現(xiàn)代新儒家幸福觀探略——基于梁漱溟、馮友蘭的考察

周良發(fā)

(安徽理工大學(xué) 思政部，安徽淮南232007)

幸福是人類恒久不變的話題。千百年來，人們基于不同的學(xué)術(shù)立場和價(jià)值觀念對(duì)幸福內(nèi)涵進(jìn)行多向度的剖析，以求探其全貌、擇其底蘊(yùn)。然而幸福究竟是什么?至今沒有人能給它下一個(gè)精準(zhǔn)的定義，甚至可以說，有多少人就有多少種幸福觀。隨著各國政府和社會(huì)各界對(duì)國民幸福及幸福指數(shù)的重視與日俱增，學(xué)界對(duì)此問題的探討與研究也逐漸盛行起來。在此，筆者也加入這一行列，以幸福為切入路徑，以梁漱溟、馮友蘭為研究個(gè)案，擬對(duì)現(xiàn)代新儒家幸福觀展開初步的探析與評(píng)判。限于學(xué)識(shí)和篇幅，這里只能略談一些個(gè)人的想法，以期引起更多學(xué)人關(guān)注這一研究論域。

一、梁漱溟的道德幸福觀

在現(xiàn)代新儒家陣營中，只有梁漱溟秉承了儒者的傳統(tǒng)與宗骨，大有先圣孔孟之遺風(fēng)，成就“最后的儒家”［1］3之盛譽(yù)。然而，由于梁漱溟一生汲汲于政治活動(dòng)與社會(huì)實(shí)踐，所以對(duì)幸福的理論研究不是很多，但我們?nèi)钥蓮牧阈巧⒄撝袑だ[出他對(duì)幸福生活的深情關(guān)切和無限瞻念。

(一)梁氏幸福觀之嬗變

作為一種主觀感受和心理體驗(yàn)，幸福自然與主體的知識(shí)結(jié)構(gòu)、生活經(jīng)歷密切相關(guān)。由于世事的變遷與個(gè)人體驗(yàn)的拓展，梁漱溟思想經(jīng)歷了三個(gè)階段兩次轉(zhuǎn)變：功利主義→出世主義→入世主義，那么其幸福觀也相應(yīng)地有所調(diào)適，由佛教避世幸福論轉(zhuǎn)向儒家的道德幸福觀。

由于深受其父梁濟(jì)功利主義的熏陶，早年的梁漱溟不愛學(xué)習(xí)，向往建功立業(yè)，希冀通過政治變革來實(shí)現(xiàn)國人的幸福生活。然而，辛亥革命并未使社會(huì)現(xiàn)狀得到根本改觀，加之新舊政黨相互傾軋、各路軍閥混戰(zhàn)不斷，從根本上動(dòng)搖了他對(duì)政治運(yùn)動(dòng)的熱望和期許。1913年，對(duì)北洋政府深感失望的梁漱溟遁入佛門，力圖從佛學(xué)典籍中找到國民幸福之“真經(jīng)”。佛教所謂“普渡眾生”“因果報(bào)應(yīng)”“六世輪回”的來世幸福觀念正好契合了梁漱溟此時(shí)無處歸依的靈魂。在《究元決疑論》一文中，梁漱溟就如何解脫痛苦、獲取幸福進(jìn)行了初步的理論探討。

然而，佛門清靜終究未能泯滅梁漱溟的現(xiàn)世情懷，新文化派對(duì)傳統(tǒng)文化尤其是儒家傳統(tǒng)的無情批判更是激起了他深藏心底的民族自尊，現(xiàn)代儒者的擔(dān)道意識(shí)猶如堅(jiān)冰下的細(xì)流，終于破冰而出。到北京大學(xué)任教當(dāng)日，梁漱溟即對(duì)蔡元培、陳獨(dú)秀表示“我此來除替釋迦孔子去發(fā)揮外，更不作旁的事!”［2］344深刻表明他開始放棄佛教的出世主義，轉(zhuǎn)而以儒家積極入世的心態(tài)來探尋國人的幸福之路。正是對(duì)儒家“孔顏樂處”精神風(fēng)貌的追憶，對(duì)“博施于民而能濟(jì)眾”［3］65道德操守的承續(xù)，對(duì)孔子“道之以德”［3］10教化原則的展揚(yáng)，很大程度上成就了梁漱溟的道德幸福觀。

(二)道德幸福觀之內(nèi)涵

作為現(xiàn)代新儒學(xué)的開創(chuàng)者，梁漱溟自然秉持了原始儒家的傳統(tǒng)和精神。雖然孔子沒有明確提出“幸福就是道德”，但他的道德哲學(xué)卻蘊(yùn)含了這一道德的理想主義。這不僅構(gòu)成了傳統(tǒng)士人的最高追求，也是梁漱溟道德幸福觀的邏輯起點(diǎn)。

1.幸福是孔子生活之樂。“仁”不僅是孔子儒學(xué)體系的核心概念，也是其幸福觀的理論支點(diǎn)?？鬃铀^“仁者，愛人”“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”乃是儒家道德學(xué)說的核心義理，但其深層義旨在于揭橥道德至善與個(gè)人幸福的內(nèi)在統(tǒng)一性。在幸福觀上，梁漱溟高度贊揚(yáng)了孔子的“生活之樂”，并從兩個(gè)層面略加剖析：一是“絕對(duì)的樂”。他說：“我們可以說他(孔子)這個(gè)生活是樂的，是絕對(duì)樂的生活?！保?］464什么是“絕對(duì)的樂”?在他看來，這種“樂”就是孔子“毫無所謂得失的;而生趣盎然，天機(jī)活潑，無人而不自得，決沒有那一刻是得的樂，是絕對(duì)的樂?！保?］464由此可見，孔子生活之樂完全發(fā)自于主體的內(nèi)心世界，擺脫了外在因素和客觀條件的制約，這種“樂”就是幸福的主要表現(xiàn)形式。二是“樂天知命”。中國先哲對(duì)“命”的探討存在兩大對(duì)立的命題：“知命”與“認(rèn)命”。認(rèn)命消極地接受命運(yùn)，完全聽天由命;而知命則積極看待命運(yùn)，認(rèn)為命運(yùn)可以自己掌控。梁漱溟認(rèn)為孔子正是典型的“樂天知命”論者。他說：“樂天者，樂夫天機(jī)而動(dòng);知命者即是樂天，而無立意強(qiáng)求之私也;無私故不憂?！保?］466如果自己可以把握自己的命運(yùn)，那就是“知命”，也就是幸福;如果還能進(jìn)而按照自己的意愿去追尋和踐履，那就是“立命”，這是更大的幸福。孔子對(duì)世事變遷的樂觀與灑脫，儼然構(gòu)成了梁漱溟幸福觀的基本內(nèi)核。

2.幸福是一種精神享受?！靶腋！眱?nèi)涵之所以五花八門，“幸?！眴栴}之所以萬古常新，很大程度上源于人們對(duì)構(gòu)成幸?；疽蛩氐牟煌庾x。長期以來，學(xué)界對(duì)此問題雖有不同見解，但將物質(zhì)、精神與道德作為幸福的基本要素應(yīng)當(dāng)不會(huì)引起太大的爭論。在此問題上，梁漱溟認(rèn)為精神與道德是幸福的兩大要素，二者猶如鳥之雙翼、車之兩輪，共同規(guī)約了人們的幸福感受。這里先從“精神”入手，略析梁漱溟的幸福觀?！耙庥笔橇菏椤靶驴讓W(xué)”的核心概念，根據(jù)其表現(xiàn)程度之不同，他將人類文化分成西洋、中國與印度三種類型，認(rèn)為世界未來文化將是精神本位的中國文化。在他看來，物質(zhì)豐富、經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的西洋文化帶給人們物質(zhì)享受的同時(shí)，亦造成其精神上的痛苦不堪，所以基本上沒有什么幸?？裳?。緣于這種認(rèn)識(shí)，梁漱溟高調(diào)地宣布，中國人的精神生活可以成為西方人幸福生活之楷模，因?yàn)椤拔餮蠼倌陙淼慕?jīng)濟(jì)變遷，表面非常富麗，而骨子里其人苦痛甚深;中國就沒有受著”。［1］478雖然中國人的車輛比不過西洋人的先進(jìn)，中國人的輪船也比不上西洋人的堅(jiān)固，甚至于中國人的一切起居日用都無法與西洋人相媲美，但中國人生活上“所享受的幸福，實(shí)在倒比西洋人多”。［1］478行文至此，大家不禁會(huì)問：何以中國人的幸福比“西洋人多”?且看梁漱溟的獨(dú)到見解。他說：“蓋我們的幸福樂趣，在我們能享受的一面，而不在所享受的東西上——穿錦繡的未必便愉快，穿破布的或許很樂;中國人以其與自然融洽游樂的態(tài)度，有一點(diǎn)就享受一點(diǎn)，而西洋人風(fēng)馳電掣的向前追求，以致精神淪喪苦悶，所得雖多，實(shí)在未曾從容享受。”［1］478由此可見，梁漱溟把幸福與精神上的快樂等同起來，認(rèn)為幸福就是精神層面的享受與快樂。所以，他非常重視人的精神生活，關(guān)注人的精神狀態(tài)，強(qiáng)調(diào)人的精神享受。不可否認(rèn)，精神上的快樂與享受是主體獲取幸福的精神保證和精神支撐。事實(shí)也充分說明：一個(gè)萎靡不振、精神頹廢的人，不可能感到幸福;一個(gè)內(nèi)心丑惡、行為不端的人，也不能體驗(yàn)幸福;而一個(gè)精神愉悅、心地善良的人，才會(huì)產(chǎn)生幸福感。

3.道德是追尋幸福的途徑。對(duì)個(gè)人而言，怎樣才能獲得幸福?是物質(zhì)的極大豐富，還是精神的無限快樂，抑或主體的道德修為?不同的人定會(huì)作出不同的選擇。梁漱溟認(rèn)為道德是獲取幸福的根本途徑，這是其道德幸福觀的基本前提和邏輯結(jié)論。那么，如何來理解這一觀點(diǎn)?還得從他本人的論證中尋找答案。在《東西文化及其哲學(xué)》一書中，梁漱溟認(rèn)為西方人“生活的猥瑣狹劣……未嘗過人生的真味”，所以他信誓旦旦地要將他們導(dǎo)入“至善至美的孔子路上來”。［1］544問題在于，西方人怎樣才能步入這種幸福生活?回答這個(gè)問題之前，首先必須明確孔子創(chuàng)導(dǎo)的幸福生活是什么樣子的。在他看來，孔子對(duì)中國文化的最大貢獻(xiàn)在于把道德修養(yǎng)與道德行為作為人文教化之根本。從發(fā)生學(xué)角度來說，道德根源于人的理性。當(dāng)然，這里的“理性”不是某種抽象的認(rèn)知之心，也不是康德所謂的實(shí)踐理性，而是一種道德意義上的是非之心，一種“清明安和”的心理狀態(tài)和“開明通達(dá)”的生活態(tài)度。正是這種道德理性的異常發(fā)達(dá)，致使中國形成了以倫理為本位的社會(huì)結(jié)構(gòu)，以道德代宗教的信仰系統(tǒng)。誠如梁漱溟所言：“整個(gè)社會(huì)靠它(道德)而組成，整個(gè)文化靠它(道德)作中心?！保?］110由此可見，道德在中國文化中居于核心地位。在此意義上說，中國文化本質(zhì)上就是一種道德文化。既然中國文化是一種道德文化，那么“至善至美的孔子路”實(shí)質(zhì)上就是基于道德本位的幸福生活。雖然梁漱溟從未直白地說“道德即幸?！?，但他認(rèn)為人們追求幸福的唯一通途必然是道德。對(duì)于西方人來說，尋繹幸福的途徑即蘊(yùn)含于中國儒家文化之中，只要他們學(xué)習(xí)與踐行孔子之“仁”、孟子之“義”和荀子之“禮”，因?yàn)椤叭省薄傲x”“禮”是中國道德文化最根本的內(nèi)容。唯其所此，西方人才可以擺脫現(xiàn)實(shí)困苦到達(dá)幸福彼岸。

綜合觀之，梁漱溟對(duì)幸福的認(rèn)知和判定與精神、道德切切相關(guān)：幸福實(shí)質(zhì)上是一種精神享受，而道德是追求幸福的根本途徑。除此之外，享受物質(zhì)、聚集財(cái)富、追求功名只是世俗的短暫的快樂，而不是真正意義上的幸福。

二、馮友蘭的境界幸福觀

與梁漱溟主張快樂幸福論、道德幸福觀不同，馮友蘭認(rèn)為快樂和幸福是兩個(gè)概念，二者不能簡單等同;道德也不能保證幸福，因?yàn)橛行┑赖掠^念帶來的只是痛苦和不幸。在他看來，幸福是一種精神境界，是人類理智活動(dòng)的產(chǎn)物。由于人的精神境界不同，那么其幸福感受就不同，而只有處于最高境界的人才能過上真正意義上的幸福生活。我們可以將這種幸福觀稱為境界幸福觀。

(一)幸福感的四種層次

如果說“意欲”是梁漱溟人生哲學(xué)最核心的概念，那么“覺解”則是馮友蘭人生境界論最基本的概念。因此，只有深入了解“覺解”之內(nèi)涵，才能真正體悟其境界幸福觀。然何謂“覺解”?馮友蘭如是說：“了解某事是怎么一回事，此是解;自覺其是作某事，此是覺?！保?］472由此可見，“覺解”是對(duì)宇宙本質(zhì)(“理”)的理解和對(duì)自我意識(shí)的自覺。在他看來，正因?yàn)閭€(gè)體對(duì)人生境界“覺解”程度之不同，才產(chǎn)生自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四種層次的幸福感。

1.自然境界：本能體驗(yàn)的幸福。這是人生境界的第一層極。自然境界的人對(duì)人生幾乎沒有“覺解”，其行為只是順習(xí)而生、順才而起，對(duì)人生意義只是“行之不著”、“習(xí)之不察”、“不知其道”。［5］516也就是說，此時(shí)的人還處于混沌未分的狀態(tài)，對(duì)自我行為沒有自覺意識(shí)，對(duì)人生意義也沒有理性認(rèn)知。在馮友蘭看來，自然境界之人與動(dòng)物沒有太大的區(qū)別，包括感情欲望在內(nèi)的所有行為都是率性而為、自然而然的。那么，與之相應(yīng)的幸福就只是一種本能的感官刺激和享受。為了更好地說明這一點(diǎn)，馮友蘭以動(dòng)物為例加以闡釋。動(dòng)物的基本行為只是尋找食物填飽肚子，一旦達(dá)到目的，它就表現(xiàn)出無憂無慮的行態(tài)，即“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。但我們因此就可以判定它很快樂很幸福嗎?顯然不能，因?yàn)樗静恢腋楹挝?。他說：“在自然境界中底人，不知其是樂。不知其是樂，則對(duì)于他即是不樂”。［5］513如果堅(jiān)持認(rèn)為這也是幸福的話，那也只是一種本能的幸福體驗(yàn)。處于自然境界的人亦是如此，其日常行為只依憑自己的本能而非自覺，更不知人生意義何在。所以，對(duì)他們而言，幸福只是本能欲望得到滿足的感官享受。

2.功利境界：利己主義的幸福。這是人生境界的第二層極。功利境界的人對(duì)自身行為有了初步的自覺，知道自己行為的目的只有一個(gè)，那就是為了自身利益。他們把幸福視為完成計(jì)劃、達(dá)到目標(biāo)、實(shí)現(xiàn)理想之后的快樂，可稱之為利己主義幸福觀。正如馮友蘭所說：“(這種境界中)人的行為的目的，都是求快樂。……都是求他自己的快樂?！保?］527當(dāng)然，功利境界的人比自然境界的人對(duì)宇宙人生的“覺解”略高一籌，但他們尚未認(rèn)識(shí)到個(gè)人與社會(huì)之間的內(nèi)在統(tǒng)一性，所以認(rèn)為道德和法律是束縛人的工具，是實(shí)現(xiàn)個(gè)人欲望的阻礙，也是達(dá)至幸福生活的絆腳石。正由于功利主義者無法跳出名利的藩籬，往往過于專注事情的結(jié)果(“全于結(jié)果中求好”［5］531)，終究無法達(dá)到精神上的自我意識(shí)。不難想象：一個(gè)為名所累、為利而生的人，自然不能體驗(yàn)和享受精神獨(dú)立與行為自由帶來的幸福。需要指出的是，功利境界的人得不到精神上的享受和快樂，并不是說他們就沒有絲毫幸?？裳裕皇钦f他們常常局限在非常狹小的范圍之內(nèi)，其幸福感十分有限而已。

3.道德境界：道德本位的幸福。這是人生境界的第三層極。與功利境界相比，道德境界的人對(duì)人生意義與價(jià)值有了更深入的理解。在道德境界中，人擁有更多“覺解”，知曉自己不僅是個(gè)體存在者還是人類社會(huì)的一員，從而自覺將個(gè)性與社會(huì)聯(lián)系起來。此時(shí)，人充分意識(shí)到只有融入社會(huì)之中，人生的意義和價(jià)值才能得到完美的呈現(xiàn)。由于個(gè)人道德與社會(huì)公德的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，所以個(gè)人對(duì)社會(huì)貢獻(xiàn)越多就越能感到幸福，即“道德底行為，亦是求快樂底行為，不過其所求不是行為者自己的快樂，而是別人的快樂”。［5］548這里“別人的快樂”，也就是個(gè)人對(duì)社會(huì)貢獻(xiàn)之義。馮友蘭認(rèn)為，道德境界的人站在社會(huì)層面來“覺解”幸福，所以其幸福層次就自然更高一些。因?yàn)榈赖屡c理性成正相關(guān)性，所以道德越高理性越強(qiáng)，相應(yīng)地其幸福觀也就帶有更多的理性色彩。隨著個(gè)人理性思維的增強(qiáng)，道德與法律就不再是束縛幸福的工具，反而成為幸福生活的基本保障。他甚至將快樂當(dāng)作衡量道德價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，“離開了人的快樂，所謂道德價(jià)值亦即空無內(nèi)容”。［5］548質(zhì)言之，這種以道德為本位的幸福觀極大地突破了自我意識(shí)的束縛，可以說是一種具有高度理性自覺的道德幸福觀。

4.天地境界：天人合一的幸福。這是人生境界的最高層極。天地境界的人站在宇宙的高度來“覺解”人生，對(duì)人性有了深刻而全面的認(rèn)識(shí)：人既是個(gè)體性的存在物，又是社會(huì)性的存在物，更是浩瀚宇宙的一分子。馮友蘭認(rèn)為，在天地境界中，人不僅精神上獲得前所未有的自由，而且人性也得到空前的釋放，從而達(dá)至天人合一的境界。他說：“一個(gè)人若能超越事物的差別，他就能享受絕對(duì)的自由和絕對(duì)的幸福?！保?］360一般說來，事物間的差別是一種客觀存在，如何超越這種差別則取決于主體本身。只有當(dāng)認(rèn)知主體處于“心齋”“坐忘”(莊子語)境界時(shí)，其精神才不會(huì)受到客觀世界的限制而馳騁于廣袤無垠的自由境界，即天人合一的境界。那么，主體的幸福感受也不再限定于客觀世界，反而可以體驗(yàn)超越現(xiàn)實(shí)的快樂。黃宗羲認(rèn)為，“惟明道見草則知生意，見魚則知自得意”［7］578就是對(duì)程灝因超越視角而產(chǎn)生的別樣情趣的褒揚(yáng)。這種源于現(xiàn)實(shí)而又超越現(xiàn)實(shí)的幸福，馮友蘭稱之為“至樂”或“樂天”。［5］568在他看來，只有享受這種無處不在、無時(shí)不有的“至樂”(或“樂天”)的人，才是天人合一的幸福境界的人。

(二)境界幸福觀之義旨

在幸福觀上，馮友蘭認(rèn)為只有天人合一的境界幸福才是他孜孜以求的幸福，并從人生觀角度加以詮釋和闡揚(yáng)。在他看來，人生觀可分為三種類型：損道、益道與中道［6］357。損道主張返本復(fù)始，認(rèn)為人生之“好”歸于上天，人生之“不好”起于人為;益道則寄望于未來，將人生之“好”歸于人的后天創(chuàng)造，人生之“不好”乃是先天所為;中道則是對(duì)損道與益道的中和，因?yàn)檫^去已不可追而將來亦無從判定。鑒于此，他認(rèn)為只有“中道”才是切實(shí)可行的人生觀，秉持中道之人既不緬懷過去也不寄望未來，所以幸福也好，不幸也罷，均與現(xiàn)實(shí)生活休戚相關(guān)。在中道之人看來，“現(xiàn)實(shí)世界，即為最好;現(xiàn)在活動(dòng)，即為快樂”;而“獨(dú)立自足的生活，即是合理的幸?！?。［6］360可見，“現(xiàn)實(shí)世界”與“獨(dú)立自足”是實(shí)現(xiàn)幸福生活的基本要件。所謂“現(xiàn)實(shí)世界”即主體生存的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，“獨(dú)立自足”實(shí)質(zhì)上則是一種自由的精神境界，而要達(dá)到這種境界必須做到天人合一。反過來說，如果天人合一的境界被打破，甚至將二者割裂開來、對(duì)立起來，那么就自然會(huì)帶來不幸。而只要消除天人之間的對(duì)立狀態(tài)，現(xiàn)實(shí)生活中的大多數(shù)不幸就可以避免。循此理路，主體必須提升道德修養(yǎng)與道德行為進(jìn)而打破天人界限，實(shí)踐真正的幸福生活。

那么，如何打破天人之間的界限實(shí)現(xiàn)天人合一?這是境界幸福觀必須解決的首要問題。為此，馮友蘭創(chuàng)設(shè)了一個(gè)新的概念：“大全”。何謂“大全”?且看馮友蘭的夫子自語。他說：“總一切底有，謂之大全。大全就是一切底有。”［5］153直白地說，“大全”囊括了人世間一切的一切。在他看來，當(dāng)主體“覺解”到“大全”時(shí)，他就“完全的覺解”［5］563了，進(jìn)而能夠體悟人生真諦深諳宇宙之理。如果主體對(duì)自身及宇宙只是一知半解，那么他將始終處于追繹人生真諦的過程之中，也將面對(duì)天人分離的現(xiàn)實(shí)情狀。這樣的人不要說什么幸福了，就連起碼的自由也無法保障。倘若主體對(duì)自身和宇宙有了深刻的了解，自然可以實(shí)現(xiàn)天人統(tǒng)一，其幸福生活也就成為必然。馮友蘭說：“得到了這種統(tǒng)一的人亦得到一種最高的幸福?！保?］由于種種局限，人只能在一定范圍內(nèi)活動(dòng)。人一旦從這些限定中解放出來，就自然產(chǎn)生心靈的放松和精神的愉悅。當(dāng)然這種解脫是人的理智活動(dòng)的結(jié)果，所以其精神享受亦帶有濃厚的理性色彩。在他那里，所謂理智活動(dòng)就是指人的“覺解”。在幾近百年的人生歷程中，馮友蘭畢生致力于思索人如何提高自身的“覺解”能力，實(shí)現(xiàn)天人貫通與契合一致的幸福境界。

綜觀上述，馮友蘭境界幸福觀實(shí)質(zhì)上提倡了一種積極樂觀、昂揚(yáng)向上的人生態(tài)度。不可否認(rèn)，在國運(yùn)衰殆、民族危亡的20世紀(jì)30～40年代，這種人生觀有利于提振全體國民的抗戰(zhàn)士氣。問題在于，歷經(jīng)自然、功利、道德方可抵達(dá)天地境界的真正意義上的幸福，就是知識(shí)精英也難以企及，更遑論處于社會(huì)底層的普通民眾了。由此看來，馮氏境界幸福觀略含了些不切實(shí)際的玄想和悖謬。

三、對(duì)梁馮幸福觀之評(píng)價(jià)

梁漱溟(1893—1988)與馮友蘭(1895—1990)生活的時(shí)代，正是中國社會(huì)由前現(xiàn)代向現(xiàn)代過渡的轉(zhuǎn)型期。由此，他們經(jīng)歷了現(xiàn)代中國幾乎所有的震蕩與激變、喧嘩與騷動(dòng)。但動(dòng)蕩不安的社會(huì)現(xiàn)實(shí)、日益嚴(yán)峻的民族危機(jī)未能阻遏梁馮二人對(duì)幸福理論的探究、對(duì)幸福生活的祈盼。從此意義上說，梁馮二人對(duì)幸福問題的理性思考開啟了現(xiàn)代新儒家幸福學(xué)說之先河。

然而，細(xì)細(xì)品鑒梁馮二人的相關(guān)論述便會(huì)發(fā)現(xiàn)，其幸福觀學(xué)理上亦存在不足之處。比如，他們無限夸大了精神與道德對(duì)幸福的決定作用，而物質(zhì)財(cái)富的重要性卻只字未提。不可諱言，精神和道德乃規(guī)約主體幸福與否的基本要素，但不能因此而完全漠視物質(zhì)財(cái)富對(duì)幸福的重要意義。雖然自古以來的幸福內(nèi)涵存在相當(dāng)岐義的理解，但均未徹底否定幸福的物質(zhì)生活條件。這樣的例子在倫理學(xué)史上屢見不鮮，我們可以信手拈來。無論是開創(chuàng)幸福論倫理學(xué)的梭倫，還是提出“道德即幸福”的亞里士多德，抑或彰揚(yáng)“孔顏之樂”“曾點(diǎn)之志”的孔子，都無一例外地承認(rèn)物質(zhì)的重要意義。作為幸福的載體，人的生存與發(fā)展必須擁有基本的物質(zhì)條件，這是幸福與否不可或缺的前提條件。誠如韋政通先生所言：“幸福生活雖沒有客觀標(biāo)準(zhǔn)，但有一個(gè)低度的條件，即在生存必需品滿足之后，始有幸福可言?！保?］204倘若沒有一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，幸福生活以何保障?就構(gòu)成幸福的基本要素來說，筆者認(rèn)為物質(zhì)財(cái)富是追尋幸福的物質(zhì)動(dòng)力，精神享受是幸福生活的精神支撐，道德修為則是幸福與否的價(jià)值尺度，三者相互輝映、相得益彰。

由于梁、馮二人幸福觀學(xué)理上不夠圓通，論述上失之偏頗，極大地削弱其立論之精深程度，但他們對(duì)幸福的見解在中國倫理學(xué)史上的地位不容置疑。他們對(duì)幸福的執(zhí)著探尋不僅豐富了幸福學(xué)說的理論體系，也展示了現(xiàn)代儒者對(duì)幸福生活的執(zhí)著探究，對(duì)于提升和改善當(dāng)代中國的社會(huì)生活亦有不可多得的參考價(jià)值。時(shí)至今日，當(dāng)回望20世紀(jì)書寫中國人的幸福觀時(shí)，梁馮二人都是必經(jīng)之地，只能超越他們，而不能繞過他們。

［1］［美］艾愷.最后的儒家——梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難［M］.王宗顯，冀建中，譯.南京：江蘇人民出版社，2003.

［2］中國文化書院學(xué)術(shù)委員會(huì).梁漱溟全集(1)［M］.濟(jì)南：山東人民出版社，2005.

［3］金良年.論語譯注［M］.上海：上海古籍出版社，2004.

［4］中國文化書院學(xué)術(shù)委員會(huì).梁漱溟全集(3)［M］.濟(jì)南：山東人民出版社，2005.

［5］馮友蘭.三松堂全集(4)［M］.鄭州：河南人民出版社，2001.

［6］馮友蘭.三松堂全集(1)［M］.鄭州：河南人民出版社，2001.

［7］［清］黃宗羲.宋元學(xué)案［M］.北京：中華書局，1989.

［8］馮友蘭.宋明道學(xué)通論［J］.哲學(xué)研究，1983，(2)：61 －63.

［9］韋政通.傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間［M］.北京：中華書局，2011.