探尋早期儒家政治哲學(xué)的兩大主題
——從周公到孔子

譚紹江

（中南財經(jīng)政法大學(xué)武漢學(xué)院，湖北武漢 430079）

探尋早期儒家政治哲學(xué)的兩大主題
——從周公到孔子

譚紹江

（中南財經(jīng)政法大學(xué)武漢學(xué)院，湖北武漢 430079）

早期儒家按照自身的政治理想設(shè)定，結(jié)合現(xiàn)實政治局勢變化，樹立了倫理政治特質(zhì)與民本政治理念兩大政治哲學(xué)主題。在 “倫理政治特質(zhì)”方面，周公 “制禮作樂”，將道德與政治相結(jié)合，初步促使神學(xué)政治向人文政治的轉(zhuǎn)向。孔子 “以仁釋禮”，將 “仁”、“禮”相融合，設(shè)定個體理想與社會理想、道德理想與政治理想完美合一的境界。在 “民本”理念方面，周公將 “民”與 “天命”結(jié)合，影響周代政治實踐?？鬃觿t從 “仁”角度釋 “民”，主張德政并進(jìn)行了相應(yīng)實踐。

周公；孔子；政治哲學(xué)；倫理政治；以民為本

政治哲學(xué)是中國古代思想家思考的中心內(nèi)容之一。［1］郭齊勇教授指出： “儒家有沒有政治哲學(xué)？……我們的回答是肯定的”［2］。儒家政治哲學(xué)的展開進(jìn)路，大致可以概括為 “從哲學(xué) （思辨的、價值的，而非實證的）角度理解政治，在種種預(yù)設(shè)基礎(chǔ)上，構(gòu)建應(yīng)然的政治生活”［3］。按照此一進(jìn)路，早期儒家以遠(yuǎn)古圣君之治為理想、結(jié)合現(xiàn)實政治局勢，初步確立起鮮明的政治哲學(xué)主題。

一、倫理政治特質(zhì)：從 “制禮作樂”到 “復(fù)禮歸仁”

倫理政治特質(zhì)是早期儒家政治哲學(xué)所確立的第一個主題，主要表現(xiàn)為主張倫理原則與政治原則相結(jié)合、運用禮樂制度來治理國家社會。

單純作為一種社會習(xí)俗的 “禮”誕生時間很早，“自從地球上誕生了人類社會，禮就跟著產(chǎn)生了”［4］?！抖Y記·明堂位》稱：“武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位以治天下?！贫Y作樂，頒度量，而天下大服”。周公 “制禮作樂”在整個早期儒家政治哲學(xué)的發(fā)展中起到了開創(chuàng)性作用。

第一，推動了夏殷以來神學(xué)色彩濃厚的政治向注重人文的政治轉(zhuǎn)變。夏、殷時代政治的神學(xué)意味較強(qiáng)?！抖Y記·表記》中孔子評價：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉”。夏朝所重視之“命”代表彼時代至上神的意志?！妒酚洝は谋炯o(jì)》記載禹 “薄衣食，致孝乎鬼神”。對于殷文化，孔子評價：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”（《禮記·表記》）。殷人雖有 “殷禮”，但 “禮”的地位卻列在鬼神之后。現(xiàn)代出土的殷墟文字中有大量的卜辭內(nèi)容，也說明殷人是重視鬼神的。在其中，“帝”或 “上帝”是一位 “高高在上主宰著自然和人類一切命運的 ‘統(tǒng)一之神’”［5］。到了殷王武丁時期，“殷人神學(xué)政治思想達(dá)到了高度系統(tǒng)化的程度”［6］7。這樣的一種政治統(tǒng)治狀況持續(xù)到周初，才由周公旦進(jìn)行了改變。 《左傳·文公十八年》評價：“先君周公制周禮，曰： ‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民’”。周公制作具有 “德”內(nèi)涵的 “禮”，以 “禮”治理國家，比夏殷時期要理性一些，政治的人文色彩更為明顯。

第二，周公 “制禮作樂”開始以完備制度規(guī)范政治活動。夏殷時代除了神學(xué)意味較濃之外，另一個問題就是政治行為本身并不規(guī)范，帶有粗野特點?？鬃釉u價殷人的政治生活說：“（夏人）先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊，其民之敝，蠢而愚，喬而野，樸而不文”（《禮記·表記》）。而殷人則是 “先罰而后賞，尊而不親，其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥”（《禮記·表記》）。相比于夏、殷政治的粗陋，經(jīng)歷了 “制禮作樂”后的周朝人之文明程度要好得多?！爸苋俗鸲Y尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊”（《禮記·表記》）。從這個論述看，周朝政治比夏、殷政治更為規(guī)范、更為文明的特點很突出?？鬃诱f：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》），他正是看重了周朝禮樂制度更為規(guī)范文明的特征。

第三，周公 “制禮作樂”開創(chuàng)了道德與政治結(jié)合的局面。這也是其最重要的意義。殷商時期雖使用 “德”概念，但 “德”的地位并不突出。周公及其同僚重新詮釋與安放 “德”，將 “德”內(nèi)涵確立為 “保民”，直接與政權(quán)的存亡聯(lián)系起來，成為君王必須首要遵循的規(guī)范。召公向視察洛邑工程的成王進(jìn)獻(xiàn)告誡之辭，大力提倡 “德”的重要性。明確指出 “王敬作所，不可不敬德”（《尚書·召誥》）?！熬吹隆钡囊笞罱K通過周公 “制禮作樂”以制度形式固定下來，“周之制度典禮，實皆為道德而設(shè)”［7］55。從內(nèi)容上看，周朝初期所創(chuàng)制的禮制主要有3項：嫡長子繼承制、廟數(shù)制度和同姓不婚制。由嫡長子繼承制產(chǎn)生宗法喪服規(guī)則，并同時規(guī)范了封建子弟與功臣的地位，明確天子與諸侯之間的君臣關(guān)系。 “此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下”［7］43。通過這些制度，尊尊、親親兩項重要的道德標(biāo)準(zhǔn)被充分突出出來，對整個社會提出了明貴賤、辨等級、正名分、理親疏的要求；再加上卿大夫不能世襲，使得 “賢賢”準(zhǔn)則也在一定程度上獲得空間。3大道德標(biāo)準(zhǔn)對現(xiàn)實政治的發(fā)展起到了根本的引導(dǎo)作用。同時，周禮中所包含的具體禮儀繁多，號稱 “經(jīng)禮三百，曲禮三千”，基本上涵蓋了從國家大事到人們生活的各個方面。樂則與禮相配合，每一禮都有相應(yīng)配合之樂，主要用于烘托行禮時的和諧氛圍。它們與3大道德標(biāo)準(zhǔn)相呼應(yīng)，規(guī)范全體社會組織及個人的行為，整個國家的政治格局也得以確立。

不過，雖然周朝禮樂制度開啟了倫理政治的發(fā)展的閥門，但它并不完備。一方面，作為治國的實際政治制度它本身有缺陷。這套制度所包含的貴賤等級制度十分森嚴(yán)，客觀上強(qiáng)化了對上層貴族特權(quán)的維護(hù)。同時，這套制度完全用血緣親疏作為劃分貴賤等級的標(biāo)準(zhǔn)，中間也潛藏著巨大的離心力。隨著代際更替，當(dāng)血緣親情不斷淡化以后，統(tǒng)治者上下之間的離心現(xiàn)象將無法避免。另一方面，它作為一套政治哲學(xué)思想也有缺陷。主要表現(xiàn)為偏重于論說 “禮樂”的外在表現(xiàn)形式，而對 “禮樂”的內(nèi)涵探索不夠。特別是沒有從本體的角度將之與世界本質(zhì)、人性本質(zhì)相聯(lián)系，這使得 “禮樂”從思想內(nèi)容上表現(xiàn)得較為單薄，思想層次不高而說服力也欠完備。到了西周末年以及春秋時期，禮樂制度的問題集中爆發(fā)，禮崩樂壞的局面就不可避免地出現(xiàn)了。

孔子正是在這樣的局面中脫穎而出的。他從3個角度闡述自己的禮樂復(fù)興之道。

首先是批判禮崩樂壞的時局?！岸Y云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”（《論語·陽貨》），這是針對廣泛現(xiàn)象的批判，指出當(dāng)時人們所從事的 “禮樂”離真正的 “禮樂”文明精神差距頗大。更多的內(nèi)容是針對具體事件的批評。如以“是可忍，孰不可忍”評價季氏八佾舞于庭，以“爾愛其羊，吾愛其禮”評價子貢欲省去告朔的餼羊，以 “管氏知禮，孰不知禮”評價管仲與國君同樣的樹塞門等等。

其次是以實際言行倡導(dǎo)禮樂制度。孔子本人謹(jǐn)守禮制，包括日常生活中飲食起居、接人待物；入朝覲見君主，會見貴族；出使他國、會見外賓；處于困厄艱難之時，都能見到他堅持踐行禮制的態(tài)度。從自己出發(fā)，孔子也把禮樂制度向他人推廣。他教導(dǎo)學(xué)生樊遲孝順父母要 “生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為政》），教導(dǎo)學(xué)生顏淵要 “非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》），建議魯定公要 “使臣以禮”（《論語·八佾》），臣才會事君以忠。

孔子最重要的貢獻(xiàn)則在于對禮內(nèi)涵的理論闡釋?？鬃油ㄟ^對周朝禮樂的審視和前賢的啟發(fā)，認(rèn)識到禮樂制度在理論內(nèi)涵上是有缺陷的，他采取以仁釋禮的方法①。對 “仁”概念的闡發(fā)本身就是孔子重要的理論貢獻(xiàn)。他將 “愛人”確立為 “仁”的基本涵義，結(jié)合不同的情境，將孝悌、忠恕之道、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等道德品格都?xì)w屬于此范疇引領(lǐng)之下，建立了一個與人之本性聯(lián)系緊密、涵蓋豐富的道德體系。在 “仁”道德體系的對照之下，禮崩樂壞的社會局面有了人性層面的深刻解釋，所謂 “人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》），也就是說，之所以人們會背棄禮樂制度的良好初衷，不僅僅是一個制度失范的問題，其根源在于人們在思想上放棄了對人性本質(zhì) “仁”的追求。由于 “為仁由己”，所以解決之道還在于人本身的覺醒。落實到具體的行為上就是 “克己復(fù)禮以為仁”，人們要自覺行動起來，約束自己超出道德之外的私欲，就能復(fù)歸于禮樂規(guī)范的理想狀態(tài)，這也就是 “仁”的要求。最終，“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《論語·顏淵》），通過人們的自覺努力，“仁”、“禮”相融合，個體理想與社會理想完美合一，道德理想境界與政治理想境界完美合一。中國倫理政治傳統(tǒng)到孔子這里獲得一個巨大發(fā)展。

總之，中國倫理政治由周公 “制禮作樂”到孔子 “復(fù)禮歸仁”已經(jīng)勾勒出了一個大致的發(fā)展脈絡(luò)，成為之后儒家進(jìn)一步發(fā)展的重要基礎(chǔ)。

二、一以貫之的 “民本”政治理念

“民本”政治理念是早期儒家政治哲學(xué)的另一個主題。從語詞的角度看， “民本”最早出現(xiàn)于《尚書》中 “民惟邦本”（《尚書·五子之歌》）一語，其基本涵義即主張民眾為國家之本，要求執(zhí)政者重民愛民。從文獻(xiàn)記載內(nèi)容來看，黃帝執(zhí)政時期“藝五種，撫萬民，度四方” （《史記·五帝本紀(jì)》）、舜禹時期的 “天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明畏。達(dá)于上下，敬哉有土”（《尚書·皋陶謨》）武王伐紂時的 “天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓》）都體現(xiàn)了 “民本”理念。

到了周公 “制禮作樂”時代，促進(jìn)神學(xué)色彩濃厚的政治傳統(tǒng)向注重人文的政治傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向，“民本”理念也隨之發(fā)展。

一者，“天命”之內(nèi)涵與 “民”的聯(lián)系得到進(jìn)一步加強(qiáng)。“天命”在殷朝統(tǒng)治者們那里也是作為政權(quán)合法性的根據(jù)而存在的，周朝已取代殷執(zhí)政，這個政權(quán)轉(zhuǎn)移的問題當(dāng)然需要從 “天命”觀上進(jìn)行解釋。他們的解釋一分為二，即天命 “靡?！倍挚晌泛吞烀砂盐??！疤烀页！笔且忉尀楹沃艹艽痰脑颍骸澳履挛耐?，于緝熙敬止。假哉天命。有商孫子。商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常”（《詩經(jīng)·大雅·文王之什》）。通過“天命靡?！钡恼f明，“天命”實際已經(jīng)成為一個開放性的概念，可以融入更多現(xiàn)實世界的內(nèi)涵。周朝統(tǒng)治者們?nèi)谌脒M(jìn)去的最主要的現(xiàn)實世界內(nèi)涵就是 “民”。“我亦不敢寧于上帝命，弗永遠(yuǎn)念天威越我民” （《尚書·君奭》），周公這一番自白將 “天命”的內(nèi)涵與現(xiàn)實中黎民生活狀況很緊密地聯(lián)系起來，并由此指出天命乃是可以把握的，那么執(zhí)政該如何進(jìn)行就不言而喻了。周公平武庚叛亂后將殷地封給康叔，告誡他：“敬哉！天畏棐忱；民情大可見，小人難保。往盡乃心，無康好逸豫，乃其又民”（《尚書·康誥》），大意說執(zhí)政者要行誠信之政不要行惡政，因為天德有可畏之懲罰。如何行誠信之政，則要體察民情，保障民眾們之安定生活。要做到這一點，執(zhí)政者必須要盡心盡力，不要貪求安逸。這亦是對本族執(zhí)政者如何把握天命的進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)。

二者，提出了一些 “民本”理念指導(dǎo)下的具體執(zhí)政方法。“明德慎罰”是影響力最大的一個措施?！懊鞯隆庇袃煞矫嬉螅紫仁菆?zhí)政者自身要加強(qiáng)道德修養(yǎng)，行事處世接受 “禮樂”的約束，這是行德政的前提；其次才是用 “德”來教育下民，并在執(zhí)政中于民以實惠，滿足民眾各種正當(dāng)需求，因為 “皇天無親，唯德是輔。民心無常，惟惠之懷”（《尚書·蔡仲之命》）?！吧髁P”是 “明德”的一種引申，既然要以德治民，則對于懲罰措施特別是嚴(yán)重的刑罰措施是需要慎重的。從歷史教訓(xùn)上看，夏桀、殷紂等暴君在位時莫不濫用刑罰、暴虐下民，其身死國滅也正與此有極大之聯(lián)系。即使無法避免地使用了刑罰，囚禁及殺死一些罪大惡極的人，最終還是以使民眾向善為目的。文王是典范：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，妡妡，威威，顯民”（《尚書·康誥》）。當(dāng)然，“慎刑”不等于不用刑罰了。在 《康誥》中，周公詳細(xì)介紹了使用刑罰的指導(dǎo)原則。包括這樣幾個原則：一是執(zhí)政者自身要遵循的規(guī)定：必須嚴(yán)格按照刑律規(guī)定來判案，同時保證對刑罰命令的最終決定權(quán)，不容他人僭越；二是刑殺上的誅心原則——即對于有心犯罪且屢教不改的犯罪者，哪怕是小罪也必須要殺，相反若是無心犯罪且有心悔改可以不殺；三是對倫理犯罪的懲治：對父母不孝順、對兄弟不友愛是 “元惡大憝”，不得赦免；各諸侯國的諸侯不能頒行教化于國境內(nèi)者，亦當(dāng)懲治；這體現(xiàn)了倫理政治的特質(zhì)；四是對貴族的懲治措施：各諸侯國的貴族與官員們?nèi)舨蛔袷靥熳用钫邞?yīng)當(dāng)捕殺；五是犯搶劫偷盜殺人越貨罪、強(qiáng)悍不畏死者不可饒恕。這些規(guī)定不僅從理論上影響了中國后世的政治哲學(xué)思想，而且在很大程度上影響了后世的政治實踐。

周朝初年所發(fā)展出來的豐富的 “民本”政治理念成為有周一代的政治傳統(tǒng)之一。如周穆王時期，周穆王要征伐犬戎，祭公謀父即以先王的“民本”之道進(jìn)行諫阻：“先王耀德不觀兵。夫兵戢而時動，動則威，觀則玩，玩則不震?！韧踔诿褚玻涞露衿湫?，阜其財求而利其器用，明利害之鄉(xiāng)，以文修之，使務(wù)利而避害，懷德而畏威，故能保世以滋大 ……是先王非務(wù)武也，勤恤民隱而除其害也”（《國語·周語》）。在周厲王時期，厲王暴虐且以刑殺止民之謗，召穆公就曾堅決勸諫，認(rèn)為 “防民之口，甚于防川。川壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為川者決之使導(dǎo)，為民者宣之使言”（《國語·周語》），厲王不聽，最后引發(fā)了 “國人暴動”，驅(qū)逐厲王后，由召穆公和周定公共同執(zhí)政，稱為 “共和”行政。周宣王即位后，不履行籍田之禮，虢文公進(jìn)行勸諫：“夫民之大事在農(nóng)，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供給于是乎在，和協(xié)輯睦于是乎興，財用蕃殖于是乎始……王事唯農(nóng)是務(wù)……若是，乃能媚于神而和于民矣，則享祀時至而布施優(yōu)裕也。今天子欲修先王之緒而棄其大功，匱神乏祀而困民之財，將何以求福用民”（《國語·周語》），他將民與王之大事同定于 “農(nóng)”，實為將民之安居樂業(yè)作為國家穩(wěn)定之本。

延至禮崩樂壞的春秋時代，雖現(xiàn)實之政治暴虐紛亂層出不窮，但 “民本”政治理念卻并未衰退。這一方面是由于 “民本”政治理念本身的影響力發(fā)揮的作用，另一方面也是由于現(xiàn)實中不斷出現(xiàn)民眾成功反抗暴虐君主的斗爭，使得思想家和執(zhí)政者們對民眾之力量認(rèn)識得更清醒。

一是 “民”與 “神”的地位發(fā)生變化，“民”逐漸獲得比 “神”更重要的位置。魯桓公時期，隨國大夫季梁就提到了治國之道乃 “忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也”，在隨侯稱自己祭祀供奉豐盛，自詡已得神之 “信”后，季梁進(jìn)一步指出 “夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神……于是乎民和而神降之福”（《左傳·桓公六年》）。魯莊公時期，虢公長時間相信神祗，認(rèn)為自己只要好好祭祀就會獲得神賜之土地，大夫史嚚直言批評此為 “亡國之舉”，因為 “國將興，聽于民；將亡，聽于神”（《左傳·莊公三十二年》。

二是 “民”與 “君”、國家社稷的關(guān)系也有相應(yīng)調(diào)整。魯文公時期，邾文公為遷都問卜，史官告訴他結(jié)果是 “利于民而不利于君”，邾文公評價道：“茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。”左右大臣提醒他說長壽也是好事，為什么不為自己考慮呢？邾文公堅決回答：“命在養(yǎng)民。死之短長，時也。民茍利矣，遷也，吉莫如之！”（《左傳·文公十三年》），最終他毅然選擇遷都于繹地。邾文公雖是小國國君，但他這一番主張極具遠(yuǎn)見，直接將民利放在了自己的君位之上，且明確提出上天樹立君主職位就是為民眾服務(wù)謀利的。這種對君民關(guān)系的厘定，可以說在 “民本”政治哲學(xué)思想的發(fā)展中是一個不小的突破。

在 “民本”政治理念如火如荼發(fā)展的環(huán)境中，孔子 “民本”政治理念不少：

第一，他是從 “仁”學(xué)角度來關(guān)注 “民”的?！叭省睂W(xué)思想是孔子思想的核心概念，其 “愛人”的基本內(nèi)涵體現(xiàn)了孔子對人之權(quán)利特別是生存權(quán)的平等性關(guān)注。所以，他眼中的“民”首先是應(yīng)當(dāng)獲得普遍性尊重的人類中的一員，而后才討論 “民”作為政治管理系統(tǒng)的角色地位。一次，孔子家的馬廄失火了，孔子剛退朝回來，聽到了這事后，第一句話問的是：“傷人乎？”充分表現(xiàn)了對普通人生命的深切關(guān)愛。在這種思想高度與道德情懷下實施的 “民本”政治就要高于單純的從政治需要出發(fā)實施的 “民本”政治，因為它擁有內(nèi)在的德性根源。

第二，他提倡德政。他明確主張 “為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”（《論語·為政》）。首當(dāng)其沖就是執(zhí)政者自己的言行合乎道德，孔子回答季康子對為政的咨詢說道：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》），“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從” （《論語·子路》），明確將執(zhí)政者 “正”自身的道德要求作為政事順利的基礎(chǔ)。同時，對民眾的治理也要盡量寬厚仁德。季康子咨詢孔子如果殺無道德的人來親近有道德的人怎么樣？孔子回答說：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣！君子之德風(fēng)；小人之德草；草上之風(fēng)必偃”（《論語·顏淵》）。德政還表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)上使民以時、愛惜民力，即所謂 “節(jié)用而愛人，使民以時”（《論語·學(xué)而》）?？组T弟子對這一點堅決遵循。魯哀公有一次咨詢有若關(guān)于賦稅征收的問題，說年歲饑荒，國家用度不夠該怎么辦？有若回答讓他征收實施什一之稅率。哀公不滿，認(rèn)為什二稅率都嫌低了，怎么反而還要降低呢？有若最后給他指出問題之核心：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？” （《論語·顏淵》），指明了德政的一個關(guān)鍵就是要認(rèn)識君與民的共生關(guān)系。

第三，他提出了較為系統(tǒng)的 “民本”執(zhí)政措施。包括兩個施政序列。一個是 “取信于民—足食—足兵”的施政序列：

子曰： “足食，足兵，民信之矣！”子貢曰：“必不得而去，于斯二者何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得而去，于斯二者何先？”曰： “去食，自古皆有死，民無信不立”。（《論語·顏淵》）

這個序列是用遞減方法，從反面闡述出來的。他著眼的是在政局有困難時執(zhí)政者應(yīng)如何取舍的問題。最終得出 “取信于民”是保住政權(quán)根本，而武力措施是保住政權(quán)末節(jié)的結(jié)論。這能使有心的執(zhí)政者從中受到啟發(fā)。

另一個是 “庶—富—教”的施政序列：

子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之”。（《論語·子路》）

這個序列是用遞增方法，從正面闡述出來的。他著眼于在政局發(fā)展過程中執(zhí)政者應(yīng)如何安排發(fā)展措施最終達(dá)到理想狀態(tài)的問題。通過這個序列，執(zhí)政者既能弄清一個國家由弱至強(qiáng)的發(fā)展歷程，也能深切了解到頒行教化乃為一個國家最高之追求。

這兩個序列合起來，使孔子以德政實現(xiàn) “民本”理念的思路展示得較為清晰。

總而言之，從周公到孔子是早期儒家重要的初始發(fā)展階段。在這一時期，早期儒家按照自身的政治理想設(shè)定，結(jié)合現(xiàn)實政治局勢變化，樹立了倫理政治特質(zhì)與民本政治理念兩大政治哲學(xué)主題。圍繞著兩大主題，早期儒家進(jìn)行了不遺余力地論證與實踐，為整個儒家政治哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)行了奠基工作。

注釋：

①對于孔子之思想究竟以 “仁”為核心還是以 “禮”為核心，在學(xué)界存在爭議。但不管核心為何，孔子在道德哲學(xué)與政治哲學(xué)方面都較前人更為重視 “仁”概念以及 “仁” “禮”的結(jié)合是沒有爭議的。顏炳罡教授指出，“孔子的思想系統(tǒng)是以仁為本源，以禮為表征，仁禮合一的思想系統(tǒng)”，見顏炳罡.論孔子的仁禮合一說［J］.山東大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2001（2）。

［1］梁啟超.先秦政治思想史［M］.上海：東方出版社，1996：1.

［2］郭齊勇.再論儒家的政治哲學(xué)及其正義論 ［J］.孔子研究，2010（6）：10.

［3］張永忠.黃宗羲政治哲學(xué)思想研究 ［M］.北京：人民出版社，2009：21.

［4］陳戌國.先秦禮制研究 ［M］.長沙：湖南教育出版社，1991：6.

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［6］楊高男.原始儒家倫理政治引論 ［M］.長沙：湖南人民出版社，2007：4.

［7］姚淦銘，王燕.王國維文集：卷四 ［M］.北京：中國文史出版社，1997.

Discovering Two Topics of Early Confucian Political Philosophy——From Duke of Chou to Confucius

TAN Shao－jiang
（Wu Han college，Zhongnan University of Economics and Law，Wuhan 430079，China）

Early Confucian combined political ideal and political reality together to build two political philosophy topicswhich are ethical political qualities and“people—based”political idea.In ethical political qualities，Duke of Chou created ceremony and symphony and combined morality and politics to promote theological politics to turn to humanism politics preliminarily.Confucius used benevolence to explain ceremony to setup a realm in which single ideal and social ideal combined perfectly，whilemoral ideal and political ideal has combined perfectly too.In people－based idea，Duke of Chou combined“people”and“mandate of heaven”，affecting the political practices of Zhou dynasty.Confucius explained“people”in“benevolence”angle and put forward“benevolent rule”opinion and put it into practice accordingly.

Duke of Chou；Confucius；political philosophy；ethical politics；people－based

B222.2

A

2095—042X（2013）04－0001－05

10.3969／j.issn.2095—042X.2013.04.001

（責(zé)任編輯：劉志新）

2013－04－10

譚紹江 （1981—），男，湖北恩施人，博士，講師，主要從事儒家哲學(xué)研究。