西方“實踐智慧”的七個面相

楊道宇

摘 要：“實踐智慧”在其發(fā)展過程中顯現(xiàn)出自身的多面孔，這些面孔共同建構(gòu)了實踐智慧的真實意義。規(guī)范取向的實踐智慧認為，人的行為是否明智取決于它是否符合內(nèi)在的道德德性或外在的社會規(guī)范；技術(shù)取向的實踐智慧認為，人的行為是否明智取決于它是否能夠有效地達到既定的行動目標、能否有效地控制自然和社會；生命意義取向的實踐智慧認為，人的行為是否明智取決于它是否能夠幫人找到生命存在的意義，不僅包括行動者的生命意義，而且包括周遭生態(tài)的生命意義。以上三種取向的實踐智慧再現(xiàn)了西方實踐智慧的七張臉孔：道德德性取向的實踐智慧、契約論取向的實踐智慧、政治技術(shù)取向的實踐智慧、科學技術(shù)取向的實踐智慧、修辭術(shù)取向的實踐智慧、存在主義取向的實踐智慧、生態(tài)學取向的實踐智慧，它們共同構(gòu)筑了實踐智慧的歷史和理論。

關鍵詞：實踐智慧；規(guī)范；技術(shù)；生命意義

中圖分類號：B023 文獻標識碼：A 文章編號：1003—0751（2013）01—0127—05

實踐事關人的行為，總是傾向于不斷地發(fā)生變化，而智慧則事關人的能力，具有相對的穩(wěn)定性，二者決定了實踐智慧雖不是一脈相承的系統(tǒng)性話語，但卻完全合乎理性，只不過不是一種理性，而是多元理性。實踐智慧具有多元性這一事實，使得我們不能將其僅僅歸結(jié)為一種單一的體系，而不得不依據(jù)類型學的方式將其表述為多面孔的復雜系統(tǒng)。實踐智慧的歷史和理論都表明了這一點。①

一、規(guī)范取向的實踐智慧 “實踐智慧”一詞具有深遠的歷史淵源，首要且流傳久遠的實踐智慧維度就是規(guī)范性實踐智慧。②規(guī)范性實踐智慧所涉及的主要問題是行為的合理性。按照行為合理性的來源不同，規(guī)范性實踐智慧可以分為道德德性取向的實踐智慧和契約論取向的實踐智慧兩種，前者認為人的行為是否明智取決于該行為是否符合人的內(nèi)在的道德德性，而后者則認為外在的社會規(guī)則是判斷行為是否明智的根本依據(jù)。

（一）道德德性取向的實踐智慧

最早對“實踐智慧”進行系統(tǒng)分析的是亞里士多德。亞里士多德把人類的知識經(jīng)驗分為三類：理論的知識經(jīng)驗（又稱理論智慧）、實踐的知識經(jīng)驗（又稱實踐智慧）和制作的知識經(jīng)驗（又稱制作的智慧）。理論智慧主要指向求索事物本質(zhì)的思辨活動，實踐智慧主要指向?qū)⑷俗兒玫幕顒樱谱鞯闹腔蹌t主要指向?qū)⑽镒兒玫幕顒?。亞里士多德認為，實踐并不指向人類所有的行為，而是三類行為中的一類，主要涉及倫理活動和政治活動；相應地，實踐智慧既不是探討事物真理的科學活動，也不是創(chuàng)制物品的生產(chǎn)活動，而是處理與善惡有關的政治活動或倫理活動。在亞里士多德看來，人的靈魂并非都是理性的，亦有非理性成分，即感情、欲望和嗜欲。人要想成為一個真正的人，必須過有理性的生活，而理性生活不是不要非理性，而是與非理性合作，并用人的理性引導非理性。只有這樣，人才能成為有道德德性的人，才能成為萬物的尺度。所謂道德德性，它不僅是指在各種領域中所存在的具體的個別的善，而且是指整體的至善，即人的幸福。人只有通過追求各種具體的個別的善才能通達至善，才能獲得幸福，即各種善的和諧統(tǒng)一。人不能僅僅停留于“知道什么是好的”的知曉層面，最重要的是踐行，是投身于人與人之間的倫理活動和政治活動，并通過這種踐行使自身成為好的。作為追求善的活動，實踐在這里以自身為目的，除此之外沒有別的目的。

亞里士多德的實踐哲學對西方實踐哲學的發(fā)展產(chǎn)生了深刻影響。后來，康德的實踐概念仍然堅持著實踐和制作的二分法，即把實踐分為“道德的實踐”和“技術(shù)的實踐”?？档滤^的實踐智慧就是實踐理性，所涉及的領域仍然局限于道德和政治領域，更多地指向普遍的道德律令——人的善良意志。在康德看來，判斷一種行為是否正確，其主要依據(jù)不是其行為后果，而是其行為意圖——行動者心中永存的善良意志：一個人之所以應當如此行動，是因為這樣做是他的義務，是他的責任，是因為這樣做是正當?shù)?。人的理性都固有一種先天的善良意志，它構(gòu)成了行動的內(nèi)在命令，成了行為的是非標準，依據(jù)這個標準人才能成為人，才能像人那樣去生活。人的善良意志雖然不能保證必然可以獲得幸福，但卻讓人知道應該怎樣行動：幸福不能作為道德行為的動機，不管我們幸福與否，只要事情正當，我們必須去做，因為這是我們必須服從的內(nèi)在命令。③這樣，康德將人的善良意志置于人的幸福之上，作為人行動的最高依據(jù)和無條件的準則。只有以這種方式行動，人才永遠不會將人性——無論是自己身上的人性還是他人身上的人性——當做手段，才會始終地將其當做目的。

總之，由亞里士多德開創(chuàng)經(jīng)康德發(fā)揚光大的道德德性取向的實踐智慧學說認為，人應該如何行動的理由存在于每個個體自身所擁有的理性，所擁有的善良意志。這種說法在某種程度上類似于中國傳統(tǒng)倫理學的“性善說”所認為的那樣，人人都可以憑借自己身上所固有的良知，所固有的天理，去知曉什么是對的，什么是錯的，人只要憑借自己的良知真誠地去做對的事情，去改正不對的事情，就可以“致良知”，即發(fā)展自己的實踐智慧。

（二）契約論取向的實踐智慧

在契約論看來，人應該如此行動的基本依據(jù)不是來自人的理性，不是來自人先天的良知——內(nèi)在固有的善良意志，而是來自外在的規(guī)則，這些規(guī)則在其本質(zhì)意義上是一種契約。所謂實踐智慧即是依據(jù)契約進行行動。依據(jù)契約邏輯原點的不同，契約論可以分為基于利益的契約論、基于民主的契約論和基于自由的契約論三種。

基于利益的契約論主要由霍布斯及其繼承者開創(chuàng)，故而又被稱為霍布斯主義，其理論要點主要有：第一，人類的自然狀態(tài)是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)。在自然狀態(tài)下人人生而自由，這使得每個人都可以為所欲為，可以隨心所欲地追求自己生存和發(fā)展所需要的食物、庇護所、衣服、安全等資源，而這些資源是稀缺的——根本沒有足夠的資源讓所有人都能得到他們所欲想的東西，這種狀況最終致使人們?yōu)榱似湎胍馁Y源而展開競爭，競爭引發(fā)沖突進而致使人人相互為敵。在這種戰(zhàn)爭狀態(tài)下，任何人都沒有百分之百的能力來保護自己，免受他人侵害，即使是最強大的人也可能被他人所害。第二，擺脫這種狀態(tài)的根本方法在于簽訂對我們集體有益的契約。惡性競爭使人發(fā)現(xiàn)，可以制定一份對集體有益的規(guī)則以使每個人都能比在沒有這些規(guī)則的狀態(tài)下過得更好，于是，所有人共同簽訂了一份于集體有益而不是對某個人有益的契約。第三，建立保障契約得以履行的公共權(quán)力機構(gòu)。人們很快發(fā)現(xiàn)，其他人很可能背棄這些協(xié)議并利用守約者以便獲得更多的利益。為了防止這一點的發(fā)生，建立公共權(quán)力機構(gòu)便成為必須?？傊?，從充滿戰(zhàn)爭氣氛的自然狀態(tài)到依據(jù)契約行事的合作狀態(tài)，體現(xiàn)了人類在自身發(fā)展方面的實踐智慧。

基于民主的契約論主要由洛克及其繼承者盧梭、羅爾斯、斯坎倫等人開創(chuàng)，其理論要點主要有：第一，正常的成人是自主的、道德上有能力和負責的，因而都是道德平等的人，進而應該享有政治上平等與自由的權(quán)利。第二，這些有理性和認知能力的契約主體在平等、自由和不偏不倚的條件下所訂立的任何契約不論其內(nèi)容是什么都是正義的。第三，這些契約將個體結(jié)合為一個共同體，共同體擁有每個人都視之為自己意志的“公共意志”——關于道德行為對錯的判斷原則，“公共意志”使得個體從個體的自然人轉(zhuǎn)變成擁有“公共意志”的集體人，依照“公共意志”行事是明智的，是實踐智慧的具體體現(xiàn)。

基于自由的契約論主要由諾齊克和哈耶克等人開創(chuàng)，其基本主張包括：第一，任何人都是自我的所有者，任何人都是目的而不是手段，任何人都平等地擁有自由使用自身的權(quán)利，都平等地擁有不被侵犯的權(quán)利。第二，國家與政府的明智之舉在于消除一切妨礙個人努力的人為障礙，在于保護其公民的權(quán)利不受侵犯，在于制定公正的行為規(guī)則以便使所有的人能夠在這些公正行為規(guī)則的限制下自由地利用各自的知識和技能追求各自選擇的目標，而不在于進行再分配，不在于為所謂的結(jié)果公正而努力。第三，在這樣一個規(guī)則公正的社會里，行為結(jié)果取決于自身的努力。因此，個體的明智之舉應是在遵照規(guī)則的前提下為自己的前程而努力奮斗，為自己的前途承擔所有的責任，自由地利用自己的知識和能力去追求各自的目標，而不是幻想政府通過再分配對自己給予補償和救助。

綜上所述，雖然契約訂立的動機、程序和內(nèi)容在不同的契約論那里會有所不同，但所有的契約論都認為行動者的實踐智慧表現(xiàn)為對契約的遵守，表現(xiàn)為依據(jù)公共規(guī)則展開自己的行動。這一點在哈貝馬斯所提出的溝通行動理論中得到了進一步的說明：對策略性行動而言，規(guī)則打開了操縱行動的社會空間，規(guī)定了各種可行的替代性選擇，并成為行動者達到目的的資源；對表演性行動而言，行動者的行動只是一種社會規(guī)則的表達方式；對于規(guī)范性行動而言，規(guī)則被概化為一連串的行為期待，并通過行動者對它的理解而對行動實施控制；對于溝通行動而言，規(guī)則既是商談的結(jié)果，又是進行溝通的前提。因此，所有明智的社會行為都是受規(guī)則控制的，規(guī)則為各種行動提供了一種說明性要素，說明了社會行動的公共理性。④

二、技術(shù)取向的實踐智慧

規(guī)范性實踐智慧主要從倫理的角度考察人的行為應該如何，實際上是一種政治語境下的倫理推理。然而一種好的行為不僅是指“該行為是正確的”，即符合內(nèi)在的道德德性或外在的社會規(guī)則，而且是指“該行為是有效的”，即能夠有效地達成目標。因此，實踐智慧不能僅僅停留于倫理取向，還需要將自身轉(zhuǎn)向技術(shù)層面，以尋找達到目標的有效手段。

（一）政治技術(shù)取向的實踐智慧

亞里士多德雖然將政治目標和政治手段做了明確的區(qū)分：“雖然德性能夠使人做出正確的決定，但完成那些決定的行動卻與德性無關，而與另一種能力有關，它被稱之為聰明，它能夠做出有效的行動以達到?jīng)Q定所設定的目標。”但在學術(shù)史上常常把這種“技術(shù)取向的實踐智慧”的發(fā)現(xiàn)歸功于馬基雅維利。⑤馬基雅維利在明確區(qū)分政治道德和政治技術(shù)的基礎上將自己的關注焦點放在如何奪權(quán)治國的政治技術(shù)上。在馬基雅維利看來，人性是邪惡的而不是善良的，君主要維持統(tǒng)治就必須善于統(tǒng)治，善于運用權(quán)術(shù)對付生性邪惡的人類。從這一點出發(fā)，馬基雅維利在其《君主論》一書中為統(tǒng)治者推薦了一系列的統(tǒng)治技術(shù)，被后人稱為“馬基雅維利主義”。馬基雅維利將政治哲學從西方古典的倫理學傾向的政治哲學變成了以政治技術(shù)為核心的現(xiàn)代政治哲學，對統(tǒng)治者的關注焦點則從“做正確之事”的道德德性和所做之事的合法性轉(zhuǎn)向了“將要做的事做好”的技術(shù)和能力。同時，倫理取向的實踐智慧則轉(zhuǎn)變?yōu)榧夹g(shù)取向的實踐智慧，實踐智慧的倫理內(nèi)涵得以消解，實踐智慧最終變成了實現(xiàn)任意目的的手段、陰謀和權(quán)術(shù)的代名詞，變成了亞里士多德所謂與實踐智慧相區(qū)別的“聰明”、“機敏”。⑥近現(xiàn)代以來，政治技術(shù)日益突破少數(shù)人的壟斷，成為政治生活中一種大眾化的東西?！鞍殡S著民主政治制度的形成和實行，相應的政治技術(shù)大量生成，這些政治技術(shù)突破了少數(shù)人的壟斷，突破了宮廷的限制，突破了貴族和士大夫的圈子，成為大眾掌握的工具，成為政治生活領域中普遍化的東西，成為現(xiàn)代政治運行的基本要求和條件。”⑦這種現(xiàn)象表明，政治技術(shù)已經(jīng)成為實踐智慧所不可分割的有機組成部分。

（二）科學技術(shù)取向的實踐智慧

如果說馬基雅維利是從政治領域背離了亞里士多德所開創(chuàng)的實踐哲學傳統(tǒng)，那么培根則從根本上背離了亞里士多德的實踐哲學傳統(tǒng)。在亞里士多德看來，實踐是一種與技術(shù)生產(chǎn)活動——“創(chuàng)制活動”——相對立的政治倫理活動。而培根則一反亞里士多德的道德實踐哲學傳統(tǒng)，開創(chuàng)了技術(shù)實踐論傳統(tǒng)。培根認為，真正的實踐不屬于政治倫理活動，而是科學的技術(shù)應用。培根對由亞里士多德等古希臘哲學家所開創(chuàng)的重道德和政治的實踐哲學傳統(tǒng)十分不滿，他認為這種傳統(tǒng)妨礙了自然科學的發(fā)展，使自然哲學處于幼稚狀態(tài)。培根認為實踐哲學應該從道德取向轉(zhuǎn)向自然哲學取向：真正的科學不是亞里士多德所謂的理論——關于不變事物的知識，而是以歸納法為方法論的經(jīng)驗科學，實踐則順其自然地變成了經(jīng)驗科學的應用。培根對科學的功利性目的的闡述和對科學方法——歸納法——的創(chuàng)造，徹底轉(zhuǎn)變了“科學”的傳統(tǒng)內(nèi)涵，“科學”從此踏上了經(jīng)驗科學的道路，而實踐則更多地指向科學的技術(shù)應用。這是培根對科學的最大貢獻，培根本人也因此被譽為“現(xiàn)代科學之光”?？陀^地說，培根所提出的技術(shù)實踐論徹底改變了亞里士多德的實踐哲學傳統(tǒng)，從根本上拓寬了實踐哲學的譜系。從此，實踐活動不僅包含人與人之間的交往活動，更是包含人類征服自然的科學技術(shù)活動，這極大地推動了科學技術(shù)的發(fā)展。培根的技術(shù)實踐論是當時歷史的必然產(chǎn)物。隨著歐洲的文藝復興和資產(chǎn)階級的崛起，生產(chǎn)活動及其緊密相關的自然科學與技術(shù)開始受到重視，培根等人則從理論的層面將科學技術(shù)活動視為更為根本的實踐活動，從而使實踐的基本內(nèi)涵打上越來越多的技術(shù)化色彩。⑧這一傾向在馬克思的實踐哲學中得到了進一步的強化和發(fā)展。在馬克思看來，實踐主要分為改造自然的物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動和改造社會關系的實踐活動。從根本上說，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系，人類滿足自身生存和發(fā)展需要的物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動是第一位的最基礎的實踐活動，科學技術(shù)作為第一生產(chǎn)力在人類的整個實踐活動譜系中發(fā)揮著根基性作用，成為推動人類發(fā)展的第一動力。建基在物質(zhì)生產(chǎn)活動基礎之上的人與人之間的交往和斗爭則變成了第二位的實踐活動。

（三）修辭術(shù)取向的實踐智慧

與將實踐智慧看成政治技術(shù)和科學技術(shù)不同，修辭術(shù)取向?qū)嵺`智慧看成與政治有關的審慎的語言技術(shù)。美國當代修辭學教授羅伯特·哈里曼在其所主編的《實踐智慧：古典德性與后現(xiàn)代實踐》論文集中明確提出了實踐智慧的修辭進路，他認為：“應該把實踐智慧看做一種在政治中具有操作性的特殊語言游戲，而且是某種在與世界之間的合理關系中維持政治實踐的語言游戲?！薄霸诖蠖鄶?shù)時候，實踐智慧（prudence）是一種有價值的語言，這種語言可以恰當?shù)丶娑鳛橐环N使新成員接受社會化而融入政治共同體的手段?！雹嵋罁?jù)這種觀點，實踐智慧根源于古希臘時期的修辭術(shù)。古希臘的共和政體滋生了修辭術(shù)，因為生活在這種政體中的人們必須習慣于在論辯中運用修辭的手段來爭取民眾、擊敗政敵。修辭術(shù)被蘇格拉底稱為一門公共演講的技藝，智者派的創(chuàng)始人普羅泰戈拉和高爾吉亞等人接受了這一說法，聲稱自己已熟練掌握了這門技術(shù)，并專門以向別人傳授這門技術(shù)為生。以傳授修辭術(shù)為生的智者派在當時的政治環(huán)境中受到了民眾的歡迎，這極大地推動了以修辭術(shù)為內(nèi)核的實踐智慧的發(fā)展。然而，智者派也遭到了各種批評和質(zhì)疑。柏拉圖就認為實踐智慧不能缺乏政治道德方面的考量，只傳授修辭術(shù)而不培養(yǎng)學習者的道德品質(zhì)，這種做法極有可能使修辭術(shù)變成害人的利器和玩弄政治的工具，我們應該培養(yǎng)善良而雄辯的政治人才。但柏拉圖的學生亞里士多德卻不以為然，亞里士多德認為，修辭術(shù)使學習者能夠從每種事情的本身之中找到相應的說服方式，而不在于詭辯，造成“詭辯者”的不是學習者的能力，而是他的意圖。問題到了古羅馬時期依然沒有得到解決。西塞羅在《雄辯術(shù)》一書中明確提出我們要培養(yǎng)雄辯家，即能夠就任何問題進行得體的、令人信服的演說。而昆體良則主張：我們所培養(yǎng)的雄辯家首先必須是善良的，其次才是雄辯的。從而再次激起“關于修辭術(shù)是技術(shù)還是德性”的爭辯。在這場經(jīng)久不息的爭辯中，人們越來越多地感受到修辭術(shù)的道德考量，盡管如此，修辭術(shù)作為一種為行為辯護的語言技藝被視為實踐智慧中不可缺少的成分之一，因為為自己的行為進行辯護是日常生活實踐的有機組成。

終于，由亞里士多德所開創(chuàng)的規(guī)范性實踐哲學在政治技術(shù)實踐論、科學技術(shù)實踐論和修辭術(shù)的批駁下發(fā)生了轉(zhuǎn)向，開始轉(zhuǎn)向技術(shù)性實踐哲學，實踐智慧變成了技術(shù)性思維，實踐活動變成了技術(shù)活動，旨在控制自然和人類社會的技術(shù)理性大行其道，人們在各種實踐活動中越來越關注手段的有效性而非目標的合理性。實踐智慧也越來越多地意味著效益、最低投入、最大回報、最大限度、最優(yōu)選擇和利潤最大化。與此同時，實踐智慧的倫理內(nèi)涵被忘卻了、拋棄了。然而，這樣做的后果卻是嚴重的：技術(shù)性實踐智慧雖然在控制自然和人類社會方面取得了成功，但卻造成了自然生態(tài)的破壞和人的異化，而這直接威脅到人類的生存。接下來的問題是，人類又能發(fā)展出何種實踐智慧來拯救這場危機。

三、生命意義取向的實踐智慧

生命哲學認為，拯救技術(shù)理性所造成的人的異化和生態(tài)危機的根本出路在于尋找人自身的內(nèi)在價值和生物自身的內(nèi)在價值，并從這些內(nèi)在價值出發(fā)重建我們的實踐智慧，而不是簡單地回歸規(guī)范性實踐智慧，盡管規(guī)范性實踐智慧在一定程度上有助于危機的解決。所以，我們要做的不應僅僅從外在的倫理學和技術(shù)學角度來考慮實踐智慧的內(nèi)涵，更應從個體生命的內(nèi)在角度來重新審視實踐智慧的意義；不僅要從人的內(nèi)在生命角度，而且要從所有生物內(nèi)在生命角度來挖掘?qū)嵺`智慧應有的時代內(nèi)涵。只有這樣，我們才能將實踐智慧真正作為人安身立命之本，作為人與自然和諧共處、共同繁榮之本。

（一）存在主義取向的實踐智慧

在存在主義看來，“存在的意義”問題是實踐哲學在整個哲學中的核心問題，也是實踐智慧的核心問題。而這個問題卻遭到柏拉圖以來的傳統(tǒng)形而上學的忽略，他們在沒有了解存在者究竟如何存在的情況下便肯定了其存在，進而將其當做無須反思的事實。這使得實踐哲學更多地關注于人的生存問題而非存在問題，進而在很大程度上造成了技術(shù)理性的盛行。一方面，技術(shù)理性使得人類有效地攻克一個又一個生存難題，在控制自然、創(chuàng)造財富和控制社會方面取得了驚人的進步；但另一方面，技術(shù)理性卻日益顯現(xiàn)出其負面作用，造成了人的異化，即人在學會生存的同時失去了存在的意義。鑒于此，應該將“存在的意義”視為實踐哲學的根本問題。存在主義認為，“存在的意義”并不是擺在那里的先天的本質(zhì)，而是存在者在存在過程中通過自我設計、自我籌劃而創(chuàng)造出來的東西。存在者的實踐智慧則表現(xiàn)在對“生命意義”的追求之中。

海德格爾認為，“存在的意義”是通過此在的存在結(jié)構(gòu)揭示出來的，而此在的基本存在結(jié)構(gòu)就是“在世”，即“在世界之中存在”?！霸谑澜缰写嬖凇睂嶋H上是一種敞開狀態(tài)，這種狀態(tài)就是“煩”。“煩”分為“煩心”和“麻煩”：“煩心”就是此在與他物發(fā)生關系的存在狀態(tài)，而“麻煩”則是此在與他人發(fā)生關系的存在狀態(tài)。在“煩”的整體結(jié)構(gòu)中隱藏著“畏”，“煩”的整體結(jié)構(gòu)便是通過“畏”而顯現(xiàn)自身。處于“畏”中的此在是一種“不在家的狀態(tài)”，此時的此在雖然暫時擺脫了世界與他人的控制而任憑自己進行自由的選擇和謀劃，但這種茫然失據(jù)狀態(tài)，也使得此在感到莫名的畏懼。世人常常為了逃避這種不在家的畏懼狀態(tài)而投身于沉淪，聽從他人的支配，以常人的眼光看待自己，依從于常人的生活方式，滿足于閑談和模仿，希望借此逃避“不在家的畏懼狀態(tài)”。這是一種非本真的生活樣式，處在這種生活樣式下的人們放棄了對存在意義的追求，逃避了所應承擔的人生責任，失去了應有的獨立和自由。⑩但并非所有的人都選擇逃避這種“不在家的畏懼狀態(tài)”，有些人則在這種不在家的畏懼狀態(tài)中“向死而在”，通過對死的分析感悟生的意義，進而了無牽掛地、自由而又負責地展開了自己的最本真的能在，從而積極地籌劃自己如何在有生之年按照自己的意志達成自我實現(xiàn)。這就進入了本真的存在狀態(tài)，實踐智慧在其中不斷地生成，“存在的意義”在其中得到了充分的展現(xiàn)和詮釋。

維克多·弗蘭克爾將海德格爾的存在主義應用于心理分析和心理治療。弗蘭克爾認為，人的實踐智慧最集中的表現(xiàn)在人對生命意義的追求上：努力發(fā)現(xiàn)生命的意義是人繼續(xù)存在下去的最主要動機，知道為什么活著的人才能更好地生活下去。生命的意義在每個人、每一時刻都是不同的，生命對不同的人、在不同時刻提出了不同的問題，每個個體必須根據(jù)自己對生命的理解來回答生命的提問，形成各自不同的人生使命，并為自己的人生使命擔負起全部的責任。個體發(fā)現(xiàn)生命意義的途徑主要有三個：一是通過創(chuàng)立某項工作或從事某種事業(yè)，即個體通過投身于自己所喜歡的某項事業(yè)，并在努力做事的過程中發(fā)現(xiàn)生命的意義，樹立人生的責任；二是通過體驗某種事情或面對某個人，即個體通過體驗成功所帶來的成就感、效能感、價值感和滿足感，通過體驗人世間的真善美，體驗愛與被愛等方式來獲得生命的意義；三是在忍受不可避免的苦難時采取某種態(tài)度，即個體以積極的態(tài)度對待苦難，化悲痛為力量，在苦難中看到自己生命存在的價值和責任。

（二）生態(tài)學取向的實踐智慧

如果說存在主義實踐智慧旨在消除技術(shù)理性所造成的人自身的異化危機，使人找到自身存在的生命意義，那么生態(tài)學實踐智慧則旨在消除技術(shù)理性所造成的生態(tài)危機，使人找到與自然生態(tài)和諧共處的方式。生態(tài)學實踐智慧在其根本上屬于生態(tài)學思想的譜系，生態(tài)學思想作為實踐智慧類型的進一步發(fā)展，可能蘊含著我們時代對實踐智慧的最佳說明。生態(tài)學實踐智慧在其本質(zhì)上是針對環(huán)境污染、資源浪費等環(huán)境問題而提出的一種生態(tài)意識，它既包括淺生態(tài)意識又包括深生態(tài)意識。深生態(tài)學創(chuàng)始人阿恩·納斯在《淺層與深層，一個長序的生態(tài)運動》、《生態(tài)智慧：深層和淺層生態(tài)學》等論文中深刻總結(jié)了淺生態(tài)意識和深生態(tài)意識之間的區(qū)別，并認為應該將人類的生態(tài)學實踐智慧從淺生態(tài)意識水平提升到深生態(tài)意識的新境界。

淺生態(tài)意識在其本質(zhì)上是一種以人類為中心的生態(tài)意識，其具體內(nèi)容主要包括：第一，人類的價值高于自然的價值，自然界應該以人類為中心，自然界存在的價值主要表現(xiàn)為自然界對人類需要的滿足上，人類應該根據(jù)自身需要調(diào)整對自然界的統(tǒng)治策略。第二，自然界自身并不存在內(nèi)在的價值和目的，自然資源只有在滿足人類需要和對人類有益時才有價值，離開了人類需要，自然界就無所謂權(quán)利和價值。第三，人類反對環(huán)境污染和資源枯竭，其原因在于環(huán)境污染和資源枯竭使得人類難以生存和發(fā)展，其目的是為了人類的健康和物質(zhì)上的富足，而不是為了還自然界以平等生存和發(fā)展的權(quán)利。第四，淺生態(tài)意識解決環(huán)境問題的方案常常是技術(shù)性的，而沒有觀念的變革。淺生態(tài)意識企圖在不觸動人類中心論的情況下，在不影響人類的價值觀念、生產(chǎn)與消費模式、社會經(jīng)濟政治結(jié)構(gòu)的前提下，單純依靠技術(shù)的改進來解決人類所面臨的各種生態(tài)危機。

深生態(tài)意識在其本質(zhì)上是一種非人類中心的生態(tài)意識，其具體內(nèi)容主要包括：第一，生物中心主義的平等，即所有生物都有其自身的內(nèi)在價值，并在內(nèi)在價值上是平等的，都具有平等生存和發(fā)展的權(quán)利。這不但意味著自然的價值不依賴于人的需要，而且意味著人與自然應平等地和諧相處。第二，生態(tài)保護的目的是為了達至“自我實現(xiàn)”，即將人類的自我意識從“本能自我”提升到“社會自我”，再從“社會自我”提升到“生態(tài)自我”的境界。在“生態(tài)自我”境界中，人類和其他生物在和諧相處中共同繁榮和發(fā)展。第三，克服生態(tài)危機的根本途徑不在于技術(shù)的改進，而在于觀念的變革，即改變?nèi)祟愒械膬r值觀念和生活方式，確立一種全新的道德價值觀念和生活方式，從而將萬物平等、和諧相處和共同繁榮的理念傳遞下去。為此，深生態(tài)學提出了“手段簡單，目標豐富”的著名格言。所謂“手段簡單”，即要求人類盡可能地尊重萬物生存和發(fā)展的平等權(quán)利，在肯定人類為滿足自身“生死攸關的需要”和“基本需要”而對環(huán)境施加某種影響的同時，反對人類為滿足自身“邊緣的、過分的、無關緊要的需要”而對生態(tài)環(huán)境造成的嚴重破壞；所謂“目標豐富”，即把實現(xiàn)“生態(tài)自我”作為根本的目標追求，努力實現(xiàn)人與自然的和諧共處和共同繁榮。

四、結(jié)語

對西方“實踐智慧”的譜系學分析表明，實踐智慧的內(nèi)含雖然在形式上都指向“解決實踐問題的能力”，但在實質(zhì)內(nèi)容上卻在不同的歷史時代顯現(xiàn)出不同的面目。從最初的“依據(jù)內(nèi)在的道德德性或外在的社會規(guī)范進行行動的規(guī)范性實踐智慧”轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝行Э刂谱匀慌c社會的技術(shù)性實踐智慧”，再從“技術(shù)性實踐智慧”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸荚趯ふ疑饬x的存在性實踐智慧”。這種轉(zhuǎn)變根源于時代問題與使命的變遷：從規(guī)范性實踐智慧向技術(shù)性實踐智慧轉(zhuǎn)變的根本原因在于西方資產(chǎn)階級的崛起及其對物質(zhì)生產(chǎn)的熱切追求，從技術(shù)性實踐智慧向存在性實踐智慧轉(zhuǎn)變的根本原因在于人們對于技術(shù)理性的負面效應——人的異化與生態(tài)危機——的批判性反思。西方“實踐智慧”的歷史性轉(zhuǎn)變，一方面意味著實踐智慧不是單一的面孔，而是從規(guī)范、技術(shù)和意義三個維度主要表現(xiàn)為七個面相，這七個面相共同構(gòu)成了實踐智慧的有機整體，并在實踐活動中從不同方面各負其責，共同推動著實踐活動不斷前行。規(guī)范性實踐智慧主要解決行動的合理性問題，技術(shù)性實踐智慧主要解決行動的有效性問題，存在性實踐智慧主要解決行動的意義性問題。另一方面，這種歷史性轉(zhuǎn)變也意味著，每個時代都有不同于其他時代的問題，所凸顯的時代問題決定了實踐智慧的時代內(nèi)涵，當今西方所凸顯的時代問題主要表現(xiàn)為如何應對技術(shù)理性所帶來的負面效應，這就決定了實踐智慧在當下主要表現(xiàn)為應對人的異化和生態(tài)危機的存在性實踐智慧。

注釋

①②⑤⑨羅伯特·哈里曼：《實踐智慧在二十一世紀》（上），《現(xiàn)代哲學》2007年第1期。③[美]史蒂文·盧坡爾：《倫理學導論》，陳燕譯，中國人民大學出版社，2008年，第181頁。④[美]詹姆斯·博曼：《社會科學的新哲學》，李霞等譯，上海人民出版社，2006年，第114頁。⑥丁立群：《理論哲學與實踐哲學：孰為第一哲學？》，《哲學研究》2012年第1期。⑦周平：《政治文明建設應該重視政治技術(shù)的創(chuàng)新和設計》，《南京行政學院學報》2004年第5期。⑧丁立群：《技術(shù)實踐論：另一種實踐哲學傳統(tǒng)——弗蘭西斯·培根的實踐哲學》，《江海學刊》2006年第4期。⑩劉放桐等：《新編現(xiàn)代西方哲學》，人民出版社，2000年，第348頁。[美]維克多·弗蘭克爾：《活出生命的意義》，呂娜譯，華夏出版社，2010年，第136頁。王正平：《深生態(tài)學：一種新的環(huán)境價值理念》，《上海師范大學學報》（社會科學版）2000年第11期。

責任編輯：思 齊