海德格爾的存在之思與語言、詩

馬小朝

（煙臺大學 人文學院，山東 煙臺 264005）

海德格爾的存在之思與語言、詩

馬小朝

（煙臺大學 人文學院，山東 煙臺 264005）

海德格爾要人們重新關(guān)注人存在的意義問題，而澄清存在意義的哲學之思則必須通過語言、詩的研究路徑。海德格爾強調(diào)人的存在與語言具有密切關(guān)系，其語言觀是對傳統(tǒng)語言觀、更是對傳統(tǒng)哲學觀的解構(gòu)。海德格爾向往的語言是詩意語言。從詩意語言出發(fā)，海德格爾生發(fā)出了他的文學藝術(shù)觀。

海德格爾；存在；意義；哲學之思；語言；詩；文學；藝術(shù)觀

海德格爾是當代西方哲學界最有創(chuàng)見的思想家之一。海德格爾認為西方思想的純正源頭是柏拉圖以前的古希臘思想，柏拉圖和亞里士多德開始把思想弄成了哲學，弄成了形而上學。最初的形而上學盡管還保持著古希臘思想的偉大精神，但已開始遮蔽人的存在問題。后來的形而上學始終沒有超越柏拉圖、亞里士多德的舊框架，最后在黑格爾和尼采那里發(fā)展到頂峰。海德格爾認為西方歷史的發(fā)展也是對古希臘純正源頭的變異。人最初因為懼怕自然的強大力量而尋求技術(shù)的支持，但技術(shù)卻反過來擠占了人的位置。海德格爾強調(diào)，形而上學的思想框架和技術(shù)統(tǒng)治的專制蠻橫終于孕育出一個沒有神性、從而也不關(guān)心人存在價值的世界。海德格爾要提醒人們重新關(guān)注一個久久被忽略的問題，即人存在的意義是什么？海德格爾說：“任何存在論，如果它未首先充分地澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務，那么，無論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，并背離了它最本己的意圖?！盵1](P15)海德格爾認為，澄清存在意義的新的哲學之“思”可以通過語言、詩而掙脫形而上學的僵化束縛，搗毀技術(shù)霸權(quán)的強行奴役，從而為神性的重新來臨、人的存在意義的回歸創(chuàng)造新的可能性。

一、存在之思與語言

海德格爾說：“生存論概念把科學領(lǐng)會為一種生存方式，并從而是一種在世方式：對存在者與存在進行揭示和開展的一種在世方式。然而，只有從生存的時間性上澄清了存在的意義以及存在與真理之間的‘聯(lián)系’，才能充分地從生存論上闡釋科學。”[1](P421-422)那么，如何“從生存的時間性上澄清存在的意義以及存在與真理之間的‘聯(lián)系’呢”？海德格爾先指出人的存在是由時間構(gòu)成的，他說：“我們必須把時間擺明為對存在的一切領(lǐng)悟及對存在的每一解釋的境域。必須這樣本然地理解時間。為了讓人能夠洞見到這一層，我們須得源源始始地解說時間性之為領(lǐng)會著存在的此在的存在，并從這一時間性出發(fā)解說時間之為存在之領(lǐng)悟的境域。”[1](P23)海德格爾然后說明時間的延伸就是歷史，他說：“此在的存在在時間性中發(fā)現(xiàn)其意義。然而時間性也就是歷史性之所以可能的條件，而歷史性則是此在本身的時間性的存在方式。”[1](P25)所謂存在的時間性、歷史性，其實就是人類文化實踐活動從低級向高級，人的生命存在從物質(zhì)往精神的逐步發(fā)展過程。這個過程中的一個最偉大的標志性轉(zhuǎn)折就是語言的發(fā)生發(fā)展。所以，海德格爾認為語言對人的存在的時間性、歷史性具有非常密切的關(guān)系。其實，18世紀意大利歷史哲學家維柯就曾經(jīng)從發(fā)生學的角度，揭示了原始人如何憑借詩性智慧給外在的萬千氣象和內(nèi)在的繁復情感命名，從而使人類如何有了一套可以指示千奇百怪現(xiàn)象事實、可以表達超經(jīng)驗感覺的語言工具。維柯還告訴我們，古希臘人、希伯來人的神話就是通過一個個以具體神靈為標志的象征隱喻，給內(nèi)外在世界的諸多事物命名，從而憑借語詞的魔力使諸多的事物有了籠統(tǒng)的概念，使人類的思維活動有了特定的概念排列、組合及分類。正如恩斯特·卡西爾所說：“神抵力量的真來源，每每是神的名稱，而不是神本身?！盵2](P644)也可以說，古希臘人、希伯來人就是通過象征隱喻性語言為內(nèi)外在世界事物的逐一命名過程，使人頭腦里關(guān)于世界的表象逐步清晰、完整，使人心靈的原始經(jīng)驗與情感逐步累積、沉淀，從而推動了人類思維意識的逐步發(fā)展；古希臘人、希伯來人尤其更借助各種神靈的名稱作為其精神追求的寓宅，促進了人更積極主動與世界相交往，更深刻認識世界、改造世界實踐活動的擴展和深化。海德格爾一方面也從發(fā)生學的角度指出：“語言，憑借給存在物的首次命名，第一次將存在物帶入語詞和顯象。這一命名，才指明了存在物源于其存在并到達其存在。這種言說即澄明的投射?！盵3](P69)另一方面更說明人的存在與語言的密切關(guān)系，他說：“在一種更源始的意義上，語言是一種財富。語言足以擔?！簿褪钦f，語言保證了——人作為歷史性的人而存在的可能性。”“我們——人——是一種對話。人之存在建基于語言。”[4](P41)甚至直接強調(diào)有語言的地方才有人的世界，他說：“語言不只是人所擁有的許多工具中的一種工具；相反，惟語言才提供出一種置身于存在者之敞開狀態(tài)中間的可能性。惟有語言處，才有世界?！盵4](P40)以此為基礎(chǔ)，海德格爾斷定重新檢查一切基本哲學觀念和語言本質(zhì)是一個至關(guān)緊要的重大任務。[5](P263)海德格爾說：“規(guī)定著此之在，規(guī)定著在世的展開狀態(tài)的基本存在論性質(zhì)乃是現(xiàn)身與領(lǐng)會。領(lǐng)會包含有解釋的可能性于自身。解釋是對被領(lǐng)會的東西的占有。只要現(xiàn)身同領(lǐng)會是同樣源始的，現(xiàn)身就活動在某種領(lǐng)悟之中。同樣有某種可解釋性來自現(xiàn)身?！盵1](P196)而“言談同現(xiàn)身、領(lǐng)會在存在論上是同樣源始的?！薄艾F(xiàn)身在世的可理解狀態(tài)道出自身為言談。可理解狀態(tài)的含義整體達乎言辭?！薄鞍蜒哉劦勒f出來即成為語言。”[1](P196-197)“在言談之所云中得到傳達的一切關(guān)于某某東西的言談同時又都具有道出自身的性質(zhì)?！盵1](P198)“言談通常說出著自身，而且也總已說出了自身。言談即語言。而在被說出的東西里向已有領(lǐng)悟與解釋。語言作為被說出的狀態(tài)包含有此在之領(lǐng)悟的被解釋狀態(tài)于自身。被解釋狀態(tài)像語言一樣殊非僅止現(xiàn)成的東西；它的存在是此在式的存在?！盵1](P203)所以，海德格爾的《存在與時間》的譯者在其附錄一《關(guān)于本書一些重要譯名的討論》中這樣說：“‘領(lǐng)會’本身是可能性的‘籌劃’，‘籌劃’的基本方式是‘解釋’，而‘解釋’通過‘言談’來進行?！盵1](P522)海德格爾在《存在與時間》中探討“邏各斯”的概念時指出，“邏各斯”（logos）在希臘原文中的意義是言談。亞里士多德曾經(jīng)把言談的功能精細地解釋為“合乎語法的言談”，“邏各斯”就是讓人看某種東西，讓人看言談所談及的東西。言談“讓人”從某某東西方面“來看”，也就是讓人從話題所及的東西方面來看。只要言談是真切的，言談之所談就當取自言談之所涉，只有這樣才能把所涉的東西公開出來，從而使他人也能夠通達所涉的東西。這種“使公開”的意義就是展示出來讓人看。[1](P40-43)“邏各斯”這個詞后來具有的各種含義、以及人們所作的隨心所欲的闡釋，例如它一向被解釋為理性、判斷、概念、定義、根據(jù)、關(guān)系等等，皆不斷遮蔽著它的本真意義。海德格爾在探討“道”的概念時也認為：“也許‘道路’一詞是語言的源始詞語，它向沉思的人道出自身。老子的詩意運思的引導詞語就是‘道’，‘根本上’意味著道路。但是由于人們太容易僅僅從表面上把道路設(shè)想為連接兩個位置的路段，所以人們就倉促地認為我們的‘道路’一詞是不適合于命名‘道’所道說的東西的。因此，人們把‘道’翻譯為理性、精神、理由、意義、邏各斯等。但‘道’或許就是產(chǎn)生一切道路的道路，我們由之而來才能去思理性、精神、意義、邏各斯等根本上也即憑它們的本質(zhì)所要道說的東西。”[6](P165)“澄明著和掩蔽著之際把世界端呈出來，這乃是道說的本質(zhì)存在。”[6](P167)海德格爾進而強調(diào)：“表示如此這般思的詞語之運作的最古老的詞語，即表示道說的最古老的詞語，叫做邏各斯——即顯示著讓存在者在其‘它是’中顯露出來的道說。然而，表示道說的同一個詞語邏各斯，同時也是表示存在即在場者之在場的詞語。道說與存在，詞與物，以一種隱蔽的、幾乎未曾被思考的、并且終究不可思議的方式相互歸屬。一切本質(zhì)性的道說都是對道說與存在、詞與物的這種隱蔽的相互歸屬關(guān)系的響應和傾聽?！盵7](P203)海德格爾深感憂慮地告誡人們：言談所談及的東西、道說所道出的存在，卻可能僭越言談、道說，甚至反過來成為支配言談、道說的形而上的理性規(guī)定。

言談所談及的東西、道說所道出的存在，何以可能僭越言談、道說，反過來成為支配言談、道說的形而上理性規(guī)定呢？海德格爾從人類社會實踐活動的角度考察了其中的原因。他指出，科學研究不是個別人的事業(yè)，必須有眾多的人加入其中，這就需要相互交流，而交流又必須借助符號，特別是書面的、口頭的語言符號。這樣，隨著科學技術(shù)的發(fā)展，語言越來越被視為一種交流知識的工具，一個能為人們所了解、使用的符號系統(tǒng)。海德格爾因為對此在的“思”深感興趣，而所謂此在的“思”既然同語言的道說密切相關(guān)，那么，語言就應該具有哲學本體論意義，同時也應該具有探問人存在意義的路徑。海德格爾說：“現(xiàn)行的觀點將語言認作為交流的工具。”“但是，語言并非是且并非首先是所要交流的聽得見的和寫出來的表達。語言并非只是將公開的和遮蔽的作為意圖才轉(zhuǎn)化到語句中去，不如說語言自身使所是，作為所是之物，首先進入了敞開?！盵3](P68)“語言乃是一地域，也就是說，它是存在的家園。語言的本性并非在指稱之中消耗自身，它也不僅僅是具有指號或密碼特性的事物。因為語言乃是家園，我們依靠不斷穿越此家園而到達所是。”[8](P120)海德格爾意在強調(diào)，語言更應該是存在之居，語言包含有對存在的顯露，語言使人的存在在展開狀態(tài)，僅僅把語言視為工具就大大貶低了語言作為“邏各斯”的意義。海德格爾說：“人表現(xiàn)為言談的存在者。這并不意味著唯人具有發(fā)音的可能性，而是意味著這種存在者以揭示著世界和揭示著此在本身的方式存在著?！盵1](P201)海德格爾相信，當人思索存在時，存在問題就進入了語言。語言是存在的寓所（house of being），人棲居在語言寓所中，使用語詞思索和創(chuàng)作的人們就是這個寓所的守護者。

海德格爾的語言觀是對傳統(tǒng)語言觀的解構(gòu)，更是對傳統(tǒng)哲學觀的解構(gòu)，具體而言，是對傳統(tǒng)哲學觀關(guān)于人與世界關(guān)系的解構(gòu)。按照傳統(tǒng)哲學觀關(guān)于人與世界關(guān)系的理解，人理所當然地是認知的主體，世界是人的認知客體，人總是面對著一個被動地等待著自己去認識的世界。在人與世界的這種關(guān)系中語言的功能是“再現(xiàn)”和“表現(xiàn)”，即幫助人這個認知主體“再現(xiàn)”客體的外在世界，“表現(xiàn)”主體的內(nèi)心世界。海德格爾的語言觀卻告訴我們，人類的心智不是一面消極的鏡子，只被動地映照現(xiàn)成外在世界的倒影，人類的心智更有一種主動的框架組織功能和想象創(chuàng)造功能。更進一步說，人類的心智可以通過想象性創(chuàng)造功能，創(chuàng)造出一個人類不得不相交往的客觀人文文化世界，并在創(chuàng)造人文文化世界的同時建構(gòu)起更有廣度和深度的主觀心智世界。海德格爾由此把傳統(tǒng)的人與世界二元對立關(guān)系解構(gòu)了，再也沒有主體與客體之分了。人向世界開放，與此同時，世界也向人顯露。在這種情況下，語言順理成章地從原來的“再現(xiàn)”和“表現(xiàn)”的工具躍居到超越主體的地位。也就是說，不再像過去認為的那樣是人講語言，而是語言有自行道出的特點。海德格爾說：“但是在事實上，語言才是人的主人?！薄耙驗椋瑖栏竦卣f，是語言在言說。人只是在他傾聽語言的呼喚并回答語言的呼喚的時候才言說。在我們?nèi)祟惔嬖谖锟梢詮淖陨矶鴣聿⒑妥陨硪坏莱蔀檠哉f的全部呼喚中，語言是至高無上的。”[9](P187)海德格爾這種觀點的意義非同小可，在某種意義上它具有分水嶺的性質(zhì)。什么叫真（真理、真實） ？亞里士多德以來，“符合論”對這個問題的回答影響極大。所謂符合論，就是強調(diào)再現(xiàn)、表現(xiàn)與判斷、實際相符合。亞里士多德在《形而上學》中說：“凡以不是為是、是為不是者，這就是假的，凡以實為實、以假為假者，這就是真的?！盵10](P81)他還在《范疇篇》中舉例說：“一個人存在著這個事實，蘊涵著‘他存在著’這個命題的正確性，并且這種蘊涵的關(guān)系是交互的；因為，如果一個人存在，那么，我用來斷定他是存在的那個命題也就是正確的，反過來說，如果我們用來斷定他存在的那個命題是正確的，那么他就是存在的。但是，那個正確的命題絕不能是這個人的存在的原因，而這個人存在這個事實，看來才是這個命題之所以為正確的原因，因為命題的正確或錯誤取決于這個人存在或不存在這一事實?！盵11](P46)海德格爾卻說：“陳述的‘真在’（真理）必須被理解為揭示著的存在。所以，如果符合的意義是一個存在者（主體）對另一個存在者（客體）的肖似，那么，真理就根本沒有認識和對象之間相符合那樣一種結(jié)構(gòu)?！盵1](P263)很久以來，人們一直以為自己面對的是一個實實在在的、對人產(chǎn)生意義的世界?，F(xiàn)在，海德格爾告訴人們，這個實實在在的世界并不存在，我們面對的是一個文本的世界、語言的世界。

二、存在之思與詩

海德格爾所關(guān)注的語言既不是嚴密、完善的理想語言，也不是具體多樣的日常語言。理想語言追求邏輯的確定性，這正是海德格爾所反對的那種與存在相敵對的形而上學的根源。海德格爾更強調(diào)的是：“語言首先而根本地遵循著說的本質(zhì)因素，即道說。語言說，因為語言道說，語言顯示。”[12](P217)日常語言則僅僅是交際工具，它直接與此在的沉淪、煩、閑聊等非人狀況相關(guān)，從而也不足以亮出存在并且形諸語言。海德格爾說：“言談本質(zhì)上屬于此在的存在機制，一道造就了此在的展開狀態(tài)。而言談有可能變成閑談。閑談這種言談不以分解了的領(lǐng)悟來保持在世的敞開狀態(tài)，而是鎖閉了在世，掩蓋了世內(nèi)存在者?！薄盁o根的人云亦云竟至于把開展扭曲為封閉?！盵1](P205)海德格爾所真心向往的語言是詩意語言（poetic language）。因為詩是最具有原始創(chuàng)生性的語言。維柯的詩性智慧研究就深入探討了人類語言文化符號的詩性發(fā)生學原理。維柯說：“在詩的起源這個范圍之內(nèi)，我們就已發(fā)現(xiàn)了語言和文字的起源?！盵13](P220)維柯認為：“野蠻人的最初的語言一定是在歌唱中形成的。”[13](P107)“所有異教各民族的歷史都有神話故事性的起源?！盵13](P151)“一切野蠻民族的歷史都從寓言故事開始?！盵13](P102)“最初的哲人們都是些神學詩人?！盵13](P151)詩性智慧憑詩性的歌唱創(chuàng)造出識別外在事物和內(nèi)在心靈的語言，語言又編織出解說人類歷史的神話。神話就是人類文化世界的誕生，人類文化世界的誕生就是人類歷史性的發(fā)生，從而也就是人性的實現(xiàn)。歌唱（詩)、語言渾然融會于詩性，詩性與歷史性的交相糾纏建構(gòu)起了人類文化世界，人類文化世界的創(chuàng)造完成了人類從野蠻自然本性向文明社會人性的脫胎換骨，從而實現(xiàn)了人的存在。海德格爾因為堅持人的存在的歷史性，所以也認為詩意語言是同人的原初存在方式相連并直接使存在呈現(xiàn)的本真語言、純樸語言。海德格爾說：“詩與思乃是道說的方式，而且是道說的突出方式?！盵6](P169)“人類此在在其根基上就是‘詩意的’?！盵4](P46)“與詩人這首獨一的詩的真正對話不外乎是詩意的對話：詩人之間的詩意對話。但也可能是——甚至有時必須是——思與詩的對話，這乃是因為兩者與語言之間有著一種突出的、盡管各各不同的關(guān)系。思與詩的對話旨在把語言之本質(zhì)召喚出來，以便終有一死的人能重新學會在語言中棲居?！盵14](P25)“語言本身在根本意義上是詩。……語言不是詩，因為語言是原詩；不如說，詩歌在語言中產(chǎn)生，因為語言保存了詩意的原初本性?！盵3](P69)海德格爾因為認為詩、文學藝術(shù)是“真正的存在之思”，所以，他從20世紀30年代開始逐步轉(zhuǎn)向研究藝術(shù)、詩的問題，并且從詩意語言的研究出發(fā)，自然地生發(fā)出了相應的文學藝術(shù)觀。

海德格爾說：“藝術(shù)所是，應從作品推論。藝術(shù)品所是，我們只能在藝術(shù)的本性中獲知。任何人都輕易地看到我們游弋于循環(huán)之中。一般的理解要求避免這種循環(huán)，因為它違反了邏輯。藝術(shù)所是，能從現(xiàn)實的藝術(shù)品的比較考察中獲取。如果我們事先不知道藝術(shù)所是，我們又如何斷定我們的這種考察是真正地建基于藝術(shù)品之上呢？”[3](P22)海德格爾依據(jù)他關(guān)于存在的時間性、歷史性和主客觀統(tǒng)一性的哲學立場，認為要探討藝術(shù)的本源還不得不從這種循環(huán)開始，他說：“為了發(fā)現(xiàn)在藝術(shù)品中真正支配的藝術(shù)的本性，讓我們探及一下具體的藝術(shù)品，并詢問一下藝術(shù)是何和藝術(shù)為何?！盵3](P22)他詢問的第一個結(jié)果是“藝術(shù)品肯定是一制作物，但是它所表達的東西超過了自身所是。作品將這別的東西訴諸于世，它使之敞開?！薄暗窃谒囆g(shù)品中使這別的什么敞開出來的唯一因素以及與別的什么因素結(jié)合起來的唯一因素，仍是藝術(shù)品的物性。”[3](P23)海德格爾然后歸結(jié)出三種關(guān)于物性的傳統(tǒng)解釋：第一，“物作為其特征的載體”；[3](P27)第二，“物無非它者而只是感覺的復合”；[3](P28)第三，“物是有形的質(zhì)料”。[3](P29)海德格爾進一步認為：“第一種解釋避免物與我們親近，將它棄置甚遠；第二種解釋則使之過分急切強壓在我們身上。在這兩種解釋中物消失了。因此必須避免這兩者的夸大。物自身必須讓它居留于自我包容之中，必須承認其堅固性?！盵3](P29)而“物的恒定，物的堅固性，建立在質(zhì)料與形式共生的事實上。物是有形的質(zhì)料?！盵3](P29)第三種解釋盡管也不能給出“物性”的滿意回答，但卻可能指出了一個正確的方向，那就是通過質(zhì)料與形式引向了自然物質(zhì)存在與人工制造活動，引向了人工制造活動中的功用性器具。所以，海德格爾說：“在解釋物的過程中，那種把質(zhì)料和形式作為尺度要求獲得獨特支配地位的觀點難道是偶然的嗎？對物的這種規(guī)定源于器具的器具性存在的解釋。器具，因為通過人的制造活動而進入存在，所以，它與人的思考特別熟悉。同時，這種熟悉的存在物在作品中占據(jù)一獨特的位置。我們將循著這條線索去首先尋找器具的器具性因素。也許這將啟發(fā)我們思考關(guān)于物的物的因素，作品的作品因素?！盵3](P33-34)那么，“哪條道路是通向器具的器具性呢？我們又如何知道器具事實上是什么呢？”[3](P34)海德格爾選擇了凡高的“一雙農(nóng)鞋”的油畫，作為其說明器具性，物的因素，作品因素的例子。

海德格爾說：“農(nóng)婦穿著鞋站著和走著。這就是鞋如何真正地發(fā)揮作用。我們正是在器具的使用過程中，實際地遇到了器具的器具因素。”[3](P34)“只要我們只是一般地想象一雙鞋，或者簡單地觀看畫中徒然在此的空空洞洞無人使用的鞋，我們將永遠不會發(fā)現(xiàn)器具的器具存在真正是什么。”“但是，從農(nóng)鞋磨損的內(nèi)部那黑洞洞的敞口中，勞動者艱辛的步履顯現(xiàn)出來。這硬邦邦、沉甸甸的破舊農(nóng)鞋里，聚集著她在寒風料峭中邁動在一望無際永遠單調(diào)的田壟上步履的堅韌和滯緩。鞋皮上粘著濕潤而肥沃的泥土。夜幕降臨，這雙鞋底在田野小徑上踽踽而行。在這農(nóng)鞋里，回響著大地無聲的召喚，成熟谷物寧靜饋贈及其在冬野的休閑荒漠中的無法闡釋的冬冥。這器具聚集著對面包穩(wěn)固性無怨無艾的焦慮，以及那再次戰(zhàn)勝了貧困的無言的喜悅，隱含分娩時陣痛的哆嗦和死亡逼近的戰(zhàn)栗。這器具歸屬大地，并在農(nóng)婦的世界得到保護。正是在這種保存的歸屬關(guān)系中，產(chǎn)生器具自身居于自身之中?！盵3](P34-35)“器具的器具性確實存在其有用性之中。但是這種有用性又植根于器具有根本存在的充實性之中。充實性即可靠性。憑此可靠性，農(nóng)婦被置于大地無聲的召喚中去。憑此器具的可靠性，她把握了自己的世界。世界和大地為她而在，伴隨她在她的存在方式中的一切存在只在這兒，即在器具中采用器具的方式。”[3](P35)海德格爾在這里從“有用性”出發(fā)分別引出了兩對特殊內(nèi)涵的術(shù)語：充實性與可靠性，世界與大地。充實性來自人戰(zhàn)勝貧困、爭取自由的艱辛勞動，而艱辛勞動又展示了人創(chuàng)造世界的喜悅；可靠性來自人無怨無艾、順應自然的堅韌步履，而堅韌步履則顯示了人歸屬大地的實在。由此，凡高這幅“一雙農(nóng)鞋”的油畫無疑是要給人們揭示人與自然的真實關(guān)系，從而也揭示人類存在的真理。正如海德格爾進一步所說：“我們已經(jīng)尋找到了器具的器具存在。然而，這是如何尋到的呢？我們不是通過對一雙實際在眼前的鞋的描述和解釋，不是通過對制鞋工序的講述，也不是通過對發(fā)生于此處或彼處的鞋的實際運用的觀察，而是使我們面對凡高的繪畫?！盵3](P36)“凡高的繪畫揭示了器具，一雙農(nóng)鞋真正是什么。這一存在者從它無蔽的存在中凸現(xiàn)出來。古希臘人稱存在者的顯露為aletheia。我們稱為‘真理’，但在使用這一字眼時幾乎不假思索。如果在作品中發(fā)生了一特別存在者的顯露，它的為何和如何的顯露，那么，藝術(shù)中的真理便產(chǎn)生了和發(fā)生了?！盵3](P37)“在藝術(shù)品中，存在者的真理將自身置入作品?！O(shè)入’此處意味著，即置放在顯要位置上，一個存在者，一雙農(nóng)鞋，進入作品，處于其存在的光亮之中，存在者的存在的顯現(xiàn)恒定下來。那么，藝術(shù)的本性將是：存在者的真理將自身設(shè)入作品。但是，迄今為止，人們還認為藝術(shù)是與美的東西和美有關(guān)，而與真理沒有關(guān)系。”[3](P37)海德格爾顯然是要明確地說明：藝術(shù)作品不是人對現(xiàn)成事物的模仿，更不是人對事物普遍本質(zhì)的再現(xiàn)。所以，海德格爾還說：“但是，藝術(shù)即真理將自身設(shè)入作品的命題，是否會使已經(jīng)過時的觀點，即藝術(shù)是現(xiàn)實的模仿和反映卷土重來呢？……長久以來，真理的本質(zhì)被看作是與所是的一致。但是我們是否以為，凡高的繪畫描繪了一雙現(xiàn)實存在的農(nóng)鞋，而且是因為他成功地做到如此，它才是一藝術(shù)品呢？我們是否認為，這幅畫把現(xiàn)實之物描畫下來并使之成為進入藝術(shù)家制造的產(chǎn)品中去呢？絕對不是?！盵3](P37)海德格爾還以邁耶爾的詩作《羅馬的噴泉》為例說：“這首詩既不是對實際現(xiàn)身的噴泉的詩意描繪，也不是羅馬噴泉的普遍本質(zhì)的再現(xiàn)。但是，真理卻設(shè)入了作品?！盵3](P38)海德格爾再進一步追問：“藝術(shù)是以自己的方式敞開了存在者的存在。這種敞開，即顯露，亦即存在者的真理產(chǎn)生于藝術(shù)品中。在藝術(shù)品中，所是的真理將自身設(shè)入作品。藝術(shù)乃是真理將自身設(shè)入作品。那么，什么是這種不時作為藝術(shù)出現(xiàn)的真理自身呢？什么是這種將自身設(shè)入作品呢？”[3](P40)海德格爾為了更清楚闡明真理自身設(shè)入作品的問題，又以希臘神殿為例進一步解釋了前面引出的“世界與大地”。海德格爾說：“這一建筑包含了神的形象，并在此遮蔽之中，通過敞開的圓柱式大廳讓它顯現(xiàn)于神性的領(lǐng)域。憑此神殿，神現(xiàn)身于神殿之中。神的這種現(xiàn)身是自身中作為一種神圣領(lǐng)域的擴展和勾勒。然而，神殿及其圍地不會逐漸隱去進入模糊。正是神殿作品首先使那些路途和關(guān)系的整體走攏同時聚焦于自身。在此整體中，誕生和死亡，災難和祝福，勝利和蒙恥，忍耐和衰退，獲得了作為人類存在的命運形態(tài)。這種敞開的相聯(lián)的關(guān)系所決定的廣闊領(lǐng)域，正是這種歷史的民眾的世界。只是由此并在此領(lǐng)域中，民族為實現(xiàn)其使命而回歸自身。”[3](P42)我們不難明白，神殿是人創(chuàng)造出來的一個自足的精神世界，它寄托著人的希望、夢想。“建筑屹立于此，建立在巖石的基礎(chǔ)之上。作品的這種建基道出了巖石那種笨拙然而無所迫促的承受的神秘。建筑屹立于此，建筑頂住了其上兇猛的暴風雨，同時也首先使暴風雨自身顯現(xiàn)了其暴力?！蚊骱蛦⒚髁巳丝亢魏驮诤沃?，建立其居住。我們稱這種基礎(chǔ)為大地?！盵3](P42)不難明白，神殿又是矗立在大地上的一個類同于石頭、樹木的存在物，它承受著自然的日曬、風吹、雨淋等。海德格爾所說的世界與大地其實分別表示人性與自然性，或者人存在的歷史性與自然環(huán)境的原生性。從某種意義上說，人的存在依賴自然環(huán)境而享有根基，自然環(huán)境則依賴人的存在而發(fā)生意義。所以，海德格爾進一步說：“當一世界敞開了自身，它提出勝利和失敗，祝福和咒詛，支配和奴役問題的歷史性的人性的決斷?！盵3](P60)“當世界敞開自己時，大地也出現(xiàn)了。它顯示為萬物的承受者顯現(xiàn)為守護在其規(guī)律之中的自我隱含者。世界要求它的決斷和衡量并讓存在物達到其道途的敞開。大地，承受和凸現(xiàn)，力圖保持自身關(guān)閉和將萬物交付給自己的規(guī)律。沖突并非作為一撕裂的裂口般的裂縫（Riss）；不如說，它是敵對相互歸屬的親密關(guān)系。這一裂縫以一共同基礎(chǔ)使它們達到它們統(tǒng)一的本源?！盵3](P60)從最基本的人性與自然性、人存在的歷史性與自然環(huán)境的原生性為出發(fā)點，還可以派生出一系列的辯證關(guān)系：比如人類社會目的與自然生態(tài)規(guī)律、超驗精神理想與經(jīng)驗生活現(xiàn)實、價值設(shè)定與知識判斷、自由游戲與道德功用等等。所以，海德格爾說：“神殿作品屹立于此，它敞開了一個世界，同時又使這個世界歸回于大地。如此大地自身才顯現(xiàn)為一個家園般的基礎(chǔ)?！盵3](P43)人的世界與自然大地辯證地交融發(fā)生在藝術(shù)作品中，即“通過建立世界，作品顯現(xiàn)了大地”，“作品使大地進入到世界的敞開之中，并使它保持于此。作品使大地成為大地?！盵3](P43)“世界是在歷史性民眾的命運中，簡單和基本決定的寬闊道路的自我顯露的敞開。大地是那永久的自我歸閉者及其庇護者的無所迫使的顯現(xiàn)。世界和大地相互根本不同但又不可分離。世界建基于大地，大地通過世界伸出。”[3](P48)“世界和大地的對立是一種抗爭。”[3](P48)海德格爾還說：“真理的發(fā)生的一種方式便是作品的存在。建立世界和顯現(xiàn)大地，作品是那種斗爭的承擔者，在斗爭中存在者整體的顯露，真理產(chǎn)生了?！盵3](P54)“我們在現(xiàn)實的作品中尋找其本性。藝術(shù)的現(xiàn)實性的規(guī)定根據(jù)那在作品中發(fā)揮作用所是，根據(jù)真理的發(fā)生。這種發(fā)生，我們認為是世界和大地之間沖突的抗爭?！盵3](P56)海德格爾使用“世界與大地”的比喻，精辟地說明了文學藝術(shù)活動是人類社會目的與自然生態(tài)規(guī)律、超驗精神理想與經(jīng)驗生活現(xiàn)實、價值設(shè)定與知識判斷、自由游戲與道德功用等等對立統(tǒng)一的歷史文化實踐活動。所以，海德格爾尤其傾慕荷爾德林的詩句：“充滿勞績，但人詩意地居住在此大地上。”[9](P188)那么，包含著“世界與大地”的作品又是如何發(fā)生的呢？海德格爾說：“作品的作品因素就在于它由藝術(shù)家所創(chuàng)造?！盵3](P56)什么又是藝術(shù)家的創(chuàng)造呢？海德格爾說：“一作品的創(chuàng)造需要技藝。偉大的藝術(shù)家給予技藝以極高的評價。”[3](P57)“人們已充分指出，對藝術(shù)品知道相當多東西的古希臘人用techne代表技藝和藝術(shù)，并用同樣的名字technites稱為技藝者或藝術(shù)家?！盵3](P57)而“所有藝術(shù)作為讓所是的真理出現(xiàn)的產(chǎn)生，在本質(zhì)上是詩意的。藝術(shù)的本性，即藝術(shù)品和藝術(shù)家所依靠的，是真理的自身設(shè)入作品。這由于藝術(shù)的詩意本性，在所是之中，藝術(shù)打開了敞開之地，在這種敞開之中，萬物是不同于日常的另外之物?！盵3](P67)“如果全部藝術(shù)在本質(zhì)上是詩意的，那么，建筑、繪畫、雕刻和音樂藝術(shù)，必須回歸這種詩意。”從這個意義上說，“語言作品，狹義的詩歌，在藝術(shù)領(lǐng)域中占據(jù)著特殊的位置?！盵3](P68)

海德格爾通過從詩意語言為起點，追問“藝術(shù)品的物性”引出了“質(zhì)料與形式基礎(chǔ)上的器具性”，再通過追問器具性而引出了“真理的設(shè)入”和“世界與大地”的比喻，最后通過說明“真理的設(shè)入”和“世界與大地”的發(fā)生而回到了詩意語言的終點。海德格爾的存在之思與語言、詩終歸獲得了本體意義上的統(tǒng)一。所以，海德格爾認為：“藝術(shù)是真理設(shè)入作品，是詩?！盵3](P69)“藝術(shù)的本性是詩。詩的本性卻是真理的建立?！盵3](P70)而“詩意并非作為異想天開的無目的的想象、單純概念與幻想的飛翔去進入非現(xiàn)實的領(lǐng)域。詩作為澄明的投射，在敞開性中所相互重疊和在形態(tài)的間隙中所預先投下的，正是敞開。詩意讓敞開發(fā)生，并且以這種方式，即現(xiàn)在敞開在存在物中間才使存在物發(fā)光和鳴響?！盵3](P68)“詩意并非飛翔和超越于大地之上，從而逃脫它和漂浮在它之上。正是詩意首先使人進入大地，使人屬于大地。并因此使人進入居住?！盵9](P189)所以，海德格爾既反對把文學藝術(shù)當作急功近利的道德教化工具，也反對把文學藝術(shù)視為一種非功利的純精神夢幻和人生飾物，他認為二者都忽視了文學藝術(shù)與人存在的原始的、固有的聯(lián)系。所以，海德格爾一方面說：“作詩顯現(xiàn)于游戲的樸素形態(tài)之中。作詩自由地創(chuàng)造它的形象世界，并且沉湎于想象領(lǐng)域。……詩宛若一個夢，而不是任何現(xiàn)實，是一種詞語游戲，而不是什么嚴肅行為?！盵4](P37)另一方面又說：“詩看起來就像一種游戲，實則不然。相反地，在詩中，人被聚集到他的此在的根基上?！盵4](P49)海德格爾的文學藝術(shù)研究，本是其置疑現(xiàn)代科學技術(shù)物化威脅、批判傳統(tǒng)形而上學思想禁錮的哲學思考的重要內(nèi)容。所以，海德格爾要把文學藝術(shù)活動還原為圍繞人“存在”的歷史文化實踐活動。這種實踐活動使人趨向存在的真實、領(lǐng)悟生命的價值。正如海德格爾所說：“在一貧乏的時代里作一詩人意味著，去注視、去吟唱遠逝諸神的蹤跡?！盵8](P69)“看來必定是詩人才顯示出詩意本身，并把它建立為棲居的基礎(chǔ)。為這種建立之故，詩人本身必須先行詩意地棲居。”[15](P107)

[1] 海德格爾. 存在與時間[M]. 陳嘉映, 王慶節(jié)譯. 北京: 三聯(lián)書店, 1987.

[2] 轉(zhuǎn)引自衛(wèi)姆塞特, 布魯克斯. 西洋文學批評史[M]. 顏元叔譯. 北京: 中國人民大學出版社, 1987.

[3] 海德格爾. 藝術(shù)作品的本源[A]. 詩語言思[C]. 彭富春譯. 北京:文化藝術(shù)出版社, 1991.

[4] 海德格爾. 荷爾德林和詩的本質(zhì)[A]. 荷爾德林詩的闡釋[C]. 孫周興譯. 北京: 商務印書館, 2000.

[5] Wolfgang Bernard Fleischmann edited. Encyclopedia of World Literature in the 20th century, Volume 1, New York: Frederick Ungar publishing co. , Inc. 1967.

[6] 海德格爾. 語言的本質(zhì)[A]. 在通向語言的途中[C]. 孫周興譯. 北京: 商務印書館, 1997.

[7] 海德格爾. 詞語[A]. 在通向語言的途中[C]. 孫周興譯. 北京: 商務印書館1997年.

[8] 海德格爾. 詩人何為[A]. 詩 語言 思[C]. 彭富春譯. 北京: 文化藝術(shù)出版社, 1991.

[9] 海德格爾. 人詩意地居住[A]. 詩 語言 思[C]. 彭富春譯. 北京: 文化藝術(shù)出版社, 1991.

[10] 亞里士多德. 形而上學[M]. 吳壽彭譯. 北京: 商務印書館, 1959.

[11] 亞里士多德. 范疇篇[A]. 方書春譯. 范疇篇 解釋篇[C]. 北京:商務印書館, 1959.

[12] 海德格爾. 走向語言之途[A]. 在通向語言的途中[C]. 孫周興譯. 北京: 商務印書館, 1997.

[13] 維柯. 新科學[M]. 朱光潛譯. 北京: 人民文學出版社, 1986.

[14] 海德格爾. 詩歌中的語言[A]. 在通向語言的途中[C]. 孫周興譯. 北京: 商務印書館, 1997.

[15] 海德格爾. 追憶[A]. 荷爾德林詩的闡釋[C]. 孫周興譯. 北京: 商務印書館, 2000.

責任編輯：馮濟平

Heidegger's Thoughts on the Existence with relation to the Language and Poetry

Ma Xiao-chao
( School of Humanities, Yantai University, Yantai 264005, China )

Heidegger hoped that all people could pay close attention to the significance of the human existence again. He believed that the new philosophical thoughts must by means of language and poetry clarify the meaning of existence. He emphasized that there is close relation between human existence and language. He further destructed the traditional view of language and philosophy. He was looking for the poetic language and his view of literature emerged from the poetic language.

Heidegger; existence; meaning; philosophical thought; language; poetry; literature; artistic outlook

I0

A

1005-7110（2013）01-0041-07

2012-04-22

馬小朝（1954- ），男，山西侯馬人，煙臺大學文學院教授，文學博士，主要從事外國文學及西方文論研究。