄，莫不驚視。” 魯褒的論述，反映了這一時期士人追求金錢到了毫不節(jié)制的程度。

當時最著名的名士，同時也是最著名的守財奴，比如王戎、和嶠等。王戎為荊州刺史時，因為派下屬為自己修園宅而被劾奏。在此之后，又因南郡太守的行賄而聲名受到影響?！稌x紀》中記載：“王戎殖財賄，家僮數(shù)百，計算金帛，以此獲譏于時?！?王戎的這種嗜財如命的行為，在當時并不是一個特例。其從父王祥較之于王戎更勝一籌，不僅嗜財如命，甚至把愛財作為做人的基本原則之一。他在《訓子孫遺令》中為子孫提出的五個立身處世的基本原則中，其中有一條就是：“臨財莫過于此……立身之本?！盵注]《晉書·王祥傳》。王祥把愛財與孝悌連在一起，可謂是獨樹一幟。

魏晉的士人們，不論愛財聚斂而縱欲揮霍，還是愛財聚斂而吝嗇守財，均表現(xiàn)出毫不掩飾的坦然。錢在當時思潮中的影響，由此可窺見一斑。這一點成公綏著《錢神論》中亦有描述：“路中紛紛，行人悠悠，載馳載驅(qū)，唯錢是求。朱衣素帶，當途之士，愛我家兄，皆無能已；執(zhí)我之手，托分終始；不計優(yōu)劣，不論能否；賓客輻湊，門常如市。諺曰：‘錢無耳，可暗使！’豈虛也載？”[注]《太平御覽》卷八百三十六。

其三，任情任性，放誕唯我。

傳統(tǒng)主流文化強調(diào)克己復禮，而魏晉士人恰恰任情放誕，不拘禮法。由居喪飲酒食肉，發(fā)展至脫衣裸形；以后更是發(fā)展至“對弄婢妾”?！皠⒘婧憧v酒放達，或脫衣裸形在屋中。人見譏之，伶曰：‘我以天地為棟宇，屋室為裈衣，諸君何為入我裈中？’”即使是南渡到江左之后，士人們放縱的生活方式仍未改變。

《晉書·光逸傳》中說，光逸避亂渡江，“初至，屬輔之與謝鯤、阮放、畢卓、羊曼、桓彝、阮孚散發(fā)裸裎，閉室酣飲已累日。逸將排戶入，守者不聽，逸便于戶外脫衣露頭于狗竇中窺之而大叫。輔之驚曰：‘他人決不能爾，必我孟祖也?！岷羧?，遂與飲，不舍晝夜，時人謂之八達?！薄稌x書》鯤傳中說，鄰家女有美色，鯤曾挑之，女投梭，折其兩齒。鯤不以為辱，反以為榮。時人笑之曰：“任達不已，幼輿兩齒?！宾H便傲然長嘯，曰：“猶不費我嘯歌。”

不僅士人們不受禮法的約束，即便是受禮法約束最嚴的婦女，在行為上亦表現(xiàn)出反禮法的趨向。葛洪在《抱樸子外篇.疾謬》中描述道：“而今俗婦女，休其蠶織之業(yè)，廢其玄紞之務(wù)，……承星舉火，不已于行，多將侍從，(日韋)曄盈路，婢使吏卒，錯雜如命，尋道褻謔，可憎可惡，或宿于他門，或冒夜而返，游戲佛寺。”可見當時的社會風氣——對禮法、禮教的反叛。

其四，男性美的審美女性化傾向。

男性美在最初是傾向于壯偉的，所贊美的男性都是高大、有力量和威武的。魏晉之際，開始出現(xiàn)崇尚女性美的趨向，比如，何晏與曹植均敷粉?！度龂?魏書》卷九《何晏傳》注引《魏略》曰：“晏性自喜，動靜粉帛不去手，行步顧影?！盵1]

此種審美趨向后發(fā)展為一種普遍的審美趣味。此時之美男子，都是潔白、秀麗的，具有女性美的特征?！巴跻母θ菝舱悾钣谡勑?，恒捉玉柄麈尾，與手都無分別?！盵注]《世說新語.容止》。手與玉柄麈尾同色，其白皙可想而知。用玉色形容容貌之美好，比如形容裴楷：“裴令公有俊容儀，脫冠冕，粗服亂頭皆好。時人以為玉人。見者曰：‘見裴寂則如玉山上行，光映照人?！蔽簳x士人正是用女性的美來衡量男性美。東晉有一位著名的美男子杜松治，王羲之見之贊嘆不已，說：“面如凝脂，眼如點漆，此神仙中人?！笨礆⑿l(wèi)玠的故事，雖屬無稽之談，但士人對于男性的秀美妍麗如此之崇尚和傾倒由此可以窺見一斑。可見對男性審美的女性化趨勢和傾向已成整個社會的審美取向。

屠隆《鴻苞節(jié)錄》卷一曰：“晉重門第，好容止。崔、盧、王、謝子弟生發(fā)未燥，已拜列侯，身未離襁褓，而已被冠帶。膚清神朗，玉色令顏，縉紳公言之朝端，吏部至以此臧否。士大夫手持粉白，口習清言，綽約嫣然，動相夸許，鄙勤樸而尚擺落，晉竟以此云擾?！?/p>

總之，傳統(tǒng)主流文化強調(diào)修身養(yǎng)性，注重名節(jié)；而魏晉士人不修德性，不講操守；傳統(tǒng)主流文化重義輕利，魏晉士人則重利輕義；傳統(tǒng)主流文化強調(diào)克己復禮，而魏晉士人恰恰任情放誕，不拘禮法；傳統(tǒng)主流文化強調(diào)男性的高大、威武，傾向于壯偉，魏晉士人追求的卻是男性的秀美妍麗，呈現(xiàn)男性美的審美趨向的女性化。

3 原因(生存分析)

對魏晉士人之種種反德性的行為，同時代的葛洪從時風、世風、士風的角度對此進行了批判。但是，葛洪的批評，僅僅停留在現(xiàn)象層面：以儒家的禮，批評士人種種違禮的行為；以知足守分的人生態(tài)度，批評士人的種種奢靡放蕩的生活方式，而未觸及實質(zhì)和核心。魏晉士人之所以出現(xiàn)反德性行為的根本原因在于，社會環(huán)境的變化即士人生存環(huán)境、生存狀態(tài)的變化，士人之反德性是對自身生存境遇的直觀反應。

首先是大一統(tǒng)的解體。

縱觀中國古代社會的發(fā)展脈絡(luò)，由家族走向國家，以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度形成了一種“家國同構(gòu)”的社會政治格局。所謂“父為家君，君為國父”、“臣之事君，當如地之事天”。這種社會模式既形成了民族及國家整體利益至上的觀念，也就造成了民族心理上“忠孝同義”的文化認同。在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的必然是以倫理道德為核心的文化價值體系，士人們經(jīng)世致用的思想無不受其影響和制約。在家國一體的原則下，士人嚴格按照倫理秩序進行生活，否則，便被視為對“倫理”的僭越。人們長期籠罩在森嚴的封建君主專制的陰影下，每個人都無法成為獨立的個體，于是產(chǎn)生了嚴重的服從心態(tài)，在尊卑、長幼、德性的前提下，人與人之間必然遵循以“道”相維系而形成的“德”。

卡爾·雅斯貝斯曾指出：“國家，作為一個活生生的現(xiàn)實，是這樣的一個界限：……雖則國家由于其權(quán)力，對于生活中所發(fā)生的種種決定來說，是至高無上的權(quán)威，但它對于人自身來說，并不是至高無上的?！热魢彝嘶癁槿罕娭刃虻囊粋€純粹的仆人，……那么，人，作為個體自我，必須在他的內(nèi)心存在中采取甚至是反對國家的立場。……關(guān)于如何再次達到對生活秩序的征服的根本問題，會形成壓力，致使一種根本反對國家的生活有可能產(chǎn)生?！盵2]105由于大一統(tǒng)的支離破碎，急劇的社會動亂撞擊著士子們曾經(jīng)擁有的精神天地。黑白不分、是非顛倒的黑暗現(xiàn)實在精神上給士人們以沉重的打擊。魏晉士人對人與人的集合所形成的特定氛圍感到厭倦，且內(nèi)心無法認同和接受，于是努力想要逃離其中；他們對社會成員所共同認可的、共同參與的諸多事體往往采取回避的態(tài)度；在對觀念的認識、傳統(tǒng)的理解等方面發(fā)生了不同于以往的巨大變化，他們并不信任或并不完全信任“政統(tǒng)”。由于魏晉士人具有一種對社會的離心甚至反叛傾向，所以他們借助日常行為的乖張、離經(jīng)叛道來張揚個性、贏得自由。

如同卡爾·雅斯貝斯所說的，“由于人不可能完成使自己的生活實現(xiàn)為一個整體的過程，所以，他就高揚于生活之上而為自己建造了第二世界。這是一個精神的世界。在這個世界中，他以自身存在的一般形式確證自己。無疑，同樣地作為一種精神存在，他也與他的生活的現(xiàn)實狀況密切相聯(lián)。但是，在這種向上的翱翔之中，他超越了生活。在對單純現(xiàn)實的暫時掙脫中，他得以回歸到那種他通過精神的想象與創(chuàng)造而形成的存在中去?！盵1]105-106

其次是經(jīng)學的式微。

自西漢武帝以來，儒家學說就已經(jīng)取得了漢文化之本的正統(tǒng)資格，對于士人來說，這種思想文化上的正統(tǒng)意識，早已同政權(quán)上的政統(tǒng)意識融為一體。儒家經(jīng)學也因此而成為維護統(tǒng)治合法性和強化統(tǒng)治權(quán)威性的工具，成為政權(quán)統(tǒng)治者的立國、立身之本。而魏晉時期各政權(quán)的取得和建立，大多不合名教傳統(tǒng)，比如，曹魏之篡漢，司馬氏之代魏。但是，為維護政權(quán)的合法性、鞏固其統(tǒng)治，政權(quán)統(tǒng)治者勢必大力倡導名教。政權(quán)統(tǒng)治者取得政權(quán)前后之行為大相徑庭，使得士人不僅對政權(quán)統(tǒng)治者而且對名教感到深深的失望。在權(quán)力與虛假的名教中，儒學走向了異化。以儒家思想為本建立起來的人倫關(guān)系、行為準則、是非觀念等，都已失去了昔日的約束力，士人們也失去了精神支柱和信仰基石。

在此種生存境遇下，魏晉士人的價值取向發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變——從遵從德性走向了反德性，即士人們的注意力“轉(zhuǎn)向家族的興衰，轉(zhuǎn)向自身的利益，轉(zhuǎn)向利祿名位之爭，而置國家于不顧”[3]212，純?nèi)灰宰晕业檬橹行?。打破正統(tǒng)倫常，并視政統(tǒng)規(guī)范為棄履，無疑表明其對新德性的呼喚，只是由于對新德性的茫然，才會有如此荒誕之行為。黑格爾曾指出：“人格的偉大和剛強只有借矛盾對立的偉大和剛強才能衡量出來，心靈從這對立矛盾中掙扎出來，才能使自己回到統(tǒng)一；環(huán)境的相互沖突愈眾多，愈艱巨，矛盾的破壞力愈大而心靈仍能堅持自己的性格，也就愈顯出主體性格的深厚和堅強?！盵4]康德指出，人有一種社會化傾向，但又有一種個體化自身的強烈傾向，因為他同時有要求事物都按自己的心愿擺布的非社會的本性，于是這在所有方面都發(fā)現(xiàn)對抗……正是這種對抗喚醒他的全部能力。[5]

第三是整個社會倫常秩序的崩壞。

大一統(tǒng)的解體，經(jīng)學的式微，產(chǎn)生了一個病態(tài)的社會?！芭袛嘁粋€社會是否有病的標準只有是人的價值。假如一個社會的成員都不能正常地發(fā)展其人格，那就可以稱這個社會為病態(tài)社會?！盵6]在此病態(tài)社會中，權(quán)力與金錢至上，社會道德淪喪，人們信仰危機。以擔當?shù)懒x為己任的士人們，對“君權(quán)神授”和儒家經(jīng)典，由昔日的頂禮膜拜到深感失望、懷疑，乃至反叛。

當時社會上最具勢力的士大夫階層不再以國家社會為重，而各自發(fā)展與擴大其私生活領(lǐng)域。士大夫?qū)τ谌绾尉S系社會大一統(tǒng)及其穩(wěn)定不甚關(guān)切，其所縈懷者唯在士大夫階層以及士大夫個體的社會存在問題?！吧w自東漢中葉以來，士大夫之群體自覺與個體自覺日臻成熟，黨錮獄后，士大夫與閹宦階級相對抗之精神既漸趨消失，其內(nèi)在團結(jié)之意態(tài)亦隨之松弛，而轉(zhuǎn)圖所以保家全身之計，朱子所謂‘剛大方直之氣，折于兇虐之余，而漸圖所以全身之計’者，誠是也。自此以往，道術(shù)既為天下裂，士大夫以天下為己任之精神逐漸為家族與個人之意識所掩沒。”[7]

大一統(tǒng)的解體、經(jīng)學的式微、整個社會倫常秩序的崩壞，這種種不和諧的生存環(huán)境為魏晉士人的反德性行為提供了土壤。

魏晉士人反德性行為產(chǎn)生的內(nèi)在原因有二。

其一是個體意識的覺醒。

“人的生存不和諧境遇促發(fā)了人的大大超越自身動物性成分的種種需求。這些需求驅(qū)策著人急迫地去恢復自身與自身寧靜之間的統(tǒng)一和平衡。在力求恢復這種統(tǒng)一和平衡時，人首先想到的是構(gòu)建一個涵括一切的精神的世界觀，……。”[8]魏晉士人試圖在惡劣的社會生存環(huán)境中，獨辟蹊徑，為自己構(gòu)建一個平衡的精神和物質(zhì)天地。在此過程中，魏晉士人的個體意識覺醒了。個體意識的覺醒于人來說是一種進步?！懊恳环N新的進步都必然表現(xiàn)為對某一種神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的，但為習慣所崇奉的秩序的叛逆?！盵注]《路德維希.費爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，第233頁?！皵[脫外在標準、規(guī)范和束縛，以獲取把握所謂真正的自我，便成了魏晉以來的一種自覺意識”；“人(我)的自覺成為魏晉思想的獨特精神，而對人格作本體構(gòu)建，正是魏晉玄學的主要成就?！盵9]

其二是個體人格的建構(gòu)。

士人的人生舞臺，是由政統(tǒng)所提供的現(xiàn)實世俗社會，而士人人生自我價值的標志，就是完成符合當時政統(tǒng)標準的人格構(gòu)建。簡而言之，就是既要“大濟蒼生”，又要向政統(tǒng)盡忠效命。每個政統(tǒng)士人都有一個專屬的政統(tǒng)人格，但在一個個具體的政統(tǒng)人格背后，不可避免地表現(xiàn)出共同的精神心理、行為模式，這實際上就構(gòu)成了“政統(tǒng)人格精神”。當政治昏聵，士人難以有所作為時，勢必會出現(xiàn)人格傾向和價值選擇上的反動——重塑人格，實現(xiàn)個體人格。魏晉士人重塑人格的代價是拒絕“政統(tǒng)”的限制和規(guī)范。倭鏗(R.Eucken)指出：“沒有一種完全發(fā)展了的個體意識，沒有一種強有力的變異與孤絕，生命是不可能達到其最高境界的。這樣最要緊的事是使生活中的所有關(guān)系與所有外在事物盡可能地個體化。通過這些，限制那種發(fā)展，使那些置生命發(fā)展于各種普遍標準之下的一切事物拒絕遭受不正當?shù)南拗婆c令人無法容忍的規(guī)約”[10]。重塑人格也意味著對傳統(tǒng)的反叛和背離?！皩崿F(xiàn)個體人格意味著人成為貴族型的人。這樣的人不容許自己混同于非個體性的世界，他具有獨立的自由的內(nèi)在，既朝向生命的更高的質(zhì)的內(nèi)涵，也步入悲戚苦難的塵寰。”[11]154“個體人格是自由，它卓然獨立于自然、社會、國家”。[11]19應當說，在惡劣的生存環(huán)境下，重塑人格是魏晉士人的最大寄托，也是終極安慰。重塑人格的過程，是否定權(quán)威的過程，是反德性的過程，也是尋找自適的生存境遇的過程。

有學者指出：“人重要的不是在一個民族中去找到他的身份或成為民族的一部分，而是要自己掌握自己的生活、實現(xiàn)他或她的自決的個人存在的渴望?！盵12]赫舍爾指出：“正確的生存就像一件藝術(shù)品，它是想象力的產(chǎn)物，是與具體環(huán)境斗爭的產(chǎn)物。”[13]正因為魏晉士人肯與代表“具體環(huán)境”——大一統(tǒng)的解體、經(jīng)學的式微、整個社會倫常秩序的崩壞做斗爭，所以才能將自己的“生存”造就成為“藝術(shù)品”，從而成就其人格。由此，魏晉士人之種種反德性行為產(chǎn)生的內(nèi)在原因，恰恰在于其個體意識的覺醒、獨立人格的構(gòu)建，是把握真正自我，營造自由的生存環(huán)境的表現(xiàn)。

綜上所述，魏晉時期之所以出現(xiàn)士人之反德性行為，既有外在原因——大一統(tǒng)的解體、經(jīng)學的式微、整個社會倫常秩序的崩壞；也有內(nèi)在原因——自我意識的自覺以及對人格獨立的追求。

對魏晉士人反德性行為的生存論分析，最大的意義在于其現(xiàn)實性。魏晉時期，在政治的框架下，皇族、豪族等不同的群體爭奪利益和生存空間；當今社會則是在經(jīng)濟的框架下，各社會群體爭奪利益和生存空間。在爭奪利益和生存空間的過程中，出現(xiàn)了不同于傳統(tǒng)的價值選擇和取向。魏晉時期的士人在此過程中，出現(xiàn)了反德性；當代的知識分子，在追求利益及生存空間時，也出現(xiàn)了不同于傳統(tǒng)的行為取向和行為方式。魏晉士人反德性行為的出現(xiàn)與其生存境遇息息相關(guān)；當代的知識分子對利益的追求、價值取向以及行為方式不同于傳統(tǒng)，與社會的轉(zhuǎn)型，即生存環(huán)境的改變不無關(guān)系。因此，對魏晉士人反德性問題的研究，對研究當代知識分子的諸多問題具有啟示意義。

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