伊勢神道與江戶國學(xué)——國粹主義的放縱自贊

周頌倫，李小白

（東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，吉林 長春 130024）

伊勢神道與江戶國學(xué)
——國粹主義的放縱自贊

周頌倫，李小白

（東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，吉林 長春 130024）

主張神佛峻別的伊勢神道，在學(xué)問主張和精神思想上，與江戶國學(xué)同出一轍。伊勢神道批判佛學(xué)以期推動文化自立；江戶國學(xué)反對儒學(xué)以期實現(xiàn)文化獨尊。對外來文化的無情排斥和對自我文化的放縱自贊，可分明窺見深埋在日本文化內(nèi)部神秘主義和情緒主義之基本根性。

伊勢神道；江戶國學(xué)；國粹主義；自贊

日本江戶時代，幕府推行獨尊朱子的文化政策，傳入日本的宋明理學(xué)取得了凌駕于眾諸學(xué)派之上的優(yōu)勢地位，朱子學(xué)派的代表人物林羅山及其后人，亦因此而占據(jù)了尊貴的政治地位，經(jīng)濟上的待遇也極為豐厚。隨著時代的變移，面對堆積如山的政治難題，理學(xué)因刻意追求高度抽象概念難免遠(yuǎn)離現(xiàn)實的本性，大大限制了其辯護力的施展，于是在江戶學(xué)界便逐漸醞釀發(fā)酵了由儒學(xué)內(nèi)外各學(xué)各派不約而同不謀而合的反官學(xué)=朱子學(xué)的大合唱。從18世紀(jì)中后葉起，有高吭一聲飆起，一舉成為反朱陣營中態(tài)度最為激烈的異軍，聲響最為尖利的唱叱，人們稱之為“國學(xué)”。近年來，我國學(xué)者的相關(guān)研究取得了重大進展①。面對日本學(xué)者強調(diào)國學(xué)對朱子學(xué)的批判為民族主義的覺醒和崛起乃至明治維新成功貢獻了巨大的精神力量，我國學(xué)者則在明治以后日本極端民族主義的軌跡中找到了其反對中國學(xué)問并謀圖憑此而蔑視中國的文化構(gòu)圖。在有關(guān)國學(xué)的評價中，中日兩國學(xué)者的看法形成如此重大的隔閡，并不完全在于以明治維新為界、各自評價的重點孰前孰后上，而在于國學(xué)展開其影響力是以“國粹主義”為其基本性格的，其作用點應(yīng)時代需要固然有偏頗某側(cè)的差異，然終歸應(yīng)當(dāng)將其視作車之兩輔、鳥之雙翼，盡管其作用力釋放有正反之別，然畢竟屬于同一系統(tǒng)。此外為了更透徹清晰地梳理問題，筆者以為江戶國學(xué)應(yīng)同中世紀(jì)的神道論串合并連，評說會更有效率。

一、神佛習(xí)合與神佛峻別

某種體系思想以強大政體為依托向周邊區(qū)域輸出并發(fā)展成為該國度的支配思想時，往往會遭遇土著文化思想的反對，這在世界文化史上，或許是一種司空見慣的現(xiàn)象。作為日本的地元文化，神道對來自大陸的文化曾經(jīng)采用過匍匐在下的姿態(tài)，蓋因文明母體裹挾掩蔽著諸多先進文明因子，華夏文明的巨大啟示和誘惑，是低位文化所無法抗拒的。894年，根據(jù)菅原道真的建議，大和朝廷中止派遣遣唐使，實際的情形是自839年之后便再無遣唐使入唐。這一事實預(yù)示：唐日之間促動文明流動播散的能差已幾近弭平，而土著文化對退潮文明的排異機能行將啟動。大化改新后，佛教被奉為國教，在祭政合一的政體中占據(jù)絕對至上的地位，令神道信仰者仰視。然就在遣唐活動中止的幾乎同時，一種神佛習(xí)合的思想開始流行，并以“本地垂跡”為其理論根據(jù)。中國學(xué)者對“習(xí)合”多稱贊有加，以為日本文化巨大的吸收包容能力于此可見一斑。關(guān)于這一點，筆者無意妄加異論，實際上這種評論也是可以成立的。然而，神佛習(xí)合主張的出現(xiàn)并漸次發(fā)展成為9世紀(jì)之后數(shù)世紀(jì)的主流文化宗教觀，其內(nèi)暗含著對神佛兩者間關(guān)系的校正，亦是不言自明的。試以“本地垂跡”析之。

神道之諸神試圖在信仰世界中保持原始性的風(fēng)采，而佛教則力圖在獨自的思想體系中展現(xiàn)完備嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖藨B(tài)，這種二元性的精神結(jié)構(gòu)長時期相安無事地和平共處于日本中世紀(jì)的文化宗教界，各自為陣而互不相擾，并非歷史的真實。神佛兩相習(xí)合共處，忍讓性的妥協(xié)才是當(dāng)時普遍的文化形態(tài)。

本地垂跡原本屬大乘佛教的思想，以絕對理想的佛為本地，而以現(xiàn)世顯像的釋迦為垂跡，在解脫蕓蕓眾生的煩惱之同時，為人們帶來普遍幸福。在當(dāng)時的日本看來，假若佛都能轉(zhuǎn)身為神而降臨日本，則所有神祇皆可歸屬于菩薩本體，則神可降下托宣，接受佛之教諭，讀經(jīng)而擺脫塵世困擾。神固然達不到佛祖那般的徹悟，處于佛主神從的附屬地位，但能促動神佛混同傾向的加強，漸次提高神祇在佛法世界中的地位?！吨T神本懷集》對“本地垂跡”解釋為：“佛陀是神明的本地，神明是佛陀的垂跡。非本無以垂跡，非跡無以顯本。神明佛陀，為表為里，互為利益?！盵1]神祇尊崇佛菩薩，奉佛為“本地”，而轉(zhuǎn)身為佛的化身“垂跡”。

8世紀(jì)時，各地有神官寺興建簇生，隨之八幡神在平安時代始奉大菩薩號。接著右手執(zhí)杖，左手撫珠老比丘僧之形象，頻頻出現(xiàn)于雕刻和繪畫作品中。9～10世紀(jì)，天滿神與祇園神等，逐漸將由煩惱而生的作祟機能消去，轉(zhuǎn)而具備分配利益救濟眾生的本愿。11世紀(jì)末，八幡神自稱本地阿彌陀，熊野三神也確定阿彌陀、千手觀音和藥師如來之本地佛的地位，散在各地的諸宮諸社亦發(fā)動了與己匹配的本地佛的運動。神佛同一神佛互化的最高境界，乃是在始原、根源創(chuàng)造格別上，各自背負(fù)著異質(zhì)意識形態(tài)的佛與神，即觀音菩薩或大日如來與天照大神，在伊勢神宮相遇并實現(xiàn)了習(xí)合。神之本地乃佛，佛之垂跡乃神，或天照大神之本地乃大日如來，大日如來之垂跡乃天照大神。神佛在始原格別上的結(jié)合，意味著外來信仰偶像對固有共同體的進入，既是對原有共同體的超越，又在國家=主權(quán)正當(dāng)性形成的同時，使原本代代相襲的共同體失卻了向初始狀態(tài)還原的可能。

本地垂跡佛主神從，高級文明系統(tǒng)對尚處文明門檻半進半出的神道來說，自然會改善神道的說理功能，卻也因大量滲入而導(dǎo)致其異質(zhì)化。在大日如來和天照大神習(xí)合的伊勢神宮，一直被認(rèn)為乃神道機構(gòu)設(shè)施中的天下第一社，其內(nèi)部醞釀的反對神佛習(xí)合的運動，由主管外宮事務(wù)的度會氏發(fā)動，一直持續(xù)著與習(xí)合反向行進的神佛峻別的努力。

敏感的學(xué)者自然關(guān)心伊勢神宮發(fā)起的神道理論建構(gòu)的觸發(fā)緣由，一致以為真言宗的神道論與之大有關(guān)聯(lián)?！尔悮庥洝肥钦嫜宰谝苑鸾痰姆椒ㄕ撊嫔钊氲亟槿肷竦烙枰躁U釋的代表作，假托空海所作，實際乃鐮倉后期真言宗僧侶們的創(chuàng)作?！尔悮庥洝烦珒刹可竦勒?，將密教金剛界和胎藏界的兩部曼荼羅配列于神道神祇?！耙赁手Z尊金剛界。俗體男形，如馬鳴菩薩。乘白馬，手持斤，量裁一切眾生之善惡。伊奘冊尊胎藏界，俗體女形，但如阿梨樹王，乘荷葉說法利生，此諾冊二尊結(jié)幽契所產(chǎn)一女三男，一女乃天照皇太神”[2]（P58-59）。 不僅如此，《麗氣記》關(guān)于天照大神本體盧舍那佛、神體八尺鏡、鎮(zhèn)座伊勢度會郡；豐受大神法身大毘盧遮那佛，號金剛，神號天御中主尊等等，也有專篇釋論。顯然，由于僧侶佛界將憑借由佛教修業(yè)所獲講經(jīng)釋法的方法同建國神話結(jié)合，在神佛習(xí)合本地垂跡的理念之下，逐漸賦予神道假佛法蔭蔽增強了展現(xiàn)的能力，竟使得神道亦發(fā)展出自身的理論?！叭蛰唲t天照大神，月輪則豐受大神，兩部不二。 ”[2]（P58-59）真言宗對神道的主動性滲入，是伊勢神宮成立神道論的主要理論基礎(chǔ)。

《御鎮(zhèn)座傳記》、《御鎮(zhèn)座次第記》、《寶基本記》、《御鎮(zhèn)座本記》、《倭姬命世紀(jì)》，即所謂神道五部書，皆發(fā)軔于伊勢神宮，被認(rèn)為乃神道理論形神具結(jié)的標(biāo)志。每部書雖都冠以具體作者所撰，但其實都是伊勢神宮外宮主持度會氏一族所為，他們借古人之名，述自己的思想，用幽古之正統(tǒng)賦現(xiàn)世之名分，以為可大大增強說服力。

伊勢神宮以荒木田氏主事內(nèi)宮，以度會氏主事外宮，內(nèi)宮奉天照大神，外宮奉豐受大神，內(nèi)外兩宮本來有主次之別。將豐后大神置于與天照大神對等位置，外宮開始了向內(nèi)宮爭奪獨立對等地位的努力。1161年，豪族源義宗等在向外宮寄進莊園時有這樣的表述：“是大日本者，總為皇太神宮豐受宮御領(lǐng)之故也，葦原中國則是也，此國者總根本，當(dāng)官御領(lǐng)也。”[3]明確表述了對外宮的支持。鐮倉幕府建立者源賴朝及其父親源義朝，也都向外宮寄進莊園。故此，國家的朝廷與武家、真言宗的金剛界與胎藏界，神道的天照大神與豐受大神、伊勢神宮的內(nèi)宮與外宮，自上而下形成了一個不自覺的系列二元結(jié)構(gòu)圖式，很容易使人們將其視作一種理所當(dāng)然的秩序。

在神道理論上有所建樹，是外宮為爭取獨立對等地位的必然思考。由是，反對神佛習(xí)合以來的本地垂跡說，一改神道屈從佛法的舊姿態(tài)，幾乎是度會氏的不二選擇?！秾毣居洝份d：“神人守混沌之始。屏息佛法。置高臺之上，祭崇神祇”；《倭姬命世記》載：“屏佛法之息再拜神祇”。屏息佛法而獨尊神祇，蓋因在遠(yuǎn)古神代人心本正直無邪，然至末代人心惡化，乃是佛法取代神皇教諭人心所致。雖然神不可能喪失其至上地位，但是神的活動被遮蔽在佛的活動內(nèi)里，處于“佛體神用”的關(guān)系之中。本地垂跡以為“神的背后有佛之存在”，而《五部書》則矯正為：“佛之背后有神之權(quán)威”?！段宀繒吩谏穹痍P(guān)系上的突破，在于逆轉(zhuǎn)本地垂跡思想，主唱神佛兩立兩相峻別[2]（P60）。

在對自身系統(tǒng)的闡釋上，佛法遠(yuǎn)較神道深奧，在文明的發(fā)展坐標(biāo)上明顯處于優(yōu)勢優(yōu)位的地位，但其散播地的居民突然用自己的原始信仰與之對抗，且在對抗中也努力使自身的體系豐富起來，此本來不僅無可厚非，甚至后世人們還應(yīng)當(dāng)為世界文化系統(tǒng)中的新綻放而感到有趣。問題在于，爾之綻放不可封殺彼之續(xù)存，文明雖有先進遲滯之分，文化不可有惡丑與善美之別。一旦使用的工具完全依循情感宣泄的方向做功，則必然導(dǎo)致怪異；一旦思想的閘門放棄調(diào)整與制動，則必然導(dǎo)致忘乎所以的不理智行為作祟。反本地垂跡思想向“根葉花實論”的行進，便是最好的例子。

繼伊勢神道發(fā)展而來的吉田神道，以《唯一神道名法要集》為本據(jù)。其作者吉田兼俱反本地垂跡而行之，明確提出“神本地佛垂跡”的主張，將神佛峻別發(fā)展至神主佛從論。他在著作中說：“吾日本生種子，震旦現(xiàn)枝葉，而天竺開花實。故佛教乃萬法之花實。儒教乃萬法之枝葉。神道乃萬法之根本。彼之二教皆是神道之分化也?！边@種將佛教傳播線路整個反逆的邏輯延展至顯幽二義之辨，形成為佛為顯露，而神為隱幽，顯露者佛本地神垂跡，而隱幽者神本地佛垂跡的學(xué)說，用法華經(jīng)本跡二門顯露二道評判，乃“淺略之義”向“深秘之義”的對峙。再進一步地推演，最后終于引導(dǎo)出了以下的結(jié)論：“吾神道存于萬物而不拘一物。所謂風(fēng)波、云霧、動靜、進退、晝夜、隱顯、溫?zé)帷⒗浜?、善惡之極，邪正之差，莫不皆我神明所以者也。故天地之心神也。諸佛之心神也。鬼蓄之心神也。草木之心神也。 更何況人倫哉”[2]（P65-66）。

反本地垂跡——神佛峻別——根葉花實論，大約13世紀(jì)時伊勢神道肇始了意欲超大的思想路線。以至于今日的人們在思考日本國家的內(nèi)外政策時，浮想聯(lián)翩之余，動輒便難掩不可思議之情。

二、“事物之幽情”的射程

古代的繁盛社會與清凈精神，由于外來思想儒教和佛教的惡劣影響，受損害而衰退，由是“洗凈外來思想的污染，回歸清凈古道”[4]乃江戶國學(xué)自命的責(zé)任。洗刷污染，除卻灰塵，這里指的污染和灰塵，專指佛儒兩教。盡管大化改新之后對佛儒兩教的大力引進和衷心崇拜，曾為日本國家文明品格的躍進式升華提供了強勁推力，但時過境遷，崇拜者轉(zhuǎn)身排斥者，亦是文化上的自主選擇，損得自負(fù)，無礙于佛儒兩學(xué)所孕含的普世價值。這里的問題是“掃染除塵”，在思想方法上同“神佛峻別”并無二致，卻為何延宕了數(shù)百年之后江戶國學(xué)才對接咬合舊命題，發(fā)出前文所說的“高吭”一聲呢？

不容忽視的緣由是：從鐮倉時代末期開始，在非官方形式的民間交流中，中日兩方僧人圍繞禪宗，彼來我往，取得了豐碩的成果。在中國杭州、明州秀美的山巒重林之中滋長的五山文化，以其靈秀清雅莊重恬靜的風(fēng)格，開創(chuàng)了中日文化交流史的新境界，不僅使得京都和鐮倉兩地佛界模仿了各自的五山十剎，而且在文化交流的具體內(nèi)容上，超越了佛法佛經(jīng)的兩相接受，詩歌、繪畫、雕刻等帶有濃郁佛家韻調(diào)的藝術(shù)也大規(guī)模進入日本佛界的深山古剎，在日本文化史上留下了濃重的一筆。如果說大化改新之際僅有鑒真一人渡海入日傳授戒律，那么這一時期則有無準(zhǔn)師范、蘭溪道隆、亓庵普寧、大體正念、無學(xué)祖元、錦堂覺園、東里德會、東明慧日、一山一寧、靈山道隱、清濁正澄、明極楚俊等數(shù)十宋代高僧受招渡日，在13世紀(jì)中葉之后開創(chuàng)了一個“渡來僧世紀(jì)”。“道無南北，弘之有人在”[5]，禪宗越過國家和民族界限唯以弘法為專念的普世精神，再次感動了日本佛界，于是無形之中冷卻了由伊勢神宮主導(dǎo)的神佛峻別運動的熱度。

當(dāng)時亦有不少日本僧人入宋求佛。宋時有63名日本僧侶來訪，回國攜去大量佛儒經(jīng)典，日僧俊芿帶回256卷，其中有不少朱熹的著作。1235年日僧圓爾辨圓入宋，攜回包括宋明理學(xué)周、程、張、朱所書著作在內(nèi)的數(shù)千冊書籍。渡日的宋僧們在日本講學(xué)，亦多有“政者正也”[1]（P198-199）的說教，宋明理學(xué)隨禪僧們的交往流向日本，亦可歷歷數(shù)來。

1615年夏，德川家康平定豐臣氏的殘余勢力，江戶幕府進入穩(wěn)定平和期，自后200年國內(nèi)再無戰(zhàn)事，史稱“元和偃武”。家康召朱子學(xué)者藤原惺窩講《貞觀政要》，后又召惺窩弟子林羅山講朱子學(xué)，委以鞅掌幕府文事。林憂古書散佚，令五山僧侶搜索謄寫，并在江戶城富士見亭內(nèi)設(shè)文府保存，是乃“紅葉山文庫”。此番舉動，頗得家康中意，以為偃武而興國家文運樹勛頗大。1630年，第3代將軍家光將江戶上野忍岡5300余坪土地賜予林家設(shè)學(xué)寮弘文院[6]。據(jù)此，林家數(shù)輩代代歷任大學(xué)頭，總轄文教，年年進講。時至1790年，面對古學(xué)派的興起與挑戰(zhàn)，朱子學(xué)有力絀難支之窘態(tài)，第11代將軍德川家齊頒發(fā)“異學(xué)禁止”之令，規(guī)定唯朱子學(xué)為正學(xué)，官吏登用考試只問朱子，不問此外其他各學(xué)。這種保守的政治方針“遭受”諸派學(xué)者的強烈反對[7]。

朱子學(xué)雖沒有國教地位，但顯然具有意識形態(tài)方面的話語權(quán)，其地位大致可類比古代國家的國教佛教的地位，可視為江戶幕府的“官學(xué)”。統(tǒng)一政權(quán)（古代國家與江戶幕府）與統(tǒng)治學(xué)問（佛教與朱子學(xué)）的對接，實際上也促成了在國家的大前提下反對派學(xué)問集團（伊勢神道與江戶國學(xué)）在爭奪話語權(quán)上跨越時空對接。

“圣朝有古道，荒蕪少人跡，我來試攀登，悠悠憶往昔?！眹鴮W(xué)最早實踐者的戶田茂睡創(chuàng)導(dǎo)用和歌的形式尋找久已荒蕪少有人問津的古道往昔，在他看來“和歌始自上代，出自天之御心”因“以情為先，故不嫌戀愛之道”[8]。以愛情去尋覓之所謂古道，乃“此國之肇始，此國之御主，此國人之視父母者，天照大神也?！盵9]（P295）在某些學(xué)者看來，戶田并不是國學(xué)之大成就者，但他至少在國學(xué)的形式（和歌與情）和核心內(nèi)容（古道及天照大神）上，為后繼者們留下了一份模板。

“據(jù)古書而破近來之妄說，始發(fā)現(xiàn)歌學(xué)本來之面目”[10]，受水戶藩主德川光圀委托，僧人契沖在對《萬葉集》的注釋中，開始了國學(xué)方法論的構(gòu)建，即在對《萬葉集》、《古事記》、《日本書紀(jì)》 的探幽釋義中，再現(xiàn)神話建國和神道的悠久歷史及其意味，并以此而破現(xiàn)實中的妄說。這等于向人們提示了用古代“圣書”之說排斥歷年所蒙佛儒之灰塵這一手段。為此，必以充滿情熱的“如百煉之黃金指環(huán)”的和歌為掃拂“俗塵之玉帚”[9]（P311）。 唯以如此，才能實現(xiàn)神道的自我清凈。在這個意義上，契沖被視為江戶國學(xué)的先驅(qū)者是極為恰當(dāng)?shù)摹?/p>

荷田春滿因又向前推動了契沖的主張，而被認(rèn)為乃國學(xué)確立的代表人物之一。雖然在表達的形式上，他也承襲了歌學(xué)的技法，但在主要的研究宗旨上，他不僅主張向《日本書紀(jì)》等古典探尋古道之原形，而且還完成了將古道與神道相聯(lián)結(jié)的通道——提煉神道精神以與儒教的意識形態(tài)分庭抗禮。在《創(chuàng)子校啟》文中，他寫道：“今之講神道者，皆陰陽五行家之說。世之談和歌者，率圓宗四教儀之解。非唐宗諸儒之糟粕，則胎金兩部之余瀝。非鑿室鉆穴之妄說，則無證不稽之私言?！甲陨贌o寢無食，以排異端為念，及長以學(xué)以思，欲復(fù)無上古今”[9]（P442）。創(chuàng)作此文的動機是向幕府請求辦學(xué)校復(fù)興古道，剔除“諸儒之糟粕”和“胎金之余瀝”，以復(fù)興“無上古道”，強烈的復(fù)古意識已經(jīng)全部聚焦于排儒排佛肆情釋放了。

賀茂真淵從荷田春滿學(xué)國學(xué)，承 “古語古歌古道”師說，然而他采用了與自己老師不同的手法，將“古道”的涵義置于對中國文化和歷史的批判中予以凸顯。在其代表作《國意考》中，他以對中國歷史的評說引出話題：人皆以為治世之道正乃儒教之道，我卻唯以笑答耳。天地自然之心豈乃人之作業(yè)所為。堯舜夏殷周，堯舜、舜禹之禪讓。唯幾代而已。周代武王成王治世四十余載，天下安泰，然至秦凡八百余年間，亦只有初時太平，其余時期多有戰(zhàn)亂。優(yōu)秀者如周公，卻也不得不避讒言而躲外居。古代中國社會充滿戰(zhàn)爭，政權(quán)在此背景下不斷交替更迭。反之，古代日本社會，如同天地自然有規(guī)有則，自神代開始就不斷循序漸進地發(fā)展繁榮，自然延續(xù)。世間有荒山荒野，自己會形成道路，神代之道普及，天下便自然有道可以攀援。而儒教之道唯自亂其國耳[9]（P374-376）。至于歌者乃詠人之心者，用可以治世，不用亦可亂政?？鬃诱?，捨詩而專事卷面，果然無有歌詠之心。凡事必須道理，則無異于死理。天地自然而成之事，方乃有用之活物，和歌出于自己之心，即便所詠乃欲望罪惡之事，本心不亂，舍棄即可，便能萬事順通[9]（P371-378）。在完成了對中國政治文化的批判而實現(xiàn)了他心目中對古道和和歌的贊美之后，路轉(zhuǎn)峰回，他開始了對漢字的排斥：用異國文字記述歷史，乃本國文化的災(zāi)難。日本本來有自然的表音文字，僅五十音便可充分表白，由天而得，國治爭止，乃天地自然的有序表達。而表意的漢字，煩瑣易錯，遠(yuǎn)不如日本的假名文字，日本丟棄古語而為漢字之奴隸，對精神本體造成最大的障礙，使得真道難顯，禍害無窮[9]（P380-381）。在真淵心目中，中國政教文化對日本源自“天地自然”之“古道”的遮掩，蓋源自于對漢字的模擬和運用。這樣，他就以道、歌、語之序一反荷田語、歌、道之序，以批判泛義的中國文化為核心，表達了他對國學(xué)建構(gòu)的新方案新設(shè)定。對中國文化的厭惡和對“古道”的謳歌，在他的想象世界中形成了鮮明的對照。

本居宣長是國學(xué)發(fā)展至頂點時刻的代表人物，人們一致認(rèn)為集大成者非他莫屬。在京都游學(xué)時期遇古學(xué)派代表人物荻生徂徠，兩人探幽古典以為現(xiàn)實之用的共識，使得他找到了否定排斥“漢意”的楔入點，用“神受真道”排擊圣人的“制作之道”。門下有學(xué)生491名[11]。凡入門者，必宣誓效忠本居之學(xué)，矢志不移[12]。所著《直毘靈》和《玉勝間》，連同賀茂真淵的《國意考》，被認(rèn)為乃江戶國學(xué)的巔峰之作。

宣長曾師真淵，但在方法論上，同真淵乃有重大區(qū)別。他先用“物之哀”的概念，代替了此前國學(xué)者們大力推崇的“古語”與“歌學(xué)”。接著又提出了“國學(xué)”之中的“古學(xué)”觀念，并將“古學(xué)源由”之古典限定為“古事記”。人們對“物之哀”的普遍解釋是，由物之存在所觸動的幽情，但宣長賦予“幽情”的遠(yuǎn)不止存在于身邊的事物刺激下發(fā)動的悲哀式感動。喜怒哀樂好惡，所有由“物”（存在）所產(chǎn)生的“哀”（幽情）全部包括在內(nèi)。在他所設(shè)定的世界里，廣泛的“物”譬如花朵、草木、流水、人的性情和容貌乃至行為等等，均能促動人們?nèi)ッ鎸γ娴刂苯痈形颉拔镏摹?、“事之心”、“人之心”，感動而支配行動。由是，他把廣泛的“哀情”想象為人們的行為能力，有了這種能力，就使人擁有了認(rèn)識自他的方法。這種唯“人情”是要的主倡，貌似在強調(diào)人性人情之本然，屬于藝術(shù)領(lǐng)域的美感論。但實質(zhì)上他提倡“物之哀”之唯一方法論，其他如儒的方法或佛的方法，都不是人心與物之間直接對話的結(jié)果，儒佛在“物”與“哀”之間的介入，必然會玷污人之“哀”情而誤導(dǎo)人之行為。他將人群分為“懂得物之哀”和“不懂得物之哀”兩部分。前者是純凈的，后者則是污穢的。《源氏物語》主人公光源氏便是前者的代表，他雖屢屢有奪人妻甚至奪父帝妻藤壺的行為，但因懂得了女性之心的本質(zhì)、容貌的本質(zhì)，故畸形戀亦乃感動的結(jié)果，其他因素均可忽略不計。

如此，便使得“物之哀”具備了排擊儒佛兩教的機能。這種理論預(yù)設(shè)的要點是，在人類感情最原始的生物層面，裝置了與外來文化的影響相隔離的絕緣層。形成了在“和意”與“漢意”、神祇與圣人、神道與理念、自我與他者鮮明對峙的二元結(jié)構(gòu)，進而成立了因日本優(yōu)越而得以痛烈抨擊中國文化的邏輯關(guān)系：

第一，日本乃神道之國：“此道本天照大神之道，天皇治天下之道，亦廣布四海萬國之正道也。”[13]

第二，日本乃唯一神道之國。真道者，橫亙于天地之間，而無論何國，均無此一道者也。然此道唯正傳于皇國，外國則自上古時代已盡數(shù)失之，是故有異道紛起于各國，且各申其道為正道也。然則異國之道，皆末節(jié)之道，而非真正之正道也[14]。

第三，中國因非神道之國而丑鄙不堪?！爱悋撸ㄖ袊P者注）因非天照大神御國之故，國無定主，蠅蟲般諸惡神肆虐施暴，人心不正，風(fēng)俗淫亂，上位圣人常憂為下位之人所奪，下位之人必常窺上位謀籌奪之，相互嫉恨，自古國便常有不治之態(tài)”[12]（P51）。

基于“物之哀”之“原理”，宣長就是這樣在排擊中國及其儒佛教文化的同時，完成了神國日本永恒性、唯一性和普遍性的措置，在其胸算謀劃下，國粹主義被和盤托舉?！豆攀掠洝肥前尢锇⒍Y暗誦助手記錄而成的，而《日本書紀(jì)》則是學(xué)問僧們用正體漢文書寫的，所以本居宣長所據(jù)古典基本選用《古事記》，以為校正《書紀(jì)》之用，《古事記》才稱是“物之哀”情動下的“幽情”。

由“物之哀”泊泊流出的潛流，最后竟激越撞擊出如此巨大的水浪，確是初時以為“物之哀”之“幽情”僅是美感論的人們所始料未及的。

三、神秘主義與情緒主義互為依托

自從火繩槍由種子島傳入日本，耶穌會傳教士踏浪而來，16世紀(jì)之后日本初識 “西洋”。但隨著1639年鎖國制完成，江戶時代的日本人的視野畢竟還沒有突破日本、中國和夷狄的限制，其學(xué)問意識也依然拘囿于神、儒、佛三教之內(nèi)。從圣德太子改革到室町初期，佛教占據(jù)意識形態(tài)的制高點，江戶幕府之后，儒教=朱子學(xué)又取佛教地位而代之。尊佛和尊儒（朱子）必然導(dǎo)致本土文化主流地位的喪失，一旦站立在儒佛背后的中國由于自身的原因發(fā)生了政治動亂而引發(fā)了種種停滯狀態(tài)后，日本的本土文化自立意識亦會隨之高漲，從而造成本土與外來之間的緊張。從這一意義上講，因尊崇佛儒而反對佛儒日本文化需要從擺脫崇拜意識的過程中完成自立。這意味著，伊勢神道和江戶國學(xué)，在思想、視角、方法和指向都屬于同一思想體系，一旦同政治意識相聯(lián)結(jié)，往往就容易向反對、排斥中國的方向傾斜。

鐮倉時代抑或江戶時代，伊勢神道抑或江戶國學(xué)，從選定的對手是中國佛教抑或中國儒教，個中滋味，頗有吟味。其一，選定對手其實是無選擇性的，這是由于反對排擠首先要從咬破母胎做起，而母胎者不存在選擇性；其二，當(dāng)母胎者被確定為對手時，母胎者并不清楚自己已經(jīng)由母胎者變成了被排斥者。因為母胎者在日本被抨擊，但在其他許多地域依然還被尊為母胎?？梢哉f，伊勢神道或江戶國學(xué)對中國文化的咒罵，只是單方面主觀性地發(fā)動攻擊，這種攻擊幾乎沒有實際對手，是“軟”接觸性的，因而也只能在發(fā)動主觀攻擊者的臆造中被想象成獲得了勝利。靜心思忖，倘若“物之哀”之“幽情”當(dāng)真具有如此大的摧毀力的話，那么人類文明的諸多結(jié)晶都會被無端終結(jié)。

1801年，本居宣長去世，國學(xué)的學(xué)統(tǒng)由其門人平田篤胤承襲。平田致力于推動國學(xué)的世俗化，進而完成了復(fù)古神道的構(gòu)建。他認(rèn)為：日本學(xué)問乃天下第一學(xué)問：“所謂學(xué)問，乃皇朝之學(xué)問也”[15]?！吧翊淖帧眱?yōu)于漢字、梵文和朝鮮文字；只有神國日本才具備“大和心”、“大和魂”、“正直之心”[12]（P243）；在其代表著《靈之真柱》篇中，根據(jù)《古事記》和日本書紀(jì)神代卷的記述，并配以從服部中庸那里承襲的 “天地泉”世界圖像，對應(yīng)配列以皇國、外國、幽冥，并以神國日本位于天地結(jié)蒂處自豪，謂仿佛桃李瓜果，均由蒂處的尖端生成，而成熟之序卻由尖端始，蒂處后熟，故皇國乃萬國之本，地厚天實，不矯揉造作而慷慨大方[16]。不僅由于平田創(chuàng)作了諸如“皇國”“大和魂”等新概念，而且還描繪了新的世界圖像，故永田廣志認(rèn)為平田完成了由國學(xué)向復(fù)古神道升級的事業(yè)[17]。

1801年，還是志摩忠雄翻譯后來被題為《鎖國論》的年頭，這暗示著西力東漸的外壓已經(jīng)越來越現(xiàn)實。平田復(fù)古神道的指向原來仍然是擬中國學(xué)問為對手的，但沒料到虛擬的對手一如以往地木訥而無反應(yīng)，而始料未及的對手卻咄咄逼人地踏浪而來。面對內(nèi)部政爭將起而外部危機頻發(fā)的局面，平田門下五百余名門人中有平田鐵胤、佐藤信淵、鈴木重胤、大國隆正和矢野玄道等人，迅速地從復(fù)古神道中提煉出“尊王攘夷”、“國體”等口號，調(diào)轉(zhuǎn)槍口向“外壓”集中釋放，并積極參與到幕末的政治變動中去。國學(xué)神道論中蘊含著豐富的民族主義能量，大量國學(xué)者以“皇國”為念，紛紛投身于“改革世道”的運動、“自力更生”運動和古文化保存運動，投身于尊攘運動頻頻發(fā)動“天誅”；為救幕末危機而考慮“混同秘策”，試圖通過對鄰國的侵略來環(huán)節(jié)西方壓力；創(chuàng)建 “御一新”理論和“大帝國論”，為明治維新出謀獻策。此即日本學(xué)者據(jù)此為民族主義的理由。復(fù)古神道最惹人注目的影響，乃是明治政府于1869年建成國家神社“招魂社”，即“靖國神社”之前身。在明治維新的思想源流中，民族主義=國粹主義正是從伊勢神道=江戶國學(xué)一脈相承的思想脈統(tǒng)中歪打正著地獲取的。面對列強以國家名義要求日本開國貿(mào)易，國學(xué)者的身份具有日本國家代理者的成分，兩者間的接觸是“硬”接觸。

仔細(xì)辨析國學(xué)者行動中迸發(fā)出的民族主義的訴求，其基本性格乃國粹主義是毋庸置疑的。殖民主義和貿(mào)易強制主義是大航海運動的副產(chǎn)物，國粹主義往往被用作對抗強力，守護國家主權(quán)與民族文化尊嚴(yán)的武器，在近代世界開啟之際，屢見不鮮。社會和民族可以從自身的歷史和文化精神中獲取自信，用以加強行動的效果；而國家也可以對此加以誘導(dǎo)利用，用以制定和實施政策。國學(xué)者們在明治維新中闡發(fā)的思想和付諸行動，對明治維新有所貢獻，也沒有脫出這一窠臼。但從伊勢神道和江戶國學(xué)存在的時代看，日本的國粹主義遠(yuǎn)在“西力東漸”之前就已經(jīng)發(fā)生了，在對抗佛儒兩教的長期過程中，發(fā)生了這樣一種有趣現(xiàn)象：佛儒兩教在日本的尊貴地位是時代賦予的，日本國家扮演著主動接受者的角色，但隨著文化自立=對外來文化排擊運動的演進，日本國家的主動者身份越來越模糊，而原本無意間將佛儒兩教送往日本的中國，盡管從不曾懷有過任何利益訴求，但其對手抑或敵手的位置卻越來越清晰。最后竟淪落為被肆意咒罵的地步。在“硬”接觸中扮演利益訴求者因而是侵略者的西洋諸國后來成了文明開化的楷模，而“軟”接觸中木訥無奈的“賜予者”后來竟成為“脫亞入歐”的受害者，國學(xué)主倡的國粹主義最后竟在導(dǎo)演了這樣一出歷史 “悲喜”劇中貢獻了作用。

國粹主義一向就是一柄雙刃劍，正負(fù)作用相互包容，難以厘清。主張民族主義有其正當(dāng)正義性格，主張自我文化絕對精粹有其狹窄自私性格。問題在于不論是對應(yīng)儒佛兩教，還是對應(yīng)近代西歐，國粹主義在自我主張時憑借著怎樣的學(xué)問體系或思想精神呢？印度的佛教傳至中國后雖然發(fā)生本地化，但其核心價值輪回、善業(yè)、惡極、極樂的思想體系及其充滿辯證思維的方法論；從古代政治斗爭和社會混亂中誕生的思想體系中國儒學(xué)，累積多年的經(jīng)驗?zāi)毘傻赖抡軐W(xué)體系，仁義禮智信的道德規(guī)則，乃至將其孕育出來的文化土壤；擺脫了中世紀(jì)的愚昧而走向清醒理性，以天賦人權(quán)為核心為基本價值理念，以條約結(jié)束戰(zhàn)亂為基本考慮（當(dāng)然具有兩面性）的近代社會秩序與國家秩序；等等，總之面對著人類精神文明各個時代最高級最先進的文化成就，國粹主義憑何與之對抗甚至欲戰(zhàn)而勝之呢？對于一直借用外來文化的滋育來提升自己文明品格卻從未自主創(chuàng)造任何思想文化系統(tǒng)的日本文化來說，既然拿不出對等手段，那么除了從“從未有過創(chuàng)造”中去發(fā)現(xiàn)因不創(chuàng)造而具有的“不創(chuàng)造價值”，還有別的選擇嗎？建國神話，天照大神，優(yōu)于萬國之大御國，皇道乃大道、正直、純凈、明亮、大和魂及所有發(fā)源于物之哀的“幽情”，等等，不就成了無奈之中最現(xiàn)實的工具么？其話語背后的意思，分明是說你或你們有此有彼，但我有天賦稟賦，無此無彼也比有此有彼強，可謂此處“無有”勝“擁有”也。

以“無”擊“有”，是對國粹主義運用的極端例子。為了證實“無”比“有”優(yōu)秀，就必須使用神秘主義和情緒主義的手段，神秘主義成立的前提是對我也應(yīng)當(dāng)擁有的期待和對我其實不曾擁有的痛惜，期待的實現(xiàn)和痛惜的弭平就只有在神幻的世界中想象。神秘由神幻中油然生成，人們的追問在神秘主義的蠻橫面前自然緘默不語。712年完成《古事記》，720年完成《日本書紀(jì)》，漢字已經(jīng)在貴族中普及，用編年體述史亦深得《左傳》之精髓。然天地創(chuàng)造，大八洲生成，天孫降臨，神武東征，武尊征伐等等用文字工具記錄下的虛構(gòu)內(nèi)容，已經(jīng)有意無意間為日后文案泛起預(yù)備了伏筆。所有這些與中國歷史的理性記述相悖的記述，如果不用充滿情緒主義的聲音來重復(fù)，不厭其煩地自我贊美，怎能解消人們心中的疑慮，而將其塑成一個牢固的觀念植入人心呢？歌學(xué)的追求，“物之哀”向包括生物性反應(yīng)的全部“幽情”浸潤，成功地用情緒主義包飾神秘主義，用神秘主義煽動情緒主義，兩者互為依恃，循環(huán)往復(fù)，終于完成了對國粹主義的放縱自贊。

人們的看法一旦脫離理性軌道，那么所有文化行為、政治行為都會被認(rèn)為是理所當(dāng)然的，所產(chǎn)生的結(jié)果都會被認(rèn)為是真實的。善于運用神秘主義與情緒主義的領(lǐng)袖們久而久之亦會相信自己的主張的不容討論性，即便造成毀滅性的戰(zhàn)爭、經(jīng)濟崩潰和社會混亂等等惡果，過后也很快會被忘卻。關(guān)于這些，早已進入了馬克斯·韋伯考察視野，因為考慮丟失面子而固執(zhí)于錯誤甚至剖腹自殺，被他歸入富有感情或充斥激情的行為模型之中，行為者往往會因此而忽略對行為目的的或價值的中肯評價，甚至?xí)蛄?xí)慣性反應(yīng)、動作方向滑入。故此，賢明的領(lǐng)袖宜時刻去問自己應(yīng)當(dāng)如何決策。將對某種神威的絕對信仰或習(xí)慣傳統(tǒng)就是神圣的觀念，不斷地朝向支配服從動機、動機聯(lián)系目的理性方向予以修正調(diào)整，方為人間正道。

神道—江戶國學(xué)—復(fù)古神道這條學(xué)脈，我們還可以在所謂 “脫亞入歐”（明治）、“中國文化論”（大正）、“古層論”（戰(zhàn)后）的系譜中找到延伸，即便在21世紀(jì)的今天，亦依然若隱若現(xiàn)地出沒于政治、經(jīng)濟、文化潮流的波峰浪谷之間。日本國粹主義的雙重性格，即持續(xù)地向東西雙方強調(diào)自我優(yōu)越因此而放縱自贊，其表現(xiàn)隨時代需求會有所側(cè)重，但因是基本秉性，是不會放棄的。其在國內(nèi)國際的現(xiàn)實中是否有所作用，則取決于當(dāng)政者如何認(rèn)識，如何利用。由是，筆者更愿意在學(xué)理層面上對此加以探究。

注：

① 參見韓東育：《從‘脫儒’到‘脫亞’》，臺北：臺大出版中心，2009年11月；楊棟梁：《近代以來日本的中國觀》第二卷，南京：江蘇人民出版社，2012年6月。

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[17]永田廣志:日本哲學(xué)思想史[M].版本圖書館編譯室譯.北京:商務(wù)印書館.1978.230.

Yisei Shinto and the National Studies of Edo Period—the Indulgent Self-praise of Cultural Nationalism

ZHOU Song-lun,LIXiao-bai
(College of History and Culture,North-eastern Normal University,Changchun,Ji Lin 130024)

In terms of scholarship and spirits,the Yisei Shinto doctrine,which insists the absolute separation of Shintoism and Buddhism,is identical to the National Studies of Edo period.Yisei Shinto criticizes Buddhism for the cultural independence of Japan,while the Edo National Studies opposes Confucianism for cultural superiority of Japan.Through the absolute exclusion of foreign cultures and the indulgent self-praise,one can clearly see the essential internalmysticism and sentiments in Japanese culture.

Yisei Shinto；National Studies of Edo period；cultural Nationalism；Self-praise

B 313

A

1000-260X（2013）02-0016-07

2013-02-26

國家社科基金項目“近代日本的危機意識”（12BSS008）

周頌倫（1952—），男，上海人，政治學(xué)博士，東北師范大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，從事日本歷史與文化研究；李小白（1957—），女，黑龍江鶴崗人，歷史學(xué)博士，東北師范大學(xué)教授，從事日本文化研究。

【責(zé)任編輯：來小喬】