論梅山宗教文化之民俗特征

劉鐵峰

(湖南人文科技學院，湖南婁底417000)

“梅山洞蠻，舊不與中國通?！盵1]而且?guī)诪樗娜兀谶@種封閉艱苦的生存環(huán)境下，原始巫術(shù)信仰便成為了其文化精神的主要內(nèi)容之一。在北宋熙寧五年梅山歸順中央政權(quán)后，不少土著避走邊遠，而外來人口大量遷入，使不同信仰的宗教文化理念，在此交匯、沖突、碰撞、互融，其結(jié)果，梅山原始的巫術(shù)信仰、南方道教復雜繁瑣的符諱咒箓、佛儒兩教的一些理念儀式，彼此兼蘊并合，形成了梅山地區(qū)的民間宗教信仰那種鮮明地域特色與民俗品性。

一 日常生活中普遍的巫覡崇信心理

在中國文化史上，“巫通天人，王為巫首?！盵2]“巫”者及巫術(shù)在中國歷史上曾起過十分重要的作用，掌有巫術(shù)的巫者，具有很高的社會地位和世俗影響。據(jù)李澤厚考證，“從遠古時代的大巫到堯、舜、禹、湯、文、武、周公，所有這些著名的遠古和上古政治大人物，還包括伊尹、巫咸、伯益等人在內(nèi)，都是集政治統(tǒng)治權(quán)(王權(quán))與精神統(tǒng)治權(quán)(神權(quán))于一身的大巫?！盵3]在《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中記載的十位巫者:“靈山、巫咸、巫即、巫昐、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅?！彼麄兌季哂猩咸煜碌?、溝通神人的“居山”能力，以具有凡非法力的巫術(shù)為眾人治病，謂之“操不死之樂。”在很多情況下，“巫術(shù)成為人和神之間的溝通手段，成為祭祖活動中趨吉避兇的法式”[4]，巫與巫術(shù)之所以能對上古時代的社會政治生活和一般民眾的世俗生活產(chǎn)生重大而廣泛的影響，最根本的一點就在于，人們都認可了它可以通神的特別法力，能溝通人與神靈世界的聯(lián)系，以滿足祈請者避災降福、治病解患的現(xiàn)實好處。

現(xiàn)時梅山宗教民俗中巫覡崇信表證最明顯的，莫過于人們對巫文化中符諱咒語等程式的接受與施用。英國人類學家馬林若夫斯基認為:“咒語是巫術(shù)的語言要素，是語言的巫術(shù)，任何巫術(shù)行為(儀式)，見得到的都是集中在咒語的念誦?！盵5]咒語和符諱與具有神秘意味的各種動作姿勢相配合，是梅山舊時巫術(shù)活動中極具特色的內(nèi)容在今天的顯性傳承。在梅山宗教民俗性中，符箓更具有神秘感，它被認為是道士用以通神達仙的特別手段，實質(zhì)上是一些書寫在紙、絹、木、石等物件上的特殊圖形或由漢字經(jīng)變形組合處理后形成的合字，它們在經(jīng)符諱咒語持誦之后，就被認為具有了驅(qū)煞役鬼、鎮(zhèn)邪消祟的神力?！翱梢钥隙?，它們是從古老的巫術(shù)中演化出來的，用具有特定功能的符號表達特定的意愿。”[6]而且在“符咒之術(shù)它那風雅的外衣一剝落，就顯露出它巫覡的本色?！盵6]203趙廷光在論述瑤傳道教的特征時也曾說:“道教傳入瑤族社會以后，瑤族的宗教信仰內(nèi)容發(fā)生了深刻的變化，既有道教的成份，也有原始巫教的成份，二者長期揉合，而形成具有民族特點的，以道教為主要內(nèi)容的宗教信仰?！盵7]

在現(xiàn)今梅山地區(qū)的宗教民俗中，我們經(jīng)?？梢钥吹?，巫覡道士們在施法時，仍是手書符諱，口念咒語，腳踏九宮八卦步伐，手掐掌訣。在梅山宗教民俗中，這“符諱”是指巫覡們自創(chuàng)的一種象征其通神法力的文字性符號，它由一個或多個漢字經(jīng)夸張變形而構(gòu)成?！爸湔Z”則是巫師們用來與人們意念中的鬼神仙靈進行勾通和交流時的專用“語言”，并且不同的神祗對應不同的咒語。而“掌訣”則形似啞語，是巫覡們借以與神靈勾通而用的一些特定手勢動作，即巫覡們對5指各個不同部位賦予各自不同的含義，通過手指的張合按撩，配合相應的咒語吟誦，力圖營成一種視覺、聽覺的巫幻色彩，達到通神達鬼的祈請目的。

據(jù)尹建德的考察[8]，僅以打獵為例，梅山教中具有巫術(shù)性質(zhì)的符讀咒訣系列有三洞《梅王咒》、《化身藏身訣》、《收虎收蛇訣》等咒語口訣36種;《引路符》、《上元將軍符》、《下元將軍符》等符篆24種;《紫徽諱》、《井字諱》、《封血止血諱》等諱24種。尤以手訣最為繁復，有《五雷訣》、《圍山訣》、《立起三元合訣》等72種，在施用時，配合以屈、伸、按、彈、擰、勾、旋、翻、壓等繁多的手法手勢。如安放索套時用的“又化索訣”，在獵人念完“此索不是非凡索，化為千年水浸根，萬年水浸根，刀來割不動，火來燒不燃，若有邪師偷壇弄訣，奉請五百蠻雷，打下黑暗地獄”的咒語后，便一連運起“梅山正印封號”等手訣共17個，即每請到一位神靈，便捻起一訣。此外還有裝車訣、備馬訣、八部鑾駕訣、騰云訣，駕霧訣、金須鎖訣、銀須鎖訣、倒掛雙須鎖訣。玉皇金印訣:五岳圣帝訣、八角總印訣、登仙玉印訣、丁字訣、勒兵訣、五雷訣等15種手訣。

在現(xiàn)今梅山地區(qū)日常民俗活動中，這種符、諱、咒、訣是聯(lián)動聯(lián)用的。如在喪葬儀式的喪歌演唱過程中，有一個凈壇起鼓的儀式。當儺歌歌師走進孝堂后，就將用以伴音的大鼓放在神龕下的靈樞前，用鼓架支起側(cè)倒，隨即在靈前擺起香案。歌師對神龕躬身三禮后，順手扶起側(cè)倒的大鼓，左手端起一杯灑來，用右手食指醮酒在牛皮鼓面上劃一個“井字諱”。劃完后，腳踩九宮八卦，圍繞大鼓走一圈，并邊走邊吟唱4句“起鼓詞”，邊用右手大拇指和中指醮酒向外彈開。具體做法是:“一灑天開”，用手指蘸酒向頭右上方一彈;“二灑地裂”，向腳右下方一彈;“三灑成長生”，對著靈樞一彈;“四灑鬼消滅”，對著靈堂大門外一彈?！熬衷E”念完后，九宮八卦步也恰好走完，歌師又面對神龕。再用右手拿起一銼紙錢來，隨手在長明油燈上點燃，又一次腳踩九宮八卦，用燃著的紙錢在牛皮鼓上畫一個“布袋諱”，也是邊走邊畫邊彈邊念:“一點乾坤大，橫擔日月長。包羅藏萬象，俱煞盡埋藏。”然后端起第二杯酒來，含到口中，對著鼓猛噴一口，順手拿走鼓錘，用力連敲3下，唱起“起鼓詞”，喪歌演唱就正式開始。

在梅山區(qū)域內(nèi)當今的日常生活及人們的信仰意念中，諸如此類的現(xiàn)象還有很多。雖然，今天的人們也許對這些已民俗化的巫覡崇信現(xiàn)象說不出很令人信服的理由來，但它們被潛移默化于人們的日常行為和日常意念之中，這反過來更說明了梅山巫覡崇信傳統(tǒng)的普及性和民俗化的事實。

二 神靈譜系構(gòu)建上的典型世俗化

“在靈魂觀念的基礎(chǔ)上，中國民間信仰中有著豐富多彩的多神世界。”[9]靈魂信仰在很大程度上導致了泛神觀念的出現(xiàn)，“泛神信仰是人類早期對自身以及外部世界的錯誤認識和幼稚經(jīng)驗的產(chǎn)物，普遍存在于各民族文化的早期發(fā)展階段?！盵10]梅山宗教文化中的多神世界，正是立足于古人的萬物有靈觀念而建立的，它在巫教基礎(chǔ)上，又大度地接受了外傳道、儒、佛3家中的所有神列，從而構(gòu)成了一個洋洋大觀的神靈聚合。花垣·田彬認為，崇拜梅山的苗民，在其原有的巫鬼文化基礎(chǔ)上，融合外傳的道家文化的感染，從而形成了一個鬼、巫、道諸神兼融共生的神靈崇拜譜系[11]:

根據(jù)現(xiàn)有資料，可將梅山宗教體系中的神系序列大體分劃為3大類別:

第1類是以天地山川風云雷電為母本的自然神。這些神靈理念至今仍存在于一些地方手藝匠人之中，如獵人們進山趕獵和伐木工人進山伐木之前，仍習慣于叨念“封山咒”、“安山咒”、“隔山咒”等等。在對山水自然諸神的崇拜中，尤重雷神，梅山古諺云:“不信神，信雷神;不信藥，信蛇藥?！崩纂娕c蟲蛇，本是山林中最常見的災害性事象，人們對它們的顧忌本屬常情，在現(xiàn)今所收集到的《梅山神咒》中，每段結(jié)尾幾乎都用“天上雷神常擁護(或曰‘天上雷神常感戴’)，志心歸命里”來結(jié)束;或用“太上老君急急如律令”來作結(jié)，而所謂的“律令”，也源自傳說中的雷部，仍可以看做是對雷神崇拜的一種延伸。

第2類是源自動物和植物母本的精妖靈怪神。“萬物皆有靈”是原始宗教意識的一個基本認定，梅山宗教的泛神化神系的構(gòu)成，正是基于這樣的一種原始理念，因此在梅山的宗教信仰中，舉凡山林間的一切原生動植物，都是屬于神靈的范疇，諸如藤精、樹精、竹精、石精、古樹精、花林姐妹等等，甚至于連人們?nèi)粘Ｉ钪兴曫B(yǎng)的家禽家畜如犬、牛、雞;所使用的勞動工具如刀、斧、銃等物，也施以神格化的方式而使之升華為有靈之神物，如梅山獵人口中常用的“化犬咒”中就說:“此犬不是非凡犬，化為五色斑黃犬。管山貍拐子，管山鐵拐子，管定豺貓野狗，獐麂豬兔，齊來披毛受死?！笨梢娫诿飞阶诮绦叛鲋校坏磺杏徐`的東西具有神鬼的神格，就是一些本不具備靈性的物體也被賦予了同等的神性。

第3類是由人身死后的魂魄所衍化出來的神鬼。如陳暘先生采集的古梅山人用以請求發(fā)陰兵陰將來驅(qū)邪治病的神咒——“發(fā)行令”，令曰:“大漢天下湖南省×府×鄉(xiāng)×都×甲××大王祠下土地:一心奉請封十三娘，李十五娘，周正四郎前頭帶路。陳和尚后面壓兵，李三娘左營總兵，真七姐右營總兵，楊八娘壇前和兵，李九姐壇后掌兵，歐十娘立即發(fā)兵?！侠坠碜o，志心歸命里?！痹谶@一神咒中所提到的列鬼列神，有姓無名，盡以世俗生活中其倫理血緣譜系里的所列秩序相稱，在其生前所處的人類序列中和死后所處的神類序列中都似乎不具有很高的地位與影響，梅山的宗教意念在把他們作為人的本能夸大成為了神的靈力之外，卻也把他們的神鬼序列關(guān)系完全置換成了世俗倫理中的親緣關(guān)系，人性的現(xiàn)實色彩和神性的虛幻色彩彼此融會貫通起來，也就是說，在梅山宗教信仰中，固定地把神格內(nèi)蘊解讀成了一種親幫親、熟幫熟的親情、友情屬性式的倫理親緣。

在梅山宗教民俗的理解中，神靈們既來自于現(xiàn)實自然的山水林獸，也寄身在這山水林獸之中，與梅山民眾始終相處在一起，并繼承了它們當初所具有的人性本質(zhì)，有著與世人完全一樣的喜怒哀樂、六欲七情，其世俗化的神性通過巫婆神漢而得到了完整全部的闡釋和外現(xiàn)。因此，在幾乎所有的民俗性宗教活動中，那些代神鬼立言巫婆神漢們，既傳達出了神靈的超越特質(zhì)，又把神靈還原給了現(xiàn)實人間，亦人亦神，人神合一，這一特征在古時梅山很普遍的“慶娘娘”活動中顯得最為明顯?！堵铆F璅齋瑣語》中說:“楚俗多奉娘娘廟，有天霄、云霄、洞霄諸號，即山魅之為也，能憑人言禍福。女布壇禹步做法，以拇食中指遍捻反復做態(tài)，口喃喃念咒，若死去，移時，復蘇，眾皆嘩曰:娘娘至矣。乃跌坐臺上，眾羅拜悚息以聽，女赧面哆口，指東抹面，亦頗著靈驗或稍涉游詞，即弩目怒詈，無敢少怠。婦女有病不求醫(yī)，往問之，即云:‘我姊妹來汝家，可立峒祀我。’歸，即造龕延巫，以五采紙剪花粘箬捍插龕上，中用大竹簡貯米豆數(shù)事為峒以棲神，搩特宰雞，鼓鐘喤喤，迎神之詞，穢褻不經(jīng)，名曰慶娘娘?！盵12]

在梅山“慶娘娘”的法式中有一種被稱為“賣花”的儀式，當代表著賣花娘娘子的巫婆“五色祥云齊駕起，扭扭捏捏到壇中”(慶娘娘咒詞，下列無特別注明的咒詞與之同類)之后，不是做法念咒，而是當眾說起自己的風情韻事來，還向光臨法壇的人打招呼:“在壇哥兒我告稟，胡言亂語莫作真。姑娘嫂子我告稟，捻捻掐掐莫罵人。”為何要這樣呢?“莫發(fā)氣，莫生嗔。師傅傳教我受承。為了承災受患病體好，神歡人樂福臨門?！痹瓉硭皇菫榱瞬∩耢`的歡悅，讓它們在一種輕松快樂的氣氛中救助者罷了，所以她先娛之以言，動之以情，再求之以事。求神與求人，在此并無本質(zhì)的區(qū)別。

梅山宗教對神格的人格化理解，還同樣體現(xiàn)在對神眾的神格構(gòu)建和神性獲得來源的理解上。以其信仰習俗中雕刻神象為例。神象做為宗教理解中神靈的世俗具形，一般都是搞得威嚴神秘、可敬但難親近的，人們在雕塑神象的時候，總是趨向于在形貌上予以極度的夸張，以此來保證與世俗凡人的疏遠。而在梅山宗教信仰中卻與之相反，不用說在神像的外觀上始終以人體作為參照，有“立三坐五，直三橫七”(指與人體的軀干四肢及五官間的大小比例)之說，就是在對神像靈性的來源理解上也是從人間世俗內(nèi)容中轉(zhuǎn)移過去的，認為要在給神“安肚腹”之后神像才有靈性，而用來代替神像肚腹的東西卻都是取自梅山深林中的中草藥，其對應關(guān)系為:千里眼——赤小藥;順風耳——連 藥;喉 嚨——筆 筒 草;肺——香 片;肝——熟地;肚——雞內(nèi)筋;牙——白扁豆;手腳——蟬殼等等，凡是人體身上所具備的一切，都用這種方式嫁接轉(zhuǎn)注給了神像，它們超人的靈性也就是從這些藥物中發(fā)散出來的。

三 信仰驅(qū)動上鮮明的功利目的性

一般說來，人們從事宗教活動的目的在于“溝通天人，和合祖先，降福氏族，維系生存。”[3]41在所有宗教崇拜中起決定因素的是崇拜者的內(nèi)心關(guān)懷，就是說，它是受崇拜者的心理需求驅(qū)動的。如原始巫教就被認為是“直接為群體的人間事務而活動，具有非常具體的現(xiàn)實目的和物質(zhì)利益。”[3]41古梅山宗教民俗活動的主要內(nèi)容也是以一系列的符、咒、動作姿態(tài)，請求意念中的各類神、鬼、靈、圣，來為人們驅(qū)魔捉妖、除邪蕩穢、淡災解崇，以求得人壽年豐、五谷豐登、六畜興旺、安寧清凈，表現(xiàn)出執(zhí)著而鮮明的功利訴求傾向。

例如，從梅山教主張五郎的神格來看，他是一位獵神，梅山民眾在敬奉張五郎神力和祈求庇護的心理前提下進行的在行獵過程中所舉行的一系列巫化的咒、符、動作，最能體現(xiàn)梅山巫術(shù)祈請活動的功利訴求特性。他們在行獵前、中、后，都要不停地祈請張五郎以法術(shù)相助，但所有的咒符祈請內(nèi)容，都直接指向兩個目的:一是對自己生命安全的保障，二是希望狩獵活動大獲豐收。以追山趕獵時的一些咒語為例:在進山之先，咒念“祖師咒”，希望“獸見自退，蛇見自藏，瘴見自隱，妖見逃亡?！痹诎惭b捕獸圈套時先念“請師套獵咒”:“抬頭望青天，師傅在眼前，低頭看地頭，師父在身邊?，F(xiàn)請傳教師祖，不請何神，不祈何鬼，奉請安套童子，捕獸郎君，大哥拿刀拿槍，二哥拿椎拿棒，豺狼虎豹，山羊野獸，大山上師父要去小山圍，大路走師父要去小路圍。此山道路筑成墻，安下套網(wǎng)千萬層，所有野獸，圍趕前來，入此套中。”再念“催山咒”:“弟子催山，一不催天，二不催地，三不催人，單催罷獵五色花肉。”以及在《止痛咒》的咒語中也說:“弟子抬頭看青天，祖師(梅山神)在身邊，低頭看地邊，祖師在眼前，祖師在吾弟子峰前左右，千叫千應，萬叫萬靈，祖師在此大顯威靈，筋斷筋相接，皮斷皮相縫，骨斷骨相連，肉斷肉相合，有腫消腫，有痛止痛，有血止血，吾奉太上老君急急如律令!”

石啟貴先生在其《湖南苗族實地調(diào)查報告》的“宗教信仰，梅山神”條目下寫道:“梅神職務。專管獵人野獸為生活，就任獵者均祭之，凡手足衰軟病痛，相傳于山野時，經(jīng)行道路踩梅山神所裝之套，酒肉致祭，求保平安?！边@就說明了梅山宗教信仰中祭祀動機的功利性存在，在上述所引的梅山宗教活動及其咒語中，處處表現(xiàn)出了較鮮明的功利性色彩。以現(xiàn)今流傳下來的一批梅山祀神咒語的內(nèi)容來參證，梅山處神的方式主要是“和”，就是要用一種富有人性化、充滿人情味的方式來處理人與神鬼之間的關(guān)系，建立一種和諧和平的人神理念關(guān)系，所以他們不論是對人鬼神道，五方廟主，還是對天地山川、花林草木、鳥獸魚蟲之精靈，都是用一種人格化的預設(shè)理念，用一種人性人情化的方式來“和”之，而在這種和諧的人神關(guān)系背后所支撐著的卻是源自人們內(nèi)心中利已的功利目的性需求，這體現(xiàn)在或是祈求神鬼幫助自己有一種豐碩的勞動收獲，如梅山獵人的“趕山咒”和“隔山咒”之類;或是祈禱神鬼替自己治病消災，如前文所引的“慶娘娘”信仰中眾多的法事;或是因忌諱生活與環(huán)境中的許多不測之患，事先預求神靈予以保佑，如梅山居民經(jīng)常性的對梅山主神張五郎的咒詞，總之，他們所有祭祀活動的終極指向，就是為了滿足自己的身心需求，即具有鮮明強烈的功利目的性，而且他們相信這種目的性完全可以通過祈神的方式來現(xiàn)實。如這首“和山神詞”，詞曰:“和到藤精、樹精、竹精、石精、古木精。和到天神地神、雷神雨神。和天多雨順，和地百草生。人和處處好，家和福自生。和得天來團團轉(zhuǎn)，和得地來轉(zhuǎn)團團。和得養(yǎng)肉公公哈哈笑，養(yǎng)肉婆婆笑哈哈。和水得魚，和山得肉。和得天開地閉，鬼滅人興。”這就明白地表現(xiàn)了其和自然界神眾的目的就是祈求風調(diào)雨順，鬼滅人興，一句話，就是為了活動條件的改善，生命質(zhì)量的提高而已，是一種本色實在的功利目的。

其實，不僅是梅山民眾在其巫覡崇信行為表現(xiàn)出典型的功利追求，在所有宗教崇拜者中，起決定作用的也往往是他們內(nèi)心的功利訴求，只是在民俗性宗教信仰人群中，這種功利目的性表現(xiàn)得更鮮明而已。不管人們是求神拜佛還是崇巫敬鬼，它們必然是受崇拜者的心理需求所驅(qū)動的。以人們的巫覡崇信理念與行為而論，祈福降吉，解祟消災，追求滿足自我生存和發(fā)展的現(xiàn)實功利，是人們?nèi)粘Ｊ挛谆顒拥闹饕獎訖C和出發(fā)點。就如古梅山巫術(shù)的主要活動內(nèi)容就是以一系列的符、咒、動作姿態(tài)等，請求意念中的各類神、鬼、靈、圣，來為人們驅(qū)魔捉妖、除邪蕩穢、淡災解崇，以求得人壽年豐、五谷豐登、六畜興旺、安寧清凈，只是這種巫術(shù)活動，在梅山宗教中各有其不同的解讀方式和表現(xiàn)形式。當代梅山民眾在其宗教民俗中的巫覡崇信訴求，集中表現(xiàn)在他們借巫術(shù)來禳除災祟和療治病痛這兩點上。就是說，在其信仰意念上，借助巫術(shù)所具有的勾通凡人世界與神秘不可預知的神靈鬼府世界的超凡能力，來保佑人們生存的太平安康;而在具體的人神兩界的勾通上，則依賴于巫覡們以符諱咒念的方式將人的意念和祈求傳達給他們意念中的神鬼精靈。于是，頻繁的神鬼祭祀和巫術(shù)崇信活動便出現(xiàn)了，在原始巫教“萬物有靈論”理念導引下生成的泛神化神靈譜系也因此建立起來了，那種以極為繁復的符諱、咒詞和表現(xiàn)巫覡們超凡神力的法術(shù)舞步為主體的巫術(shù)演繹方式也在巫術(shù)祈請活動中逐步形成了。人們的現(xiàn)實功利訴求，對梅山宗教民俗中巫覡崇信理念與行為導向的形成，無疑起到了促成與催生作用。

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