儒家觀念與傳統(tǒng)中國(guó)地方社會(huì)秩序的建構(gòu)

干春松

哲學(xué)與文化

儒家觀念與傳統(tǒng)中國(guó)地方社會(huì)秩序的建構(gòu)

干春松

梁漱溟在論述中西社會(huì)生活差異的時(shí)候指出：如果把社會(huì)構(gòu)成團(tuán)體-家庭-個(gè)人這三個(gè)層次的話(huà)，“團(tuán)體與個(gè)人，在西洋儼然兩個(gè)實(shí)體，而家庭幾若為虛位。中國(guó)人卻從中間就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，而以倫理組織社會(huì)消融了個(gè)人與團(tuán)體這兩端”。①梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，第77-78頁(yè)，上海：學(xué)林出版社，1987。從制度的意義上看，中國(guó)的家族制度可以說(shuō)是各種制度的底色，由于始終沒(méi)有發(fā)展出超越血緣關(guān)系的組織凝聚力量，因此，家庭倫理和組織原則被擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)組織中，如此，以血緣親疏和輩分高低為原則的家族制度原則以不同的方式呈現(xiàn)在國(guó)家秩序、經(jīng)濟(jì)、教育等各種制度中。從個(gè)人生活的層面看，長(zhǎng)期處于家族制度影響下的人們?cè)诶斫饧易逡酝獾纳鐣?huì)生活時(shí)，會(huì)不自覺(jué)地將家族生活的經(jīng)驗(yàn)延伸到家族以外的團(tuán)體或組織中，造成一種泛家族主義的思維方式。②楊國(guó)樞說(shuō)：“中國(guó)人之泛家族化歷程主要是表現(xiàn)在三個(gè)層次：（1）將家族的結(jié)構(gòu)形態(tài)與運(yùn)作原則，概化到家族以外的團(tuán)體或組織，亦即，比照家族的結(jié)構(gòu)形式來(lái)組織非家族團(tuán)體，并依據(jù)家族的社會(huì)邏輯（如長(zhǎng)幼有序）來(lái)運(yùn)作。（2）將家族中的倫理關(guān)系或角色關(guān)系，概化到家族以外的團(tuán)體或組織，亦即，將非家族性團(tuán)體內(nèi)的成員予以家人化，成員間的關(guān)系比照家族內(nèi)的情形而加以人倫化。（3）將家族生活中所學(xué)得的處事為人的觀念、態(tài)度及行為，概化到家族以外的團(tuán)體或組織，亦即，在非家族性團(tuán)體或組織內(nèi)，將家族生活的經(jīng)驗(yàn)與行為不加修改或稍加修改即予采用?！币?jiàn)楊國(guó)樞《華人心理的本土化研究》，第86-87頁(yè)，臺(tái)北：桂冠圖書(shū)股份有限公司，2002。

在思維取向和制度架構(gòu)的互相強(qiáng)化下，家族組織成為中國(guó)地方秩序的核心力量，因而使孝道為先的儒家倫理，自然也成為中國(guó)地方社會(huì)控制的主要觀念形態(tài)。而作為儒家思想在地方社會(huì)的代表的紳士階層，自然也在地方社會(huì)秩序的建構(gòu)中擔(dān)負(fù)起重要的教化功能。本文將基于這兩方面來(lái)討論地方秩序建構(gòu)中的儒家化問(wèn)題。

一、家族制度和儒家倫理

“政權(quán)和財(cái)富通過(guò)血緣家族聯(lián)系起來(lái)，這可以說(shuō)是中國(guó)社會(huì)面貌最重要的特征之一。”③巴林頓·摩爾：《民主和專(zhuān)制的社會(huì)起源》，北京：華夏出版社，1988。類(lèi)似的看法很多，如韋伯將中國(guó)社會(huì)稱(chēng)之為“家族結(jié)構(gòu)式的社會(huì)”。羅茲曼說(shuō)：“家庭和血緣關(guān)系有一切理由能構(gòu)成研究前現(xiàn)代中國(guó)問(wèn)題的第一主題。”見(jiàn)吉爾伯特·羅茲曼主編《中國(guó)的現(xiàn)代化》，第215頁(yè)，南京：江蘇人民出版社，1988。家族和宗族在含義上雖有一些差別，但是一般而言，家族制度和宗族制度是一個(gè)可以互換的概念。那么什么是家族呢？按徐揚(yáng)杰的說(shuō)法：“家族就是同一個(gè)男性祖先的子孫，若干世代相聚在一起，按照一定的規(guī)范，以血緣關(guān)系為紐帶結(jié)合而成的一種特殊社會(huì)組織形式。”①徐揚(yáng)杰：《宋明家族制度史論》，第1頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1995。也就是說(shuō)家族是依據(jù)血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近，建立起來(lái)的一種既有差別性又有凝聚力的社會(huì)秩序體系。

孔子十分推崇周代的宗法制度，這使得儒家發(fā)展出一套以家庭倫理為核心的價(jià)值體系。孔子將孝悌作為道德修養(yǎng)的本源。他說(shuō)：“孝弟也者，其為仁之本與？”②《論語(yǔ)·學(xué)而》。“夫孝，德之本，教之所由生也?！雹邸缎⒔?jīng)·開(kāi)宗明義》。根據(jù)儒家經(jīng)典的闡述，孝的內(nèi)涵可以有四個(gè)字來(lái)概括，即養(yǎng)、敬、諫、順，而最高的層次就是順，服從。在這個(gè)意義上，儒家強(qiáng)調(diào)家族倫理和社會(huì)倫理的一致性和基礎(chǔ)性，孔子就說(shuō)：“其為人也孝悌，而為犯上者鮮矣。不好犯上，而好作亂者未之有也?！雹堋墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》。也就是說(shuō)，由孝可以推導(dǎo)出對(duì)于君主的忠誠(chéng)?！抖Y記·祭統(tǒng)》說(shuō)：“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也?！币虼饲笾页急厣闲⒆又T(mén)。所以，以孝治天下是列代帝王的基本國(guó)策。也因?yàn)槿绱耍麄兌紵嶂杂趯?duì)于孝經(jīng)的注釋。

不僅如此，在孔子看來(lái)孝并非僅僅表現(xiàn)在贍養(yǎng)這樣的道德義務(wù)上，而且還必須發(fā)自?xún)?nèi)心。因此，他在跟宰予討論“三年之喪”的時(shí)候，特別強(qiáng)調(diào)的是“心安”，即要將人的道德感直接訴諸于人的內(nèi)心之體驗(yàn)。

或許可以說(shuō)周代的宗法制社會(huì)是形成儒家家族倫理的重要根源，不過(guò)宗族制度在秦國(guó)受到重大的沖擊，也就是商鞅變法的時(shí)候，規(guī)定家里有兩個(gè)男人如果不分家就要加倍收稅，同時(shí)也禁止父子兄弟同住，客觀上導(dǎo)致中國(guó)的家庭結(jié)構(gòu)趨向于核心家庭。這個(gè)案例在漢儒看來(lái)，是造成秦國(guó)風(fēng)俗敗壞并最終“速崩”的重要原因。

在魏之前的法典中，這條法律并沒(méi)有被廢除，雖然其實(shí)際的法律功效如何，缺乏許多的文獻(xiàn)證據(jù)。事實(shí)上家族的勢(shì)力和國(guó)家權(quán)力之間的平衡一直是統(tǒng)治者的一個(gè)難以處理的問(wèn)題。而漢初的措施是“強(qiáng)干弱枝”，即以削弱地方權(quán)力的方式來(lái)保持中央集權(quán)的強(qiáng)勢(shì)地位，其做法是將一些有影響的家族遷離其原居地，以使其與血緣地域分離，并鼓動(dòng)地方權(quán)力對(duì)這些豪族進(jìn)行打壓。

在傳統(tǒng)中國(guó)血緣關(guān)系始終是一個(gè)最為牢固的凝聚力，所以，軍功集團(tuán)和諸侯王族式微之后，新的豪族代之而起。且儒家獨(dú)尊之后，尊祖敬宗日益被強(qiáng)調(diào)，宗族勢(shì)力就開(kāi)始復(fù)興，特別是章帝時(shí)頒布的《白虎通義》，對(duì)于宗族的合理性作了理論上的說(shuō)明，這為宗族的復(fù)興提供了經(jīng)典上的依據(jù)?！栋谆⑼x·宗族》說(shuō)：

宗者，何謂也？宗尊也，為先祖主也，宗人之所尊也……族者何也？族者，湊也，聚也，謂恩愛(ài)相流湊也。生相親愛(ài)，死相哀痛，有會(huì)聚之道，故謂之族。

這就肯定了血緣的凝聚對(duì)于穩(wěn)定地方秩序的作用。這樣各地的豪族勢(shì)力又得以恢復(fù)，特別是東漢政權(quán)的獲得與豪族的支持密切相關(guān)，由此，豪族更是獲得了政治上的地位。而儒家獨(dú)尊所造成的儒士的升遷，也成為豪族勢(shì)力的一個(gè)新的力量。馮爾康等指出：“分析東漢政權(quán)統(tǒng)治基礎(chǔ)的性質(zhì)，反映出在兩漢之際，那些有政治勢(shì)力和社會(huì)影響的大族，開(kāi)始由武質(zhì)的宗族群體向問(wèn)質(zhì)的宗族群體過(guò)渡。其中，豪族越來(lái)越儒質(zhì)化，士林的仕宦則由個(gè)人活動(dòng)演化而成家族的活動(dòng)，士大夫家族開(kāi)始豪族化。”⑤馮爾康、常建華：《中國(guó)宗族史》，第112頁(yè)，上海：上海人民出版社，2009。這些儒家化的豪族，因其獨(dú)特的教養(yǎng)而形成其社會(huì)聲望，并在魏晉時(shí)期九品中正制的支持下，得以等第化和世襲化。

一般認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)士庶之別的門(mén)閥士族制度，在唐中葉開(kāi)始就逐漸解體，特別是唐末的農(nóng)民起義，使強(qiáng)宗大族的勢(shì)力徹底消亡。而科舉制度的確立，使社會(huì)的流動(dòng)逐漸由考試制度所決定，這就意味著社會(huì)流動(dòng)起點(diǎn)的相對(duì)公平性，這樣也使得權(quán)力處于相對(duì)流動(dòng)的過(guò)程中，客觀上也不利于世家豪族的維持。這都是豪族制度難以為繼的原因。

宋明之后，中國(guó)的家族制度進(jìn)入了新的階段。①井上澈認(rèn)為宗法主義在宋代的產(chǎn)生與科舉制度的日漸嚴(yán)密和子女均分財(cái)產(chǎn)制度有密切關(guān)系。“宋代士大夫賴(lài)以生存的資源已不是家世，而是學(xué)問(wèn)，也就是儒家知識(shí)。這個(gè)時(shí)代所體現(xiàn)的原則，就是學(xué)習(xí)儒教知識(shí)，然后再科舉及第，最終成為官僚。顯然，這樣獲得的官位知識(shí)本人的奮斗結(jié)果，其子孫原則上沒(méi)有繼承權(quán)。而且，根據(jù)財(cái)產(chǎn)均分的繼承慣例，官員去世后，其家產(chǎn)將被諸子均分。由此，財(cái)富也不一定能長(zhǎng)存永續(xù)。這就是說(shuō)，基于科舉官僚制度和家產(chǎn)均分慣例，身份與財(cái)富都具有一次性的特征。隨著世代的延伸，其家系很可能就會(huì)面臨退出社會(huì)舞臺(tái)的危機(jī)。到底怎樣才能擺脫這樣的宿命，使名門(mén)家系長(zhǎng)存？至此，‘宗法主義’這一重要的理念終于浮出了水面。”井上澈：《中國(guó)的宗族與國(guó)家禮制》，第173-174頁(yè)，上海：上海書(shū)店出版社，2008。

到了宋代，原有的世家大族制度經(jīng)過(guò)戰(zhàn)亂和別的原因已經(jīng)瓦解，這對(duì)于地方社會(huì)的控制是十分不利的，因此當(dāng)時(shí)的儒家特別提倡恢復(fù)古代的家族制度，特別是張載、程頤和朱熹，特別提倡“敬宗收族”，來(lái)改善地方秩序，并最終鞏固中央的權(quán)力。張載說(shuō)：

管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統(tǒng)系來(lái)處。古人亦鮮有不知來(lái)處者，宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風(fēng)。譜牒又廢，人家不知來(lái)處，無(wú)百年之家，骨肉無(wú)統(tǒng)，雖至親，恩亦薄。

宗子之法不立，則朝廷無(wú)世臣。且如公卿一日崛起于貧賤之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不傳。宗法若立，則人人各知來(lái)處，朝廷大有所益。或問(wèn)：“朝廷何所益？”公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？今驟得富貴者，止能為三四十年之計(jì)，造宅一區(qū)及其所有，既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存，如此則家且不能保，又安能保國(guó)家！②張載：《經(jīng)學(xué)理窟·宗法》。

張載還提出了建立家廟和祭祖制度的設(shè)想，這些都成為宋明之后的家族制度的萌芽。程顥、程頤兄弟也肯定家廟和祭祖的必要性，并強(qiáng)調(diào)建立家族的法度和規(guī)矩的重要性，程頤說(shuō)：“治家者，治乎眾人也，茍不閑之以法度、規(guī)矩，必至于有悔，失長(zhǎng)幼之序，亂男女之別，傷恩義，害倫理，無(wú)所不至。”③程頤：《周易程氏傳·家人》。這也成為宋明之后家族法規(guī)的肇端。

對(duì)于宗法制度提倡最力的當(dāng)數(shù)朱熹。

朱熹的做法是從恢復(fù)家族禮儀開(kāi)始，他感覺(jué)到古代的禮儀廢弛對(duì)于社會(huì)穩(wěn)定的消極作用。他說(shuō)：“嗚呼！禮廢久矣。士大夫幼而未嘗習(xí)于身，是以長(zhǎng)而無(wú)以行于家。長(zhǎng)而無(wú)以行于家，是以進(jìn)而無(wú)以議于朝廷，施于郡縣，退而無(wú)以教于閭里，傳之子孫，而莫或知其職之不修也。”④朱熹：《跋三家禮范》，《朱文公文集》卷83。于是編寫(xiě)了《家禮》和《古今家祭禮》兩書(shū)，對(duì)于家族禮儀作了一些具體的描述。比如在《家禮》的祠堂部分，提出，普通的百姓，雖不能建立家廟，但可以建立祠堂，并認(rèn)為祠堂的建筑規(guī)?？梢愿鶕?jù)家族的經(jīng)濟(jì)實(shí)力有不同的形制。朱熹還制定墓祭始祖和先祖的禮制，并提出家族要設(shè)立祭田來(lái)保證家族活動(dòng)的經(jīng)濟(jì)支持。

程朱等人深感佛道對(duì)百姓日常生活的影響，因此，尤重心性問(wèn)題的闡發(fā)，并輔之以家族禮儀和宗族觀念的推展，因此，使儒家之觀念得以落實(shí)到日常生活，尤其在東南沿海和江西、安徽一帶，成效卓著。

宋代宗族觀念的增強(qiáng)，構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)家族關(guān)系的新階段，發(fā)展出諸如修譜、墓祭、會(huì)族的方式，來(lái)教化子孫，維持家族的凝聚力。宋明之后出現(xiàn)的聚族而居的家族組織。近代以來(lái)人們所經(jīng)常批評(píng)的家族主義，⑤典型的論點(diǎn)如孫中山在《三民主義》所說(shuō)：“中國(guó)人最崇拜的是家族主義和宗族主義，沒(méi)有國(guó)族主義，外國(guó)旁觀的人說(shuō)中國(guó)是一盤(pán)散沙，這個(gè)原因在什么地方呢？就是因?yàn)橐话闳酥挥屑易逯髁x和宗族主義，沒(méi)有國(guó)族主義。中國(guó)人對(duì)于家族和宗族的團(tuán)結(jié)力非常大，往往因?yàn)楸Ｗo(hù)宗族起見(jiàn)，寧肯犧牲身家性命……所以中國(guó)人的團(tuán)結(jié)力，只能及于宗族而止，還沒(méi)有擴(kuò)張到國(guó)族?！币?jiàn)《孫中山選集》，第617頁(yè)，北京：人民出版社，1981。到1927年，毛澤東在分析中國(guó)社會(huì)時(shí)依然將“家族系統(tǒng)”作為三種權(quán)力支配系統(tǒng)之一。主要指的就是宋明以來(lái)的家族制度?！八械募易澹加徐籼?、家譜和族田三件東西聯(lián)結(jié)起來(lái)。族田是家族制度賴(lài)以存在的物質(zhì)條件，依靠它為釣餌把族眾團(tuán)聚在一起，叫做‘收族’；祠堂和家譜則用以尊祖敬宗，強(qiáng)調(diào)血緣關(guān)系，規(guī)定家規(guī)家法，從上層建筑和意識(shí)形態(tài)方面維系家族制度，這三者是近代家族制度的主要特點(diǎn)。”①徐揚(yáng)杰：《宋明家族制度史論》，第20頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1995。

這樣的狀況并沒(méi)有因?yàn)橥庾宓娜肭侄淖?。有人甚至認(rèn)為元代的政治動(dòng)蕩，有助于使程朱理學(xué)深入鄉(xiāng)村。“由于元末的動(dòng)蕩與政治的交替變動(dòng)，也顯示出這些宗族成員與政治的關(guān)聯(lián)，也可能影響他們自身的性命乃至家族命運(yùn)。而異族的統(tǒng)治，也使得部分學(xué)者投入理學(xué)的研究，以寄托心志，傳承道統(tǒng)，他們注解經(jīng)書(shū)，參與訓(xùn)蒙，對(duì)朱學(xué)的研究精辟深湛，將朱學(xué)深入鄉(xiāng)村。”②朱開(kāi)宇：《科舉社會(huì)、地域秩序與宗族發(fā)展——宋明間的徽州，1100-1644》，第99頁(yè)，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)文史叢刊，2004。

這樣的狀況，在明代得到進(jìn)一步的發(fā)展。比如，丘濬等人主張以朝廷的力量，如通過(guò)立法來(lái)制止族田的兼并和強(qiáng)制民間修家譜。同時(shí)他進(jìn)一步推進(jìn)朱熹的工作，將朱熹的《家禮》一書(shū)加以損益，改名為《家禮儀節(jié)》，大量地刻印、宣傳、推廣。他認(rèn)為《家禮》一書(shū)如果推行，那么佛教和道教在民間社會(huì)的影響就會(huì)減弱。因此，此書(shū)“誠(chéng)辟邪說(shuō)、正人心之本也。使天下之人，人誦此書(shū)，家行此禮，慎終有道，則彼自息矣，儒道豈有不振也哉！”③丘濬：《家禮儀節(jié)序》，《丘文莊公集》卷二。

明代的鄉(xiāng)約和族規(guī)的建設(shè)，使宗族團(tuán)體化和政治化。促進(jìn)了官府與宗族的互動(dòng)關(guān)系。

清代的家族制度是宋明家族制度的延續(xù)。然而到了清末，特別是受太平天國(guó)起義的影響，家族制度比較完備的南方地區(qū)的家族勢(shì)力受到嚴(yán)重的打擊。面對(duì)這樣的社會(huì)矛盾，晚清的思想家所設(shè)想的社會(huì)改革方案中，就有恢復(fù)宗法的提議。比如，龔自珍和馮桂芬等就主張從家族制度中去尋找原因和解決辦法，其中馮桂芬所提出的《復(fù)宗法議》因?yàn)橛晒饩w帝批準(zhǔn)并責(zé)成全國(guó)的官僚學(xué)習(xí)因而影響巨大，該提議的核心思想包括：強(qiáng)化族長(zhǎng)的權(quán)威，設(shè)立義田對(duì)于族中鰥寡孤獨(dú)進(jìn)行幫助，并將家族制和保甲制相結(jié)合，以確保地方的穩(wěn)定?！白诜ㄒ匀巳擞兴`為主，是億萬(wàn)戶(hù)固已若在綱，條分縷析，于是以保甲為經(jīng)，宗法為緯，一經(jīng)一緯，參稽互考?！雹荞T桂芬：《復(fù)宗法議》，《校邠廬抗議》卷下。每當(dāng)社會(huì)不穩(wěn)定的時(shí)候人們總是會(huì)強(qiáng)調(diào)家族的重要性，主要也是看到了家族利益和王朝利益的某種程度上的一致性。其實(shí)中國(guó)人慣以忠孝并舉，主要也是因?yàn)橐晣?guó)政為家政的擴(kuò)大，雖然并沒(méi)有將這兩者混同，但也并不具有明確的界限，皇帝是整個(gè)國(guó)家的家長(zhǎng)。對(duì)此艾爾曼的說(shuō)法是切中要害的。他說(shuō)：“我們不難理解國(guó)家支持地方性宗族發(fā)展的原因。儒家系統(tǒng)化的社會(huì)、歷史、政治觀點(diǎn)都是圍繞祖先崇拜展開(kāi)的，宗族關(guān)系被奉為道德行為的文化基礎(chǔ)。忠孝等宗法觀念又被外化到國(guó)家層面。因此，宗族秩序的道德影響作為地方社會(huì)的建設(shè)性基石，被國(guó)家認(rèn)為是有益的?！雹莅瑺柭骸督?jīng)學(xué)政治和宗族—中華帝國(guó)晚期常州今文學(xué)派研究》，第18頁(yè)，南京：江蘇人民出版社，1998。

二、社會(huì)秩序的二重建構(gòu)：家族與官府

在儒家的泛家族主義的制度設(shè)計(jì)中，家族勢(shì)力和中央集權(quán)之間的矛盾是顯而易見(jiàn)的。一個(gè)廣泛被人討論的例子就是孔子對(duì)于直躬告發(fā)其父攘羊的評(píng)論。孔子說(shuō)：“吾黨之直者異乎是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！雹蕖墩撜Z(yǔ)·子路》。然而這樣原則，似乎對(duì)公權(quán)力形成了某種程度的抵觸。因此，法家就批評(píng)儒家以家族為出發(fā)點(diǎn)的原則必然會(huì)侵?jǐn)_到公權(quán)力的普遍化。

在制度儒家化和儒家制度化的雙向互動(dòng)中，中國(guó)傳統(tǒng)的法律很重視孝的意義，因此肯定親屬之間的容隱制度，而且漢以后的法律規(guī)定，兒子如果主動(dòng)向官府告發(fā)父親，會(huì)因“不孝”而被治罪。甚至在罪犯的父母年老又沒(méi)有別人可以贍養(yǎng)的情況下，該罪犯可以留在家中侍奉父母。

然而從《孝經(jīng)》等作品中，我們也可以看到儒家試圖建構(gòu)“孝忠一體”的邏輯，認(rèn)為家族倫理和公共倫理是一致的。《孝經(jīng)·廣揚(yáng)名》說(shuō)：

子曰：“君子之事親孝，故忠可移于君。事兄悌，故順可移于長(zhǎng)。居家理，故治可移于官。是以行成于內(nèi)，而名立于后世矣?！?/p>

這是要表明事親之理“孝”可以推及事君之理“忠”。但問(wèn)題的關(guān)鍵在于當(dāng)忠和孝產(chǎn)生沖突的時(shí)候，到底應(yīng)該是什么優(yōu)先，這是進(jìn)入大一統(tǒng)社會(huì)之后，儒家所必須面對(duì)的問(wèn)題。

對(duì)此矛盾的解決途徑，儒家首先是建立起一種公私有別的說(shuō)法。比如區(qū)分“門(mén)內(nèi)之治”和“門(mén)外之治”?！抖Y記·喪服四制》就說(shuō)：“門(mén)內(nèi)之治，恩掩義；門(mén)外之治，義斷恩。”這樣的做法，倡導(dǎo)的是公義和私誼的兼顧。比如“民不告，官不究”，就是這樣的例子。然而，就一統(tǒng)秩序的主導(dǎo)性來(lái)說(shuō)，則是君臣的向度要重于父子的向度。這樣的例子最尖銳的例子就是皇帝如何對(duì)待他的父親。

六年，高祖五日一朝太公，如家人父子禮。太公家令說(shuō)太公曰：“天無(wú)二日，土無(wú)二王。今高祖雖子，人主也；太公雖父，人臣也。奈何令人主拜人臣！如此，則威重不行?！焙蟾咦娉?，太公擁篲，迎門(mén)卻行。高祖大驚，下扶太公。太公曰：“帝，人主也，奈何以我亂天下法！”於是高祖乃尊太公為太上皇。心善家令言，賜金五百斤。①《史記·高祖本紀(jì)》。

這個(gè)例子充分表明，父子之倫并不能超越皇權(quán)的絕對(duì)性。進(jìn)而也可以說(shuō)明在君臣之間和父子之間發(fā)生牽扯的時(shí)候，父子一倫毫無(wú)疑問(wèn)要讓位于君臣尊卑之禮的。

如果將這樣的關(guān)系模式延伸到中央集權(quán)和地方家族制度關(guān)系中的話(huà)，國(guó)法當(dāng)然是要重于家規(guī)，盡管在國(guó)法里已經(jīng)充分吸收了家族倫理。

許多人看到了傳統(tǒng)中國(guó)由家族制度的發(fā)展所帶來(lái)的地方自治的特色，但是，首先我們必須把宋明之后的家族制度和漢唐時(shí)期的家族制度作一定的區(qū)分。也就是說(shuō)，漢唐時(shí)期雖然世家大族在社會(huì)中曾經(jīng)起到左右政治格局的作用，但是，朝廷對(duì)于地方的垂直控制并沒(méi)有放松。秦暉根據(jù)走馬樓吳簡(jiǎn)的資料指出中央集權(quán)對(duì)地方的控制是十分嚴(yán)密的。雖然朝廷并不能完全控制世家大族，但即使在東漢至隋這樣一個(gè)大族勢(shì)力較強(qiáng)的時(shí)代，“只要處在帝國(guó)官府的控制下，那里的鄉(xiāng)村仍然是編戶(hù)齊民的鄉(xiāng)村，而不是宗族的鄉(xiāng)村。換句話(huà)說(shuō)，走馬樓吳簡(jiǎn)不能證明非宗族化的吏民社會(huì)或編戶(hù)齊民社會(huì)的普遍性，但可以證明這種社會(huì) （而絕不是所謂自治的宗族社會(huì)）才是帝制下 ‘傳統(tǒng)國(guó)家’存在的邏輯基礎(chǔ)”。②秦暉：《傳統(tǒng)中華帝國(guó)的鄉(xiāng)村基層控制：漢唐間的鄉(xiāng)村組織》，第241頁(yè)，鄭州：河南人民出版社，2003。

帝國(guó)官府管理鄉(xiāng)村事務(wù)的機(jī)構(gòu)，即鄉(xiāng)里制度。③關(guān)于“鄉(xiāng)里”制度的詳細(xì)討論，見(jiàn)趙秀玲《中國(guó)鄉(xiāng)里制度》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002。中國(guó)的地方行政建制變化巨大，所謂鄉(xiāng)里制度只是所有垂直地方管理的一個(gè)統(tǒng)稱(chēng)而已。宋代之后，鄉(xiāng)里制度日漸轉(zhuǎn)變?yōu)楸＜字贫龋蔀橹菘h官員的職役。而家族制度的興起，便日漸成為地方秩序的主導(dǎo)力量。

宋代之后，通過(guò)祠堂、家譜和族田聯(lián)結(jié)起來(lái)的家族制度，從制度的結(jié)構(gòu)上來(lái)分析，宗族制度有如下功能：“（1）有一個(gè)明確的組織，該組織并且擁有一套明確的行為規(guī)范；（2）將領(lǐng)導(dǎo)權(quán)授予一位公認(rèn)的首領(lǐng)，或者組織宗族會(huì)議，行使領(lǐng)導(dǎo)力量；（3）擁有一個(gè)受到成員尊敬并能夠?qū)ζ湫袆?dòng)發(fā)揮支配作用的領(lǐng)導(dǎo)力量；（4）擁有關(guān)于成員資格的明確標(biāo)準(zhǔn)，以及有關(guān)成員的記錄；（5）缺乏由內(nèi)部緊張和分離造成的分裂；（6）成員以具有宗族的資格為榮，并且有團(tuán)結(jié)心；（7）成員間有社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和禮儀上的密切關(guān)系?！雹茉S烺光：《宗族、種姓與社團(tuán)》，第72-73頁(yè)，臺(tái)北：南天書(shū)局，2002。在宋明以后，宗族是鄉(xiāng)村權(quán)力體系的重要組成部分。一方面，宗族的首領(lǐng)，以家法族規(guī)為依托，對(duì)家族內(nèi)的事務(wù)，甚至法律糾紛行使制裁權(quán)力，以維護(hù)宗族的秩序；另一方面，家族或宗族則能夠通過(guò)設(shè)立公共的財(cái)政系統(tǒng)或由族中的富裕人物出資，向宗族內(nèi)部的一些匱乏者提供經(jīng)濟(jì)或其他方面的支持，以避免家族內(nèi)部的貧富分化的尖銳性。

通過(guò)各種祭祀和禮儀活動(dòng)，中國(guó)的家族培養(yǎng)出人與人之間互相依賴(lài)、互相幫助的向心力，使中國(guó)人在家族里面獲得安全感和歸屬感，這樣的情景是儒家的社會(huì)秩序觀念所希望的。

在許多地方，鄉(xiāng)里組織與家族組織往往合二而一，而族長(zhǎng)才是鄉(xiāng)村秩序的真正主導(dǎo)者。雖然，并非是官員序列中的一分子，但族長(zhǎng)往往由名門(mén)望族的長(zhǎng)者擔(dān)任。地方糾紛的處理往往更多是依據(jù)“鄉(xiāng)約”、“族規(guī)”，除非重大的事件，一般的事件就在“族規(guī)”和“鄉(xiāng)約”的框架內(nèi)解決。瞿同祖說(shuō)：“在社會(huì)和法律都承認(rèn)家長(zhǎng)或族長(zhǎng)這種權(quán)力的時(shí)代，家族實(shí)被認(rèn)為政治、法律之基本單位，以家長(zhǎng)或族長(zhǎng)為每一單位之主權(quán)，而對(duì)國(guó)家負(fù)責(zé)。我們可以說(shuō)家族是最初的司法機(jī)構(gòu)，家族團(tuán)體以?xún)?nèi)的糾紛及沖突應(yīng)先由族長(zhǎng)仲裁，不能調(diào)解處理，才由國(guó)家司法機(jī)構(gòu)處理。”①瞿同祖：《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，《瞿同祖法學(xué)論著集》，第27頁(yè)，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，1998。類(lèi)似的陳述如楊幼炯：“此種‘家族本位’之政治思想，其主要精神推家族而及于國(guó)家，由家族道德進(jìn)化而及于國(guó)家道德，以國(guó)家作成一大家族，而發(fā)生種族同化之作用，實(shí)為中國(guó)民族特殊精神之所在?！睏钣拙迹骸吨袊?guó)政治思想史》，第16頁(yè)，北京：商務(wù)印書(shū)館，1998。清代陳宏謀的一番議論正可以作為佐證，“如族眾某房有不孝不弟，習(xí)匪打降等事，房長(zhǎng)當(dāng)即化導(dǎo)，化導(dǎo)不遵，告知族長(zhǎng)，于祠中當(dāng)眾勸戒，如有逞強(qiáng)不率，許其報(bào)告懲處。至于口角爭(zhēng)斗，買(mǎi)賣(mài)田墳，族長(zhǎng)房長(zhǎng)秉公處斷，即為勸釋。如與外姓爭(zhēng)斗者，兩造族長(zhǎng)房長(zhǎng)，秉公會(huì)議，應(yīng)勸釋者勸釋。如經(jīng)官司，兩造族長(zhǎng)房長(zhǎng)，當(dāng)堂公言，偏袒者分別罰戒”。②陳宏謀：《選舉族正族約檄》，見(jiàn)賀長(zhǎng)齡、魏源編《清朝經(jīng)世文編》卷58，《禮政五》，《宗法上》。也就是說(shuō)即使是家族之間的沖突，也是希望先通過(guò)協(xié)商解決，只有實(shí)在解決不了的問(wèn)題，才會(huì)涉及到訴訟。而在很多家族的族規(guī)中，明確地將涉及訴訟之類(lèi)的案件稱(chēng)之為家族的恥辱。③當(dāng)然現(xiàn)在有的學(xué)者指出，在民間的法律事務(wù)中存在著敘述和現(xiàn)實(shí)之間的差異，即雖然儒家提倡無(wú)訟，但一些訟師則會(huì)鼓勵(lì)民眾盡量多地通過(guò)法律來(lái)解決問(wèn)題。詳細(xì)的討論見(jiàn)黃宗智《民法的表達(dá)與實(shí)踐：清代的法律、社會(huì)與文化》，第5-21頁(yè)，上海：上海書(shū)店出版社，2001。

家族制度與儒家倫理密切相關(guān)，而宋明之后的科舉制度的改革，使科舉和家族制度之間發(fā)生了復(fù)雜的聯(lián)系。一方面，科舉制度本身就是要打破家族制度對(duì)于權(quán)力的壟斷，而給所有人以同等的升遷機(jī)會(huì)；因此，科舉成功將會(huì)使一個(gè)普通的家族上升為名門(mén)望族。另一方面，家族制度本身是希望家族的權(quán)力和榮譽(yù)永續(xù)，因此與科舉的精神實(shí)質(zhì)是相違背的。但在這樣的一個(gè)矛盾體下，科舉成為家族的一項(xiàng)公共事務(wù)。比方說(shuō)由家族公產(chǎn)所支持的“義學(xué)”制度，還使得家族中家境貧寒的秀異分子能夠得到資助 （雖然這項(xiàng)制度的實(shí)際運(yùn)行情況被許多學(xué)者懷疑）?！凹爸量婆e考試日趨復(fù)雜，投考科舉不僅要投入更多的精力，也需要相當(dāng)?shù)呢?cái)力的支持，遂出現(xiàn)了以宗族或鄉(xiāng)里的力量來(lái)培養(yǎng)族中或鄉(xiāng)里中優(yōu)秀子弟投考科舉的情形?？婆e成為一種可以經(jīng)營(yíng)的事業(yè)，貧家子弟惟有依靠鄉(xiāng)里、宗族的支援，始有入仕的機(jī)會(huì)。地方上的地主、豪家或已世代蟬聯(lián)及第的世家望族，為保持其既有利益或地位，更是全力支持子弟參加科舉。

這種以宗族、鄉(xiāng)里或家族的支持為背景，參加科舉的仕子，及第后，其光榮屬于全家、全家族、全鄉(xiāng)里，這是因?yàn)橥度胝撸粌H有他個(gè)人的才能與努力，還有龐大的經(jīng)濟(jì)力量。宋以后，士大夫的行動(dòng)不再個(gè)人化，他們對(duì)支持他的宗族、鄉(xiāng)里或家族有道義上的回報(bào)責(zé)任?！雹芡跛模骸兜蹏?guó)基礎(chǔ)——鄉(xiāng)官與鄉(xiāng)紳》，劉岱主編：《立國(guó)的宏規(guī)》，第404頁(yè)，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1992。

除家族制度外，中國(guó)人多元化的信仰世界，也是鄉(xiāng)村秩序的重要支撐力量，而儒家的多元性和包容性，有助于各種信仰群體的并存，甚至兼容。這樣的局面一直延續(xù)到晚清和民國(guó)。蔣夢(mèng)麟回憶說(shuō)：在鄉(xiāng)下，“除了祖先崇拜之外，大家要信什么就信什么。上佛寺、拜神仙、供關(guān)公、祭土地，悉聽(tīng)尊便。沒(méi)有宗教限制，也沒(méi)有宗教迫害。你信你的神，我拜我的佛，各不相涉，并且還把各式各樣的神拼在一起大家來(lái)拜。這就是通常所稱(chēng)的‘道教’。如果基督徒肯讓基督與中國(guó)神祇并供在中國(guó)廟宇里，我相信村里人一定會(huì)像崇拜其他神佛一樣虔敬地崇拜基督”。⑤蔣夢(mèng)麟：《西潮·新潮》，第22頁(yè)，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)店，2000。同樣，美國(guó)學(xué)者杜贊奇就通過(guò)對(duì)華北農(nóng)村祭祀制度和水利組織的考察，觀察到“鄉(xiāng)村社會(huì)中的權(quán)威既不是為上層文化所批準(zhǔn)的儒家思想的產(chǎn)物，也不是某種觀念化的固定集團(tuán)所創(chuàng)造的。鄉(xiāng)村權(quán)威產(chǎn)生于代表各宗派、集團(tuán)以及國(guó)家政權(quán)的通俗象征的部分重疊及相互作用”。因此他得出結(jié)論說(shuō)：“我們不能只講孔教、紳士或由紳士所操縱的體制。國(guó)家利用合作性的商人團(tuán)體、廟會(huì)組織、神話(huà)以及大眾文化中的象征性資源等渠道深入下層社會(huì)?！雹俣刨澠妫骸段幕?、權(quán)力與國(guó)家》，第29、22頁(yè)，南京：江蘇人民出版社，1996。這種分析顯然有助于我們對(duì)制度化儒家對(duì)于鄉(xiāng)村社會(huì)的控制方式有更深入的分析。

三、紳士：官民之間的中介

梁漱溟認(rèn)為中國(guó)社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn) “不靠宗教而靠道德，不靠法律而靠禮俗，不靠強(qiáng)制而靠自力”，②梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，第212頁(yè)，上海：學(xué)林出版社，1987。然其中有一個(gè)群體在這樣的社會(huì)自治過(guò)程中發(fā)揮作用，這個(gè)階層就是“士”。

“士”在古代中國(guó)含義復(fù)雜，錢(qián)穆說(shuō)：“兩千四百年，士之一階層，進(jìn)于上，則干濟(jì)政治。退于下，則主持教育，鼓舞風(fēng)氣。在上為士大夫，在下為士君子?！雹坼X(qián)穆：《再論中國(guó)社會(huì)演變》，錢(qián)穆：《國(guó)史新論》，第51頁(yè)，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2001。本節(jié)所要討論的“士”，不是在各級(jí)政府為官的士大夫階層，主要指的是擔(dān)負(fù)社會(huì)教化功能的“士”，即傳統(tǒng)“士農(nóng)工商”這四民社會(huì)中的一個(gè)社會(huì)階層，這個(gè)階層雖不如農(nóng)工商這樣有其特定的職業(yè)，他們通過(guò)讀書(shū)明理、主持風(fēng)教，而使社會(huì)秩序穩(wěn)定有序，從而成為官和民之間的中介。

在明清時(shí)期，有一個(gè)名詞逐漸流行，即“紳士”或“紳衿”。這意味著一個(gè)新的社會(huì)群體的形成并逐漸在社會(huì)生活中產(chǎn)生影響。

很顯然，紳士的產(chǎn)生是與科舉制度密切相關(guān)的，④按張仲禮的已經(jīng)被廣泛接受的說(shuō)法：“紳士的地位是通過(guò)功名、學(xué)品、學(xué)銜和官職而獲得的。凡屬上述身份者即自然成為紳士集團(tuán)成員……學(xué)品和學(xué)銜都是通過(guò)政府的科舉考試后取得的，這種考試是證明受教育者資格的正式方法。因此人們常將經(jīng)科舉考試而成為紳士的那些人稱(chēng)為‘正途’。然而，功名可以由捐納而獲得。雖然捐功名的人一般也是有文化或受過(guò)若干教育的，但他們并不需要提供任何足證其受教育資格的證明。這些紳士人們常稱(chēng)之為‘異途’”。見(jiàn)張仲禮《中國(guó)紳士》，第1頁(yè)，李榮昌譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)出版社，1991。因?yàn)榧澥可矸莸墨@得，一個(gè)前提條件就是獲得科舉的功名。瞿同祖說(shuō)：“盡管儒生與士紳有一定程度的身份交叉，但兩者間存在著一種差別。教育通常是成為士紳的先決條件，但是僅憑教育并不能使一個(gè)人自動(dòng)成為士紳。要取得這一身份，就必須通過(guò)文武舉考試。舉例而言，經(jīng)州縣官或知府主持的‘縣試’或‘府試’考試合格的‘童生’，只有在通過(guò)了省學(xué)政主持的‘院試’，取得初級(jí)功名（秀才）和官學(xué)正式身份后，才能躋身于士紳階層?！雹蓥耐妫骸妒考澟c地方行政》，瞿同祖：《清代地方政府》，第288頁(yè)，北京：法律出版社，2003。否則就是“布衣”。

不過(guò)，紳士這個(gè)概念，歧義眾多，在經(jīng)典性的《皇權(quán)和紳?rùn)?quán)》一書(shū)中，費(fèi)孝通和吳晗都強(qiáng)調(diào)紳士的退休官員身份。費(fèi)孝通說(shuō)：“紳士是退任的官僚或是官僚的親親戚戚。他們?cè)谝?，可是朝廷?nèi)有人。他們沒(méi)有政權(quán)，可是有勢(shì)力，勢(shì)力就是政治免疫性。”⑥費(fèi)孝通：《論紳士》，吳晗、費(fèi)孝通等：《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》，第8頁(yè)，天津：天津人民出版社，1988。吳晗說(shuō)：“紳士則是官員的離職，退休，居鄉(xiāng)（當(dāng)然居城也可以），以至未任官以前稱(chēng)呼……紳士的身份是可變的，有尚未作官的紳士，有作過(guò)多年官的紳士，也有作過(guò)了官的紳士，免職退休，不甘寂寞，再去作官的?！雹邊顷希骸墩摷?rùn)?quán)》，吳晗、費(fèi)孝通等：《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》，第49頁(yè)，天津：天津人民出版社，1988。當(dāng)然，很難認(rèn)為他們是在十分嚴(yán)格意義上來(lái)使用這個(gè)詞的，比如吳晗將士族作為紳士家族，這與他對(duì)紳士的描述有很大的出入。

在描述紳士在中國(guó)社會(huì)秩序中的作用時(shí)，一般認(rèn)為，紳士是政府權(quán)力和百姓之間的中介。一方面，他既代表皇權(quán)的延伸，另一方面他也是民意的傳遞者。紳士的身份和中間性角色，意味著他作用的多面性。從正面的角度看，他可以在一定程度上抵制皇權(quán)對(duì)地方的侵蝕，而保護(hù)地方社會(huì)的利益。從負(fù)面的角度看，他可以為虎作倀，幫助政府欺壓百姓，以謀取自己的私利。紳士作為一個(gè)獨(dú)特的群體的存在，并不是以其職業(yè)作為其標(biāo)志物的。實(shí)際上，紳士們從事的職業(yè)活動(dòng)千差萬(wàn)別，有執(zhí)掌書(shū)院的山長(zhǎng)，坐館授徒的塾師，有經(jīng)營(yíng)地方公產(chǎn)的倉(cāng)董，充當(dāng)書(shū)吏、衙役者，更有鄉(xiāng)居以行醫(yī)、“包攬?jiān)~訟”為業(yè)者。因而，嚴(yán)格地說(shuō)紳士不是一個(gè)社會(huì)職業(yè)集團(tuán)。孔飛力對(duì)紳士的作用是這樣描述的：“士子-紳士指那些得到功名的人，他們沒(méi)有官職，生活于家鄉(xiāng)社會(huì)，憑借他們的身份、財(cái)富和關(guān)系操縱地方事務(wù)，而官僚-紳士則保有政府職位，常常離開(kāi)家鄉(xiāng)去任職。士子紳士雖然對(duì)社會(huì)事務(wù)的所有方面實(shí)施廣泛的、非正式的影響，但他們?cè)谛问缴蠀s是站在國(guó)家政權(quán)機(jī)構(gòu)之外，是國(guó)家控制和管理的對(duì)象。因此，從一個(gè)方面說(shuō)，它們可以被看作地方社會(huì)最上層，受地方官僚機(jī)構(gòu)的收稅和治安權(quán)力的支配。但是官僚本身來(lái)自得到功名的紳士；在地方一級(jí)，這意味著士子-紳士的上層能夠以平等的社會(huì)地位和共同的價(jià)值觀與縣官合作；而在全國(guó)一級(jí)，則意味著紳士作為整體——做官的和不做官的——形成了一個(gè)普遍相互影響的有地位的集團(tuán)，它由非正式的關(guān)系網(wǎng)結(jié)合在一起，那才是真正統(tǒng)治的名流。這兩部分紳士的相互聯(lián)系，意味著官僚和地方社會(huì)之間的嚴(yán)重沖突能夠以最低限度的糾紛來(lái)解決；而在社會(huì)和思想上植根于名流的官僚政治制度，作為一個(gè)整體，能夠平安度過(guò)上層國(guó)家事務(wù)所經(jīng)歷的風(fēng)暴時(shí)期?！雹倏罪w力：《中華帝國(guó)晚期的叛亂及其敵人》，第5頁(yè)，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990。

胡慶鈞在《論紳?rùn)?quán)》一文中認(rèn)為，紳士要具備一些相同的條件，“這就是曾經(jīng)受過(guò)相當(dāng)?shù)慕逃?，具備著相同的?jīng)濟(jì)基礎(chǔ)——田產(chǎn)和房屋”，“紳士的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)只有從他與地主的結(jié)合才能了解的，大多數(shù)紳士便是地主”。②胡慶鈞：《論紳?rùn)?quán)》，吳晗、費(fèi)孝通等：《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》，第120頁(yè)，天津：天津人民出版社，1988。雖然有些地主是紳士，但從經(jīng)濟(jì)地位來(lái)看，紳士不等同于地主，紳士中常有一些經(jīng)濟(jì)拮據(jù)的貧寒之士。紳士之所以擁有社會(huì)聲望，是因?yàn)槠浼纫泻玫钠沸卸鵀榘傩盏牡赖驴?、行為表率，又要利用自己的特?quán)地位維護(hù)地方利益?！白鳛樯缛夯蚬姷氖最I(lǐng)，他們解決糾紛、組織募捐活動(dòng)、主導(dǎo)地方防備，也發(fā)揮其他種類(lèi)的領(lǐng)導(dǎo)作用。人們還希望士紳為他們伸冤昭雪，在災(zāi)荒時(shí)給人們提供救濟(jì)，并在增進(jìn)地方福利中扮演積極角色?！雹埚耐妫骸妒考澟c地方行政》，瞿同祖：《清代地方政府》，第297頁(yè)，北京：法律出版社，2003。這也是地方社會(huì)對(duì)紳士的角色期待。

紳士群體之所以能成為地方權(quán)力的重要組成部分，還受益于中國(guó)古代的官制。按規(guī)定，官員必須異地就任并實(shí)行定期輪換制度，其本意或許是為了防止官員與地方勢(shì)力的結(jié)合而使權(quán)力失控，但這客觀上為紳士在地方事務(wù)中發(fā)揮作用創(chuàng)造了機(jī)會(huì)。因?yàn)楣賳T們只能短期在某地任職，使他們難以很快熟悉當(dāng)?shù)氐那闆r，因此他們也不愿意作出長(zhǎng)遠(yuǎn)的計(jì)劃?！肮倥c民疏，士與民近，民之信官，不若信士。朝廷之法紀(jì)不能盡諭于民，而士易解析，諭之于士，使轉(zhuǎn)諭于民，則道易明，而教易行。”④汪祖輝：《學(xué)治臆說(shuō)》卷上，《禮士》。所以，地方官員很多事務(wù)的處理往往需要依仗地方上的紳士。有一本類(lèi)似于縣令指南的書(shū)就告誡那些初為地方官的人說(shuō)：“為政不得得罪于巨室，交以道，接以禮，固不可權(quán)勢(shì)相加。即士為齊民之首，朝廷法紀(jì)盡喻于民，唯士與民親，易于取信?！雹萃貘P生：《紳士》，《牧令書(shū)》卷16，第26頁(yè)。有時(shí)紳士們自行其是，官府也只能聽(tīng)之任之。

的確，因?yàn)榧澥坑兄鴱V泛的社會(huì)資源，因此那些異地任職的官員，要順利地完成其職責(zé)，就需要與地方的紳士群體合作，這也為紳士發(fā)揮其社會(huì)作用創(chuàng)造了條件。這也意味著，對(duì)于廣大的鄉(xiāng)村社會(huì)而言，中央集權(quán)的推行要借助于紳士階層來(lái)完成。⑥雖然賦稅和勞役是由政府制定的里甲和保甲按戶(hù)來(lái)執(zhí)行的，屬于官府直接控制的范圍。但由于甲的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)一般控制在當(dāng)?shù)氐泥l(xiāng)紳手中。因此，紳士依然能發(fā)揮很大的作用，事實(shí)上紳士經(jīng)常擔(dān)負(fù)著完成稅額的責(zé)任。所以政府雖然一直致力于摧毀地方權(quán)威，但對(duì)于家族對(duì)社會(huì)的穩(wěn)定作用和形成獨(dú)立勢(shì)力的疑慮始終是政府的一個(gè)難題。見(jiàn)吉爾伯特·羅茲曼主編《中國(guó)的現(xiàn)代化》，第78-79頁(yè)，南京：江蘇人民出版社，1988。

紳士群體的存在，是明清時(shí)期中國(guó)政治秩序的有機(jī)組成部分。盡管紳士中有良莠之分，少數(shù)劣紳甚至借助權(quán)力魚(yú)肉百姓。但是總體而言，紳士作為一個(gè)飽讀詩(shī)書(shū)的儒家知識(shí)群體，對(duì)于在鄉(xiāng)村社會(huì)傳播儒家倫理，改善社會(huì)風(fēng)氣，維持良好秩序，起著無(wú)可替代的作用。

干春松，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授。