翻譯研究“文化轉(zhuǎn)向”反思之反思

王恩科

(重慶工商大學(xué) 外語(yǔ)學(xué)院，重慶 400067)

自巴斯奈特和勒菲弗爾在1990年出版的《翻譯、歷史與文化》一書中提出“文化轉(zhuǎn)向”后(Bassnett＆Lefevere，1990:4)，這一概念逐漸為翻譯研究者所接受，并于世紀(jì)之交在我國(guó)翻譯界流行起來(lái)。在此之前，以奈達(dá)為代表的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)翻譯理論曾在我國(guó)廣為傳播，為沉寂多年的翻譯界在改革開放后蓬勃發(fā)展提供了全新的理論支持。西方翻譯研究“文化轉(zhuǎn)向”的迅速發(fā)展，使視引進(jìn)西方先進(jìn)思想和理念為己任的我國(guó)翻譯界很快從“言必稱奈達(dá)”的迷戀中走出來(lái)(趙秀明，2005:46)，以前所未有的熱情投身到翻譯研究的“文化轉(zhuǎn)向”之中。一時(shí)間，文化轉(zhuǎn)向、解構(gòu)主義、女權(quán)主義、后殖民主義等成為我國(guó)翻譯界使用頻率最高的幾個(gè)術(shù)語(yǔ)。伴隨著翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向，當(dāng)代西方翻譯理論的眾多流派相繼進(jìn)入我國(guó)，研究者的學(xué)術(shù)視野大為拓展，研究熱情空前高漲，研究成果層出不窮，翻譯研究呈現(xiàn)出多年來(lái)少有的熱烈場(chǎng)面。伴隨著文化學(xué)派翻譯理論的引入，個(gè)別學(xué)者便開始對(duì)這一新的、朝氣蓬勃的理論的部分偏執(zhí)表示擔(dān)心(郭建中，1999:172;廖七一，2000:83)，后來(lái)不斷有學(xué)者對(duì)該派理論提出質(zhì)疑甚至批判(趙彥春，2005;呂俊、侯向群，2005;曾文雄，2006;曹明倫，2007;呂俊、侯向群，2010)。文化學(xué)派登陸我國(guó)翻譯界已經(jīng)有20多年了，無(wú)論是最初的擔(dān)心還是后來(lái)的質(zhì)疑或批判，都為修正和完善文化學(xué)派的翻譯理論，為其在我國(guó)的傳播發(fā)揮了不可替代的作用。上述質(zhì)疑或批判，或者從某一觀點(diǎn)入手，或者從哲學(xué)層面把握，盡管包含許多真知灼見，但因它們散見多處，使人們對(duì)反思文化轉(zhuǎn)向的概貌難有一個(gè)較為全面的了解，這既不利于深化對(duì)文化轉(zhuǎn)向的反思，也不利于文化學(xué)派翻譯理論的健康發(fā)展。因此，在反思文化轉(zhuǎn)向已有多年歷史的今天對(duì)其進(jìn)行回眸梳理，不能不說是非常有必要的。

1.“文化轉(zhuǎn)向”的名實(shí)之辨及哲學(xué)反思

自從1990年巴斯奈特和勒菲弗爾提出翻譯研究的“文化轉(zhuǎn)向”后，許多研究者沉浸在掙脫結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)束縛的喜悅之中，并沒有對(duì)“文化轉(zhuǎn)向”的名與實(shí)進(jìn)行認(rèn)真的思考?！懊徽齽t言不順”是我國(guó)的古訓(xùn)，因此翻譯研究的“文化轉(zhuǎn)向”是否名實(shí)相符也應(yīng)該成為學(xué)界思考的問題。對(duì)這一問題進(jìn)行思考的主要是周曉梅和呂俊。在《我國(guó)的譯學(xué)研究真的發(fā)生過文化轉(zhuǎn)向嗎?》(2009)一文中，作者分別從狹義和廣義兩方面入手，探尋文化轉(zhuǎn)向的淵源，認(rèn)為“狹義的‘文化轉(zhuǎn)向’是指發(fā)生在文化人類學(xué)領(lǐng)域的事情”(周曉梅、呂俊，2009:93)，而“廣義的文化轉(zhuǎn)向是指哲學(xué)主題的一次時(shí)代性轉(zhuǎn)換”(同上:94)。他們認(rèn)為，無(wú)論是發(fā)生在文化人類學(xué)還是哲學(xué)領(lǐng)域的文化轉(zhuǎn)向，都是從先前的科學(xué)世界或哲學(xué)世界轉(zhuǎn)向生活世界，①胡塞爾將世界劃分為科學(xué)世界、哲學(xué)世界和生活世界。因此文化轉(zhuǎn)向是面向生活世界的轉(zhuǎn)向。翻譯研究要“完成文化轉(zhuǎn)向，必須以實(shí)踐哲學(xué)為基礎(chǔ)”。而以解構(gòu)主義為基礎(chǔ)的翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向，因?yàn)闆]有“真正讓譯學(xué)研究回歸生活世界”，因此“并沒有完成文化轉(zhuǎn)向的使命”(同上:98)。難怪作者發(fā)出了“我國(guó)的譯學(xué)研究真的發(fā)生過文化轉(zhuǎn)向嗎”的質(zhì)疑。雖然作者拷問的是我國(guó)的翻譯界，但他們質(zhì)疑的其實(shí)是翻譯研究文化轉(zhuǎn)向的理論走向，因此具有一定的普遍意義。如果說對(duì)翻譯研究文化轉(zhuǎn)向的質(zhì)疑上述兩位學(xué)者是從哲學(xué)層面進(jìn)行的，那么孫藝風(fēng)則是從翻譯研究所經(jīng)歷的眾多轉(zhuǎn)向自身入手的。

無(wú)論如何，與翻譯學(xué)相關(guān)的不同學(xué)科之間的界面，實(shí)際上指的就是互動(dòng)，結(jié)果就是若干“轉(zhuǎn)向”，其中意義最為深遠(yuǎn)的是“文化轉(zhuǎn)向”，使得翻譯學(xué)研究的學(xué)科關(guān)注點(diǎn)大為擴(kuò)展。其他“轉(zhuǎn)向”包括了語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向、文本轉(zhuǎn)向、社會(huì)心理轉(zhuǎn)向、認(rèn)知轉(zhuǎn)向、社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向等等，不一而足。翻譯學(xué)是否真的經(jīng)歷了或經(jīng)受得住如此多的轉(zhuǎn)向，實(shí)在有待商榷。實(shí)際情況是，恐怕很少有學(xué)科經(jīng)得起這么多的轉(zhuǎn)向。這個(gè)現(xiàn)象本身也說明了學(xué)科自身的不穩(wěn)定，及其發(fā)展過程中的浮躁空疏和無(wú)的放矢。如果認(rèn)為幾個(gè)學(xué)者出本論文集或一個(gè)學(xué)刊冠以某個(gè)主題的專輯，就可以起到“振臂一呼”、催生出一個(gè)轉(zhuǎn)向的作用，學(xué)術(shù)似乎也過于輕率武斷了。(孫藝風(fēng)，2010:9)

翻譯界普遍認(rèn)為，1990年《翻譯、歷史與文化》的出版標(biāo)志著翻譯研究“文化轉(zhuǎn)向”的開始，但在周曉梅、呂俊和孫藝風(fēng)看來(lái)，這種文化轉(zhuǎn)向只是有名無(wú)實(shí)而已。雖然他們對(duì)翻譯研究文化轉(zhuǎn)向名實(shí)不符的質(zhì)疑不無(wú)道理，但翻譯研究畢竟在“文化轉(zhuǎn)向”的“盛名”下發(fā)生了巨大的變化，然而幾位質(zhì)疑者卻并未給出可以替代且更為合理的名稱，因此本文仍繼續(xù)使用文化轉(zhuǎn)向這一術(shù)語(yǔ)。

除了對(duì)翻譯研究文化轉(zhuǎn)向名與實(shí)的考問外，也有學(xué)者對(duì)文化轉(zhuǎn)向的哲學(xué)基礎(chǔ)提出挑戰(zhàn)。翻譯研究的文化學(xué)派對(duì)其理論的哲學(xué)基礎(chǔ)雖然沒有予以明確的說明，但從文化轉(zhuǎn)向興起的歷史背景和頻繁借用的理論觀點(diǎn)看，解構(gòu)主義顯然是其主要的哲學(xué)基礎(chǔ)。“文化轉(zhuǎn)向發(fā)生在解構(gòu)主義思潮興起之時(shí)并融匯于這一大潮之中，它是后殖民批判與文化批評(píng)的一個(gè)組成部分，又有解釋哲學(xué)作為其哲學(xué)基礎(chǔ)?！?呂俊，侯向群，2005:107)而“哲學(xué)解釋學(xué)是解構(gòu)主義的哲學(xué)基礎(chǔ)”(同上:117)。其他學(xué)者也有類似的看法，如曾文雄認(rèn)為，“文化學(xué)派偏向的認(rèn)識(shí)論淵源可以追溯到……后發(fā)展起來(lái)蘊(yùn)涵‘反叛’和‘獨(dú)立’的解構(gòu)主義”(2006:90)。劉軍平指出，“解構(gòu)主義……給后來(lái)的‘文化轉(zhuǎn)向’奠定了基礎(chǔ)”(2010:66)。解構(gòu)主義有反對(duì)工具理性、打破結(jié)構(gòu)主義靜態(tài)束縛的合理因素，但卻“把工具理性當(dāng)成了理性的全部?jī)?nèi)容，以至一切理性的內(nèi)容全變成了批判與否定的對(duì)象”(呂俊、侯向群，2010:44)，呈現(xiàn)出解而不構(gòu)的虛無(wú)主義態(tài)度。因此以解構(gòu)主義為主要哲學(xué)基礎(chǔ)的文化學(xué)派就難免具有先天性不足。意義的不確定、延異等是翻譯研究文化轉(zhuǎn)向中借用最多的解構(gòu)主義概念，但對(duì)這些概念本身，申丹教授卻進(jìn)行了釜底抽薪式的有力駁斥。她指出，德里達(dá)在探討索緒爾的語(yǔ)言理論時(shí)，僅僅關(guān)注索緒爾在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中對(duì)語(yǔ)言作為能指差異體系的強(qiáng)調(diào)，而忽略了索緒爾對(duì)能指和所指之間關(guān)系的強(qiáng)調(diào)。

索緒爾在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中實(shí)際上區(qū)分了語(yǔ)言形成過程中的三種任意關(guān)系:(1)能指差異的任意體系;(2)所指差異的任意體系;(3)能指和所指之間約定俗成的關(guān)聯(lián)……因?yàn)榈吕镞_(dá)忽略了(3)，所以(1)與(2)之間就失去了聯(lián)系，理由很簡(jiǎn)單:(3)是聯(lián)系(1)、(2)之間唯一且不可或缺的紐帶。沒有(3)，語(yǔ)言就成了能指自身的一種嬉戲，無(wú)法與任何所指發(fā)生聯(lián)系，意義自然也就變得無(wú)法確定。筆者指出，其實(shí)(3)是產(chǎn)生語(yǔ)言符號(hào)的一個(gè)必要條件，因?yàn)椴町惐旧聿荒墚a(chǎn)生語(yǔ)言符號(hào)。(申丹，2009:54)

由于解構(gòu)主義自身的缺陷和它作為理論哲學(xué)不適合作為翻譯學(xué)建構(gòu)的基礎(chǔ)，一些學(xué)者為文化轉(zhuǎn)向后翻譯研究的發(fā)展所應(yīng)依據(jù)的哲學(xué)基礎(chǔ)提出了自己的觀點(diǎn)。呂俊和侯向群在《翻譯學(xué)——一個(gè)建構(gòu)主義的視角》一書中指出:“解構(gòu)主義……只是一種理論思辨的，從來(lái)就缺乏實(shí)踐指向的理論。要想建立起翻譯學(xué)，其哲學(xué)基礎(chǔ)必然應(yīng)是實(shí)踐哲學(xué)，而不是理論哲學(xué)。”。時(shí)隔幾年，周曉梅和呂俊也表達(dá)了相同的觀點(diǎn)。曾文雄在《‘文化轉(zhuǎn)向’核心問題與出路》一文中指出，文化轉(zhuǎn)向的出路在于依靠實(shí)踐哲學(xué)，具體而言就是“語(yǔ)用學(xué)哲學(xué)”。從哲學(xué)層面反思文化轉(zhuǎn)向不僅能更好地了解它的實(shí)質(zhì)，認(rèn)清它的發(fā)展方向，而且還能為翻譯學(xué)的建設(shè)和健康發(fā)展理清思路。不過無(wú)論是實(shí)踐哲學(xué)、語(yǔ)用學(xué)哲學(xué)，或者其他的哲學(xué)流派，它們都是哲學(xué)研究發(fā)展到特定時(shí)代的產(chǎn)物，因此既具有一定的解釋力，但都有自身不可避免的缺陷。翻譯活動(dòng)古已有之，雖然隨著時(shí)代的發(fā)展而有所變化，但其本質(zhì)屬性并沒有根本性的改變。因此拋棄一種哲學(xué)觀點(diǎn)而引入另一種哲學(xué)觀點(diǎn)，并不一定能有效解決翻譯研究的哲學(xué)基礎(chǔ)問題，而兼容并蓄的態(tài)度或者更有利于翻譯研究更加健康的發(fā)展。

2.學(xué)科疆界的質(zhì)疑

學(xué)科的研究對(duì)象清晰/疆界明確是學(xué)科確立的標(biāo)志。盡管包括巴斯奈特和勒菲弗爾在內(nèi)的不少文化學(xué)派學(xué)者認(rèn)為翻譯學(xué)業(yè)已建立，但不少學(xué)者認(rèn)為文化學(xué)派將翻譯研究范圍拓展的同時(shí)有將其消解于文化研究之中的危險(xiǎn)。對(duì)于文化轉(zhuǎn)向后翻譯學(xué)的疆界問題，不少學(xué)者深表?yè)?dān)憂，并從不同的角度闡釋了自己的觀點(diǎn)。呂俊(2004:54)從文化轉(zhuǎn)向的實(shí)質(zhì)入手，指出:

我們認(rèn)為翻譯的文化轉(zhuǎn)向與其他“轉(zhuǎn)向”，如哲學(xué)上的語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向等是有本質(zhì)上的不同的。翻譯的文化轉(zhuǎn)向只是一次研究重點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，是目前多元視角中的一個(gè)視角，當(dāng)然也是一次翻譯研究深化的過程。但它仍不能取代語(yǔ)言而成為翻譯研究的本體。

在論證了文化轉(zhuǎn)向只是翻譯研究多元視角中一元后，呂俊(2004:56)以此為基礎(chǔ)接著指出:

另一方面我們也必須認(rèn)識(shí)到這并不是翻譯研究的全部方向，它只是多元視角中的一個(gè)視角，同時(shí)應(yīng)警惕用文化研究取代語(yǔ)言研究，即文化研究對(duì)翻譯本體研究的剝奪，把翻譯本體研究消解在文化研究中。

孫會(huì)軍和鄭慶珠基本持相似的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為把翻譯理論研究中的文化途徑說成是“文化轉(zhuǎn)向”容易給人們?cè)斐梢环N錯(cuò)覺，因?yàn)椤八^分強(qiáng)調(diào)文化的無(wú)所不在性，很容易模糊翻譯研究和文化研究的分野”。因此“我們應(yīng)該警惕一種‘泛文化’的傾向”(孫會(huì)軍、鄭慶珠，2000:14)。

曹明倫則從跨學(xué)科或?qū)W科交叉的角度闡釋了對(duì)文化轉(zhuǎn)向后翻譯學(xué)疆界消解的擔(dān)憂。

把其它學(xué)科引入翻譯學(xué)研究并不是要把翻譯學(xué)變成其學(xué)科，把翻譯置于任何視域下審視翻譯也依然是翻譯，而把翻譯視為任何現(xiàn)象來(lái)研究都并不排除把翻譯視為翻譯來(lái)研究?？偠灾?，探索翻譯在人類文化中的地位與作用，并不等于不再關(guān)注翻譯本身，如果沒有把翻譯作為翻譯來(lái)研究的這個(gè)根基，翻譯研究將變成一種寬泛的文化研究，翻譯理論將變成一種寬泛的文化理論，這種寬泛的理論將因與實(shí)踐徹底脫離而失卻其理論基礎(chǔ)，失卻其賴以生存的語(yǔ)境，從而導(dǎo)致自我消亡。(曹明倫，2007:3－4)

段峰(2008:20)從文化詩(shī)學(xué)的角度闡釋了自己的觀點(diǎn):

在文化學(xué)派的“翻譯是操縱”、“翻譯是改寫”、“翻譯是文化資本流通”等理論中，翻譯的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換特征、翻譯的詩(shī)學(xué)和藝術(shù)表現(xiàn)特征受到消解，文化學(xué)派將自己與語(yǔ)文學(xué)派和語(yǔ)言學(xué)的聯(lián)系割斷，其結(jié)果是缺乏多種話語(yǔ)的互補(bǔ)，其自言自語(yǔ)的獨(dú)白難以令人完全信服;文化研究派則過度夸大了翻譯的隱喻性，忽視翻譯本體的研究，其結(jié)果是淡化了翻譯研究自身的學(xué)科獨(dú)立性，使其面臨削隱在其他學(xué)科理論中的危險(xiǎn)。

趙彥春(2005:5)認(rèn)為:“我們可以不無(wú)理由地說:文化派譯學(xué)研究揭示的只是翻譯的邊緣屬性，而非本質(zhì)屬性?！奔热晃幕瘜W(xué)派揭示的只是翻譯的邊緣屬性而非本質(zhì)屬性，因此文化學(xué)派的翻譯理論最多只能是翻譯理論中核心理論的補(bǔ)充。如果將文化學(xué)派的理論作為翻譯理論的核心甚至全部，勢(shì)必導(dǎo)致翻譯學(xué)疆界的錯(cuò)位或消解。

上述學(xué)者從不同角度質(zhì)疑了文化轉(zhuǎn)向?qū)Ψg學(xué)疆界的模糊或消解，不僅有其深刻的學(xué)理基礎(chǔ)，而且切中近年來(lái)翻譯研究部分弊端的根源。

翻譯作為極其復(fù)雜的人類文化活動(dòng)其跨學(xué)科性特征是非常明顯的，但這并不意味著翻譯學(xué)缺乏自身的研究對(duì)象和疆界。對(duì)于這些，質(zhì)疑文化轉(zhuǎn)向的學(xué)者們基本有一個(gè)共識(shí)，即“使兩千年來(lái)的內(nèi)向型本體研究和二十年來(lái)的外向型綜合研究多元交叉進(jìn)行”(曹明倫，2007:188)?；蛘咭哉Z(yǔ)言轉(zhuǎn)換為核心的本體研究與文化批評(píng)為補(bǔ)充的外在研究相結(jié)合。這樣的觀點(diǎn)似乎解決了文化轉(zhuǎn)向后文化學(xué)派與傳統(tǒng)翻譯學(xué)研究互相抵觸，或者前者否定后者的矛盾，也比較客觀地概括了近年來(lái)翻譯研究領(lǐng)域的現(xiàn)狀。但翻譯學(xué)的疆界問題并沒有因此得到真正解決。我們知道，翻譯研究的文化學(xué)派就其理論興趣和研究領(lǐng)域而言十分廣闊，不僅涉及游記、民族志、影視改編，也涉及民族史詩(shī)的產(chǎn)生等與傳統(tǒng)意義上的翻譯沒有絲毫關(guān)系的問題。按照本體研究和外向型研究交叉補(bǔ)充的觀點(diǎn)，我們就不得不承認(rèn)文化學(xué)派的研究是翻譯研究的一部分。如果文化學(xué)派的研究范圍成為翻譯研究的有機(jī)組成部分，那么文化學(xué)派以其廣闊且邊界模糊的研究領(lǐng)域在極大地拓展自身研究領(lǐng)域的同時(shí)，也就進(jìn)而模糊了翻譯學(xué)的疆界。如果否認(rèn)文化學(xué)派在翻譯學(xué)中的合法地位，既不符合近年來(lái)翻譯研究的實(shí)際，也不能滿足翻譯學(xué)自身不斷發(fā)展完善的要求。可見，目前我國(guó)學(xué)界對(duì)翻譯研究文化轉(zhuǎn)向后翻譯學(xué)疆界的質(zhì)疑雖然取得了一定的成果，但并沒有提出解決問題的有效途徑，因此這一問題還有待翻譯界做進(jìn)一步的深入探索。

3.理論觀點(diǎn)的批駁

伴隨著翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向，文化學(xué)派的一系列理論觀點(diǎn)相繼出現(xiàn)，它們相互扭結(jié)形成文化學(xué)派理論體系的重要組成部分。作為對(duì)結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)翻譯理論的解構(gòu)，文化學(xué)派以解構(gòu)主義的重要概念“延異”和“播撒”強(qiáng)調(diào)意義的不確定性，進(jìn)而解構(gòu)傳統(tǒng)翻譯理論的重要概念“對(duì)等”。為了輔助這一解構(gòu)過程，文化學(xué)派還提出了文化作為翻譯單位的主張，并認(rèn)為這是一個(gè)重大的進(jìn)步。(Bassnett＆Lefevere，1990:4)

文化學(xué)派的重要成員赫爾曼認(rèn)為，“等值和透明的翻譯思想是完全站不住腳的，盡管這種思想在我們思考和談?wù)摲g的過程中已經(jīng)根深蒂固”(趙彥春，2005:38)。赫爾曼對(duì)等值的否定，如果是以解構(gòu)主義所認(rèn)為的意義的不確定性為出發(fā)點(diǎn)，不能不說是后者合乎邏輯的結(jié)論。為了批駁赫爾曼的觀點(diǎn)，趙彥春(2005:41)在列舉了一個(gè)翻譯實(shí)例后指出:“如果因?yàn)槲淖帧⒄Z(yǔ)音、語(yǔ)法等形式上的差異而否定對(duì)等或等值的話，就是不尊重事實(shí)了。”雖然事實(shí)勝于雄辯，但以有限的實(shí)例去反駁抽象的理論思辨難免顯得心有余而力不足。文化學(xué)派對(duì)對(duì)等或等值的解構(gòu)源于意義的不確定性這一基本出發(fā)點(diǎn)，如果能從這一出發(fā)點(diǎn)入手予以闡釋，其論證就比使用實(shí)例有力多了。其實(shí)，解構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)意義的不確定性，這主要是對(duì)語(yǔ)言的一種哲學(xué)思考，是一種終極性思考，并不能以此否認(rèn)生活中的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)言受語(yǔ)境的制約其意義是相對(duì)穩(wěn)定的這一客觀事實(shí)。否則，人類幾千年來(lái)各民族內(nèi)部和民族之間的交流就只是自說自話，純屬無(wú)稽之談了。從辯證的觀點(diǎn)看，對(duì)語(yǔ)言的哲學(xué)思考作為一種形而上與形而下的現(xiàn)實(shí)中語(yǔ)言的順暢交流并不矛盾，就像我們能夠用意義不確定的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)“意義不確定”這一帶有絕對(duì)真理含義的哲學(xué)觀點(diǎn)一樣。關(guān)于這一點(diǎn)，經(jīng)典力學(xué)和相對(duì)論的關(guān)系對(duì)我們不無(wú)啟示。相對(duì)論的提出標(biāo)志著以時(shí)間、空間和質(zhì)量的恒定性為基礎(chǔ)的經(jīng)典力學(xué)從原點(diǎn)上遭到否定，并為現(xiàn)代物理學(xué)提供了理論基礎(chǔ)，但經(jīng)典力學(xué)仍在日常生活甚至部分科學(xué)研究中被廣泛運(yùn)用，這兩種新舊理論確實(shí)矛盾但卻在各自的適用范圍內(nèi)并行不悖。因此我們沒有必要覺得，一旦承認(rèn)了意義的不確定性就等于放棄了對(duì)等、忠實(shí)等原則，畢竟對(duì)等、忠實(shí)在翻譯實(shí)踐中都只是相對(duì)的;也沒有必要認(rèn)為，如果堅(jiān)持對(duì)等或忠實(shí)就不能承認(rèn)意義的不確定性?！暗戎道碚摴倘挥衅渚窒?，可對(duì)等值理論的批評(píng)與檢討發(fā)展成為對(duì)‘注重語(yǔ)言轉(zhuǎn)換層面的傳統(tǒng)翻譯理論之顛覆’，這怎么說也是因噎廢食，怎么說也像是把自己的孩子和洗澡水一塊兒倒掉?！?曹明倫，2007:8)曹明倫雖然沒有對(duì)“因噎廢食”展開論證，但其辯證思想?yún)s是完全正確和值得借鑒的。

文化學(xué)派認(rèn)為將翻譯單位從句子或語(yǔ)篇提升到文化是一個(gè)重大進(jìn)步。我們知道翻譯單位是語(yǔ)言學(xué)派提出的一個(gè)重要概念，但文化轉(zhuǎn)向后似乎并沒有激起研究者往日的熱情，這方面的研究成果也十分有限。鄭冰寒和譚慧敏(2007:145)選取15名譯者、半職業(yè)譯者和翻譯初學(xué)者，采用有聲思維法(TAPs)對(duì)他們各自的翻譯單位進(jìn)行測(cè)試，認(rèn)為:“一方面，主觀和客觀翻譯單位在不同譯者間的各項(xiàng)差異能夠充分反映其翻譯水平的差別;另一方面，翻譯過程中譯者選取的翻譯單位并非固定在一個(gè)語(yǔ)言單位上，而是在諸如短期記憶容量、翻譯熟練程度、文本理解難度等多種因素影響下不斷轉(zhuǎn)換?！本唧w而言，三類譯者平均以詞、詞組、小句和句為翻譯單位的占98.63%，句以上結(jié)構(gòu)為翻譯單位的僅占1.36%(鄭寒水等，2007:149)?？梢娨哉麄€(gè)篇章甚至無(wú)所不包的文化為翻譯單位，在翻譯實(shí)踐中是難得一見的。盡管兩位研究者的取樣十分有限但卻不乏代表性，因此他們的研究成果不能不說是對(duì)文化學(xué)派觀點(diǎn)的有力質(zhì)疑。王恩科不是從實(shí)證而是從理論的角度論證了翻譯單位的動(dòng)態(tài)性。他(2009:42－43)從譯者的主體差異、兩種語(yǔ)言的親緣關(guān)系、文化的親疏程度、翻譯方向等影響翻譯的幾個(gè)主要方面進(jìn)行了簡(jiǎn)要論證，認(rèn)為翻譯單位具有動(dòng)態(tài)性，將翻譯單位固定在語(yǔ)言的任何一個(gè)層次上既不符合翻譯實(shí)際，也容易將我們的研究教條化。這樣的論證雖然有些粗淺，但起碼從理論的角度證明，將翻譯單位一勞永逸地固定在無(wú)法實(shí)際操作的文化上是不符合翻譯實(shí)際的。文化學(xué)派高調(diào)提出文化是翻譯單位，其合乎邏輯的推論就是，原文不僅失去了昔日的權(quán)威地位，而且也不再是譯者翻譯過程中所要關(guān)注的對(duì)象。這樣一來(lái)，不僅對(duì)等、忠實(shí)完全失去了基礎(chǔ)和意義，而且各種形式的“叛逆”也就取得了合法地位，進(jìn)而給翻譯理論和翻譯實(shí)踐帶來(lái)巨大的沖擊。因此對(duì)文化學(xué)派的反思不能不關(guān)注翻譯單位這個(gè)看似不起眼的舊話題，否則學(xué)界的反思就缺乏一定的基礎(chǔ)也難于深化。

4.反思之反思

文化學(xué)派的理論對(duì)翻譯學(xué)的發(fā)展起到了巨大的推動(dòng)作用，其歷史功績(jī)是有目共睹的。就像任何理論的發(fā)展完善都需要質(zhì)疑和批評(píng)一樣，文化學(xué)派的翻譯理論自登陸我國(guó)學(xué)界后也不時(shí)有質(zhì)疑或批評(píng)的聲音。然而縱觀我國(guó)翻譯界多年來(lái)對(duì)文化轉(zhuǎn)向的反思，雖然取得了一些成果，但總體而言不夠全面、缺乏系統(tǒng)，因?yàn)榈侥壳盀橹?，我們不僅缺乏數(shù)量眾多的學(xué)術(shù)論文，而且專著類的學(xué)術(shù)成果極少。就已有的反思性論文或?qū)Ｖ睦碚摮删投裕坪醮嬖谝韵氯矫娴娜焙?，一是“破”有余而“立”不足，即大多?shù)學(xué)者并沒有對(duì)文化學(xué)派的理論不足給予建構(gòu)性的修正;二是個(gè)別觀點(diǎn)尚待完善和深化;三是個(gè)別論證缺乏嚴(yán)謹(jǐn)。例如，“文化學(xué)派由于其理論體系基礎(chǔ)薄弱，推理環(huán)節(jié)缺位，將翻譯活動(dòng)抽象為純粹的文化轉(zhuǎn)譯，脫離翻譯行為本身來(lái)考慮超語(yǔ)言的文化元素的互動(dòng)關(guān)系，必然導(dǎo)致其解釋力有限，甚至?xí)a(chǎn)生負(fù)面影響”(曾文雄，2006:46)。但作者并沒有對(duì)文化學(xué)派所依據(jù)的理論是什么以及如何薄弱予以說明，也沒有指出推理環(huán)節(jié)在何處缺位。“如果根據(jù)認(rèn)知語(yǔ)境找到關(guān)聯(lián)性，就可以做到超文字、超文本的處理:不是原來(lái)的字義了，也不是原來(lái)的文本了?！?趙彥春，2005:156)但是作者在同一部著作的另一處卻認(rèn)為，“拉莫特的行為構(gòu)不成翻譯行為，因?yàn)樗麄兊牟僮魅鄙倭藰?gòu)成翻譯條件所要求的一端:源語(yǔ)和/或源語(yǔ)表達(dá)的內(nèi)容”(同上:29)。作者觀點(diǎn)的前后矛盾是顯而易見的?？傮w而言，我國(guó)翻譯界對(duì)文化學(xué)派翻譯理論的反思依然任重道遠(yuǎn)，需要更多的學(xué)者參與其中，以便推動(dòng)翻譯學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。

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