存在論視野中“實(shí)事求是”的層次性問(wèn)題
——兼論研究“實(shí)事求是”的三重向度

彭志君，張群喜

（1.湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410081；2.湖南文理學(xué)院思想政治理論課教研部，湖南常德415000）

存在論視野中“實(shí)事求是”的層次性問(wèn)題
——兼論研究“實(shí)事求是”的三重向度

彭志君1，張群喜2

（1.湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410081；2.湖南文理學(xué)院思想政治理論課教研部，湖南常德415000）

從西方傳統(tǒng)存在論的視野考察“實(shí)事求是”，可以將其劃分為“實(shí)事”和“是”兩個(gè)層次，分別相應(yīng)于存在問(wèn)題所涉對(duì)象的存在者和存在兩個(gè)層次。從海德格爾的基礎(chǔ)存在論視野考察“實(shí)事求是”，可以將其劃分為“實(shí)事”、“是”、“是”之根據(jù)和“是”之意義四個(gè)層次，相應(yīng)于存在問(wèn)題所涉對(duì)象的存在者、存在、存在者存在之根據(jù)和存在之意義四個(gè)層次。海德格爾以存在論差異為原則，以Dasein這個(gè)特殊的存在者為切入點(diǎn)考察存在之意義問(wèn)題對(duì)我們研究“實(shí)事求是”具有重要的啟示，并由對(duì)“實(shí)事求是”的四個(gè)層次劃分可以引申出研究“實(shí)事求是”的三重向度。

存在論視野；“實(shí)事求是”；層次性問(wèn)題；三重向度

眾所周知，“實(shí)事求是”是中國(guó)共產(chǎn)黨思想路線的核心內(nèi)容，也是馬克思主義中國(guó)化理論成果的精髓。這一看法已經(jīng)成為理論界的共識(shí)。但是，對(duì)于應(yīng)該如何理解“實(shí)事求是”的深刻內(nèi)涵，國(guó)內(nèi)學(xué)界存在著不同的立場(chǎng)和觀點(diǎn)。

縱觀以往人們對(duì)黨的實(shí)事求是思想路線的研究，大致形成了以下視角：一是對(duì)實(shí)事求是思想路線涵義的闡釋；二是從領(lǐng)導(dǎo)人對(duì)實(shí)事求是思想路線的闡述研究領(lǐng)導(dǎo)人對(duì)黨的思想路線形成發(fā)展的貢獻(xiàn)；三是從歷史的角度闡述實(shí)事求是思想路線的形成、發(fā)展及意義；四是從現(xiàn)實(shí)的角度研究實(shí)事求是思想路線的作用。但是，這些研究存在著一個(gè)共同的問(wèn)題，即它們對(duì)實(shí)事求是的研究很少深入到所求之是之根據(jù)以及意義（即所求之是如何可能）問(wèn)題的層面。因此，本文立足于西方存在論視野，嘗試著對(duì)“實(shí)事求是”的層次性問(wèn)題進(jìn)行研究，以拓寬對(duì)黨的實(shí)事求是思想路線研究的深度和廣度。

從西方傳統(tǒng)存在論①（Ontologie）視野考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)“實(shí)事求是”只有“實(shí)事”和“是”兩個(gè)層次，其相應(yīng)于存在問(wèn)題（Seinsfrage）所涉對(duì)象的存在者和存在兩個(gè)層次。但是，如果從海德格爾的基礎(chǔ)存在論（Fundamentalontologie）視野考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)“實(shí)事求是”其實(shí)有“實(shí)事”、“是”、“是”之根據(jù)和“是”之意義四個(gè)層次，其相應(yīng)于存在問(wèn)題所涉對(duì)象的存在者、存在、存在者存在之根據(jù)和存在之意義四個(gè)層次。海德格爾基于其存在論差異②（Differenz der Ontologie）原則，從Dasein③的存在入手追問(wèn)存在之意義問(wèn)題，為我們提供了研究“實(shí)事求是”的新視角，具有重要的啟示。

一 西方傳統(tǒng)存在論視野中“實(shí)事求是”的層次性問(wèn)題

首先需要說(shuō)明的是，這里所謂的西方傳統(tǒng)存在論是相對(duì)于海德格爾的基礎(chǔ)存在論而言的?？梢哉f(shuō)，海德格爾的基礎(chǔ)存在論是西方存在論發(fā)展史上的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，所以這里把海德格爾之前的存在論叫做傳統(tǒng)存在論，以區(qū)別于海德格爾的基礎(chǔ)存在論。

在海德格爾看來(lái)，在他之前的西方傳統(tǒng)存在論有一個(gè)共同的特點(diǎn)就是對(duì)存在的遺忘。對(duì)此，海德格爾在Sein und Zeit（《存在與時(shí)間》）④的開(kāi)頭引用柏拉圖的一句話提醒人們：“當(dāng)你們用到‘是'或‘存在'這樣的詞的時(shí)候，顯然你們?cè)缇秃苁煜み@些詞的意思了，不過(guò)，雖然我們也曾以為自己是懂得的，現(xiàn)在卻感到困惑不安了?！盵1]1海德格爾認(rèn)為，表面上看，全部西方形而上學(xué)都在談?wù)摯嬖冢聦?shí)上它們談?wù)摰目偸谴嬖谡?，即它們總是把某種普遍的存在者（如第一實(shí)體）當(dāng)成了存在來(lái)看待。因此，海德格爾批評(píng)以往的形而上學(xué)實(shí)際上遺忘了存在。對(duì)此，海德格爾在《尼采》中有類似的批評(píng)，他指出：“通過(guò)對(duì)存在者之為存在者的思考，這種追問(wèn)和解答雖然必然會(huì)從存在出發(fā)來(lái)思考，但它們并沒(méi)有思考存在本身；而且，這恰恰是因?yàn)榘凑招味蠈W(xué)最本己的問(wèn)題意義，存在被思考為在其存在中的存在者了?！盵2]976

一般而言，西方傳統(tǒng)存在論在思考存在時(shí)，總是在思考存在者的存在，而當(dāng)思考存在者時(shí)，所思考的也總是存在之存在者。可以看出，在西方傳統(tǒng)存在論那里其實(shí)也有存在（Sein）與存在者（Seiende）之區(qū)分，即存在論差異。但是，在海德格爾看來(lái)，西方傳統(tǒng)存在論關(guān)于存在者與存在的區(qū)分是不成功的。因?yàn)?，表面上看，西方傳統(tǒng)存在論似乎在存在者與存在之間做出了區(qū)分，但事實(shí)上卻沒(méi)有把二者真正地區(qū)分開(kāi)來(lái)。因此，他指出：“我們把被明確實(shí)行的‘存在與存在者之區(qū)別'稱為存在論差異?！盵3]437由于西方傳統(tǒng)存在論沒(méi)有明確地實(shí)行存在論差異，因此，海德格爾非常強(qiáng)調(diào)并明確實(shí)行存在論差異。只有在這個(gè)明確實(shí)行的存在論差異之前提下才能重提存在問(wèn)題。

關(guān)于西方傳統(tǒng)存在論中已經(jīng)存在著存在者與存在之間的區(qū)分的認(rèn)識(shí)，美國(guó)學(xué)者——著名的阿奎那研究專家約翰·卡普托（John D.Caputo）指出：“所有偉大的形而上學(xué)家都對(duì)存在與存在者進(jìn)行了區(qū)分……若認(rèn)為阿奎那不知道存在論差異，這將是荒唐可笑的……而且這恰恰是閱讀過(guò)海德格爾的托馬斯主義者的直接反應(yīng)。”[6]179不難看出，在西方傳統(tǒng)形而上學(xué)那里就已經(jīng)存在著存在和存在者之間的區(qū)分了，這種區(qū)分是兩個(gè)層次的區(qū)分，這是海德格爾本人也承認(rèn)的。因此，海德格爾并不是第一個(gè)區(qū)分存在者和存在的人，即他不是第一個(gè)知道存在論差異的人。只不過(guò)，西方傳統(tǒng)存在論并沒(méi)有明確地實(shí)行存在論差異，而海德格爾卻是第一個(gè)把存在者與存在之間的差異明確提出來(lái)并實(shí)行的人，而且他對(duì)這個(gè)差異做了更進(jìn)一步、更徹底的劃分。關(guān)于這一點(diǎn)，在本文的第二部分的論述和分析中就能看得出來(lái)，這里姑且不論。

于是，按照以上對(duì)存在論差異的理解，我們可以對(duì)“實(shí)事求是”做一區(qū)分，即把它區(qū)分為“實(shí)事”和“是”。其實(shí)，這個(gè)區(qū)分在毛澤東那里是顯而易見(jiàn)的。毛澤東在《改造我們的學(xué)習(xí)》這篇文中指出：“‘實(shí)事'就是客觀存在著的一切事物，‘是'就是客觀事物的內(nèi)部聯(lián)系，即規(guī)律性，‘求'就是我們?nèi)パ芯??！盵7]801可以看出，毛澤東是在事物和事物的內(nèi)部聯(lián)系即規(guī)律性兩個(gè)層次上闡述“實(shí)事求是”的，因此，“實(shí)事”和“是”之間是有層次上的區(qū)別的，即二者處于不同的層次：前者處于事物的層次，而后者處于事物的內(nèi)部聯(lián)系即規(guī)律的層次。

對(duì)于這種區(qū)別我們可以做兩個(gè)方面的理解。一方面，從層次的高低看，“是”的層次比“實(shí)事”的層次要高。這就是說(shuō)，事物的規(guī)律比事物本身在層次上要高。換言之，按照“求”的過(guò)程來(lái)看，前者（實(shí)事）處于出發(fā)點(diǎn)層次，后者（是）處于目標(biāo)層次，這類似于西方傳統(tǒng)存在論通過(guò)存在者去把握存在者的存在一樣。但是，不管怎么說(shuō)，二者在層次上是有差別的，而且是有高低之分的。另一方面，按照西方傳統(tǒng)存在論，存在者與存在的區(qū)別也體現(xiàn)為實(shí)存與根據(jù)、現(xiàn)象與本質(zhì)之間的區(qū)別。存在不是存在者，而是作為存在者存在之根據(jù)。按照這種思路理解“事實(shí)求是”，“是”是“實(shí)事“的根據(jù)。用黑格爾的話說(shuō)，“本質(zhì)乃是實(shí)存的根據(jù)”。同時(shí)，如果按照黑格爾哲學(xué)的看法，“實(shí)事”只不過(guò)是現(xiàn)象，而“是”才是本質(zhì)；“是”作為本質(zhì)層面的規(guī)律要通過(guò)“實(shí)事”這種現(xiàn)象顯現(xiàn)出來(lái)。所以，在通常情況下，我們對(duì)“實(shí)事求是”的認(rèn)識(shí)總是傾向于透過(guò)現(xiàn)象（實(shí)事）去把握或認(rèn)識(shí)本質(zhì)（是）。從這里也不難看出，“是”比“實(shí)事”的層次要高。這樣，不僅“實(shí)事”和“是”之間的差別顯現(xiàn)出來(lái)了，而且在“實(shí)事”和“是”之間還存在著實(shí)存與根據(jù)或現(xiàn)象與本質(zhì)的差別。

總而言之，即使按照西方傳統(tǒng)存在論的理解模式，也需要在“實(shí)事”和“是”之間做出區(qū)分，不能把二者混淆起來(lái)。而這種區(qū)分又包括兩個(gè)方面：一方面，“實(shí)事”和“是”有高低之別，我們不能把二者放到同一個(gè)層次上來(lái)研究；另一方面，“實(shí)事”和“是”之間的區(qū)分也就是現(xiàn)象與本質(zhì)、實(shí)存與根據(jù)之間的區(qū)分。但是，不管對(duì)這個(gè)區(qū)分如何理解，在西方傳統(tǒng)存在論那里，始終只存在著存在者和存在兩個(gè)層次的區(qū)分。因此，在西方傳統(tǒng)存在論的視野中考察“實(shí)事求是”就只可能將其劃分為“實(shí)事”和“是”兩個(gè)層次。這樣來(lái)考察“實(shí)事求是”顯然是不能令人滿意的。因此，要深入理解“實(shí)事求是”的深刻內(nèi)涵就需要在新的理論視野中考察它。海德格爾的基礎(chǔ)存在論為我們研究“實(shí)事求是”的層次性問(wèn)題提供了新的視野。

二 基礎(chǔ)存在論視野中“實(shí)事求是”的層次性問(wèn)題

海德格爾認(rèn)為，雖然西方傳統(tǒng)存在論在追問(wèn)存在問(wèn)題時(shí)在存在者與存在之間做出了區(qū)分，不管這種區(qū)分是有意識(shí)還是無(wú)意識(shí)的，但是它們并沒(méi)有把存在問(wèn)題（Seinsfrage）真正厘清。所以，他在《存在與時(shí)間》一書(shū)中提出要重提存在問(wèn)題。因?yàn)橹挥欣砬辶舜嬖趩?wèn)題才能對(duì)存在問(wèn)題涉及的對(duì)象做出清晰的層次劃分。于是，他在重提存在問(wèn)題的過(guò)程中對(duì)西方傳統(tǒng)存在論中的存在論差異做了一個(gè)更精細(xì)的劃分，并提出，要以Dasein這個(gè)特殊的存在者為切入點(diǎn)拷問(wèn)存在之意義問(wèn)題（Die Frage nach dem Sinn von Sein）。

海德格爾對(duì)存在問(wèn)題的拷問(wèn)一方面是批評(píng)西方傳統(tǒng)存在論遺忘了存在問(wèn)題即存在之意義問(wèn)題；另一方面他從存在問(wèn)題的形式結(jié)構(gòu)對(duì)存在問(wèn)題涉及到的對(duì)象做了一個(gè)更為精細(xì)的劃分。在《存在與時(shí)間》的第二節(jié)“存在問(wèn)題的形式結(jié)構(gòu)”中，他把存在問(wèn)題分為三個(gè)構(gòu)成要素（konstitutivenCharakteren⑤）：?jiǎn)栔鶈?wèn)（Gefrgtes）；問(wèn)之所及（Befragtes）；問(wèn)之所何以問(wèn)（Erfragtes）。Gefragtes的含義是“被問(wèn)者”，即對(duì)……發(fā)問(wèn)，其涉及的是被追問(wèn)的直接對(duì)象；在存在問(wèn)題中，被問(wèn)及的直接對(duì)象就是Sein（存在）。Befragtes的含義是“被問(wèn)及的東西”；當(dāng)我們對(duì)存在發(fā)問(wèn)時(shí)，我們總是問(wèn)及到存在者的存在，因?yàn)榇嬖谂c存在者是須臾不可分離的；因此，在存在問(wèn)題中，這個(gè)被問(wèn)及的東西就是Seiendes（存在者）。Erfragtes意味著發(fā)問(wèn)的真正意圖，即發(fā)問(wèn)所指向的目標(biāo)；在存在問(wèn)題中，這個(gè)目標(biāo)就是存在的Sinn（意義）。

因此，不難看出，存在問(wèn)題的三個(gè)構(gòu)成要素對(duì)應(yīng)的正是海德格爾的存在論研究所涉對(duì)象的三個(gè)層次：存在者、存在和存在的意義。對(duì)此，舒遠(yuǎn)招教授有一個(gè)極好的概括：“在我看來(lái)，構(gòu)成Seinsfrage的形式結(jié)構(gòu)的這三個(gè)要素（Gefragte、Befragte、Erfragte）其實(shí)就是該問(wèn)題所涉及的三個(gè)層次：處在第一層次的是Befragte，它就是Seiende（是者、存在者），它總是是著或存在著（seiend）；處在第二層次的是Gefragte，它就是Seiende的Sein，這個(gè)Sein跟seiend是對(duì)應(yīng)的；處在第三層次的是Erfragte，它就是Seiende的Sein之Sinn，也就是是者是的意義，或存在者存在的意義?？偟膩?lái)看，Seinsfrage就是要到是者或存在者那里，去追問(wèn)它的是或存在的意義。”[5]457

因此，按照以上的分析，我們同樣可以把“實(shí)事求是”劃分為三個(gè)層次：“實(shí)事”、“是”和“是”之意義?！皩?shí)事”對(duì)應(yīng)于Befragte，它是問(wèn)之所及的對(duì)象；“是”對(duì)應(yīng)于Gefragte，它是發(fā)問(wèn)的直接對(duì)象；“是”之意義對(duì)應(yīng)于Erfragte，這是發(fā)問(wèn)的最終目的，也就是發(fā)問(wèn)指向的最高層次的對(duì)象。我們雖然是從“實(shí)事”出發(fā)的，但我們所求的是“是”。換言之，“是”是我們所求的直接對(duì)象，而“實(shí)事”只不過(guò)是我們?cè)谇蟆笆恰钡倪^(guò)程中涉及的對(duì)象，或稱之為間接對(duì)象。最后，我們要達(dá)到的最高目標(biāo)是“是”之意義。通過(guò)我們的所求，我們求得了“是”，并把這個(gè)求得的“是”稱之為規(guī)律，但是我們還進(jìn)一步追問(wèn)求這個(gè)“是”之意義是什么，即這個(gè)規(guī)律的意義是什么。換言之，我們求得的這個(gè)規(guī)律是如何成其為規(guī)律的。這才是我們的所求最后要達(dá)到的目標(biāo)。由此可以看出，在這個(gè)劃分中，“是”之意義是居于最高層次的，中間層次是“是”，最低層次是“實(shí)事”。

但是，需要指出的是，海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中對(duì)存在問(wèn)題的理解與《存在與時(shí)間》中有所不同。在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，他也把存在問(wèn)題涉及的對(duì)象劃分為三個(gè)層次，并把西方傳統(tǒng)形而上學(xué)（存在論）的基本問(wèn)題歸結(jié)為“為什么在者在而無(wú)反倒不在（或翻譯為為什么是者是而無(wú)反倒不是）”[4]3。對(duì)此，舒遠(yuǎn)招教授的分析指出：“在他（指海德格爾——引者注）看來(lái)，傳統(tǒng)形而上學(xué)追問(wèn)的，是是者或存在者的根據(jù)，而不是是者之是或存在者之存在的根據(jù)?！味蠈W(xué)（西方傳統(tǒng)存在論——引者注）的基本問(wèn)題其實(shí)可以分為三個(gè)層次：是者（存在者）；是者（存在者）之是（存在）；是者是（存在者存在）的根據(jù)?！盵5]79這種劃分畢竟還只是根據(jù)海德格爾對(duì)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本問(wèn)題的研究做出的。至于西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本問(wèn)題本身所涉及到的對(duì)象是不是有這三個(gè)層次，這恐怕是另外一個(gè)問(wèn)題了。在此不做研究，也缺乏研究。

很明顯，上述兩個(gè)地方對(duì)存在問(wèn)題涉及到的對(duì)象的層次的劃分有所不同。不同之處在于在《存在與時(shí)間》中，存在問(wèn)題涉及到的最根本的對(duì)象是存在之意義；而在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，存在問(wèn)題涉及到的對(duì)象最根本的是存在者存在之根據(jù)，或者說(shuō)一個(gè)是存在的意義（Sinn）問(wèn)題，一個(gè)是存在者存在的根據(jù)（Grund）問(wèn)題。因此，這就涉及到在海德格爾那里兩者的關(guān)系問(wèn)題。對(duì)此，舒遠(yuǎn)招教授認(rèn)為：“他（指海德格爾——引者注）認(rèn)為，澄清是者之是或存在者之存在的意義，是進(jìn)一步回答是者是或存在者存在的根據(jù)問(wèn)題的前提。所以，他把澄清是者是或存在者存在的意義問(wèn)題當(dāng)做‘根據(jù)問(wèn)題'的Vor—Frage（前導(dǎo)問(wèn)題）來(lái)理解。也就是說(shuō)，要具體回答‘為什么是者是而不是者反倒不是'或‘為什么在者在而無(wú)反倒不在'這個(gè)問(wèn)題，需要先行澄清是者之是的意義?！盵5]476

對(duì)于舒教授的分析我們可以這樣來(lái)理解：其一，存在之根據(jù)問(wèn)題回答的是Warum（為什么）的問(wèn)題，而存在之意義問(wèn)題回答的是Wie（如何）的問(wèn)題。為什么的問(wèn)題只有在如何的問(wèn)題得到澄清之后其自身才能得到澄清。在《形而上學(xué)導(dǎo)論》的前言中，海德格爾指出：“要正確地思考講課的標(biāo)題中的‘形而上學(xué)'這個(gè)名稱具有什么樣的意義以及出自什么樣的根由，讀者首先必須充分體會(huì)透此課的全境?！盵4]1從這段話可以看出，海德格爾把存在的意義問(wèn)題放到了存在的根據(jù)問(wèn)題之前。而且，筆者認(rèn)為，具有什么樣的意義就是在澄清存在之意義即Wie（如何）的問(wèn)題，出自什么樣的理由就是在澄清存在之根據(jù)即Warum（為什么）的問(wèn)題。如果這一分析成立的話，就不難得出一個(gè)結(jié)論：存在的意義是比存在者存在之根據(jù)更基礎(chǔ)、更根本的問(wèn)題，只有把存在之意義問(wèn)題澄清了才能真正澄清存在之根據(jù)問(wèn)題。正如舒教授指出的那樣：“澄清是者是或存在者存在的意義問(wèn)題非常重要，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)澄清是者是或存在者存在的意義，我們才可以在本體論上清楚地區(qū)分開(kāi)是著的是者與是者之是，或者區(qū)分開(kāi)存在著的存在者與存在者的存在?！盵5]476

其二，在海德格爾看來(lái)，西方傳統(tǒng)存在論表面上似乎是區(qū)分了存在者和存在，但事實(shí)上是把二者混淆了的。這種混淆導(dǎo)致的一個(gè)結(jié)果就是對(duì)存在者存在之根據(jù)的追問(wèn)總是變成了對(duì)存在著的存在者的根據(jù)的追問(wèn)。不僅如此，西方傳統(tǒng)存在論由于沒(méi)有明確地實(shí)行存在者與存在的區(qū)分，所導(dǎo)致的另一個(gè)結(jié)果是：“在追問(wèn)是著的是者或存在著的存在者的根據(jù)時(shí)，它總是想找到一種最高的是者或存在者，并將之當(dāng)做‘第一本體'或‘第一實(shí)體'（如神），來(lái)解釋其他是著的是者或存在著的存在者，這些其他的是者或存在者都依附于那個(gè)最高的是者或存在者?！盵5]476所以，當(dāng)西方傳統(tǒng)存在論追問(wèn)是者為什么是，或者，存在者為什么存在，即追問(wèn)存在之根據(jù)的時(shí)候，總是會(huì)把一個(gè)存在者當(dāng)成了存在者存在的根據(jù)，其最終的窠臼就是抬出一個(gè)最高的存在者作為其他存在者存在之根據(jù)。所以，海德格爾才說(shuō)西方傳統(tǒng)存在論遺忘了存在問(wèn)題，準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)是遺忘了存在之意義問(wèn)題。

可見(jiàn)，存在之意義問(wèn)題是一個(gè)比存在者存在之根據(jù)問(wèn)題更基礎(chǔ)、更深層的問(wèn)題，二者不在一個(gè)層面上。所以，綜合以上對(duì)存在問(wèn)題的考察，我們可以把存在問(wèn)題涉及到的對(duì)象劃分為四個(gè)層次，即存在者、存在、存在之根據(jù)和存在之意義。

如果按照這個(gè)分析模式去理解“實(shí)事求是”，我們同樣可以把“實(shí)事求是”劃分為“實(shí)事”、“是”、“是”之根據(jù)和“是”之意義四個(gè)層次。并且，我們同樣可以對(duì)這四個(gè)層次的高低做出劃分?！皩?shí)事”、“是”和“是”之意義的層次性問(wèn)題在前面已有論述。下面要確定的是“是”之根據(jù)所處的層次?！笆恰敝鶕?jù)是一個(gè)橫亙?cè)凇笆恰焙汀笆恰敝饬x的中間層次。當(dāng)我們追問(wèn)“是”之根據(jù)是什么的時(shí)候，顯然，“是”之根據(jù)是一個(gè)比“是”更高的層次。但是，這個(gè)層次比“是”之意義的層次要低。因?yàn)椋ㄟ^(guò)前面的分析，只有澄清了存在之意義問(wèn)題才能真正澄清存在之根據(jù)問(wèn)題。所以，從“實(shí)事”到“是”之意義，這是一個(gè)層次不斷上升的過(guò)程。因此，當(dāng)我們研究“實(shí)事求是”的時(shí)候既要追問(wèn)“實(shí)事”和“是”是什么，也要追問(wèn)“是”之根據(jù)是什么，更重要的是應(yīng)該上升到對(duì)“是”之意義的追問(wèn)，因?yàn)檫@是一個(gè)最根本的層次。

需要指出的是，海德格爾在《存在與時(shí)間》中，對(duì)存在之意義的追問(wèn)，即對(duì)存在如何成其所是的追問(wèn)是以Dasein為切入點(diǎn)的。他要做的事情是要從Dasein的存在中拷問(wèn)出存在之意義來(lái)，這構(gòu)成了他的基礎(chǔ)存在論（Fundamentalontologie）的任務(wù)。之所以要選擇Dasein這個(gè)存在者作為追問(wèn)存在之意義問(wèn)題的切入點(diǎn)是因?yàn)椋珼asein這種存在者是一種特殊的存在者。其特殊之處主要在于：“在其存在中，其存在對(duì)它來(lái)說(shuō)是一個(gè)主題?！盵1]12這話頗為費(fèi)解。其實(shí)，這話的意思有兩層：一是說(shuō)Dasein的存在狀態(tài)（Seinsverfassung）就是它對(duì)自己的存在有所理解（verstehen）；二是說(shuō)Dasein會(huì)把自己的存在做為一個(gè)主題來(lái)研究。用海德格爾的話來(lái)說(shuō)就是“存在之理解本身就是Dasein的存在規(guī)定（Seinsbestimmtheit des Dasein）”[1]12。按照第一層意思，Dasein與其他Seiende的不同之處在于它本身以一種理解的方式存在著（seiend in der Weise eines Verstehens von Sein）。因此，Dasein與自身的存在總是處于一種關(guān)系中，即一種理解與被理解的關(guān)系。按照海德格爾在《存在與時(shí)間》中闡述的思想，Dasein總是存在于Welt（世界），其存在狀態(tài)就是它的世界。因此，Dasein總是與周圍的世界存在著各種各樣的關(guān)系。Dasein總是與自己的存在處于一定的關(guān)系中，這種關(guān)系構(gòu)成了Dasein的存在狀態(tài)。

據(jù)此可以看出，海德格爾的這一思想與馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中的一個(gè)思想非常相似。馬克思指出：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生‘關(guān)系'，而且根本就沒(méi)有‘關(guān)系'；對(duì)于動(dòng)物來(lái)說(shuō)，它對(duì)物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的?！盵8]25根據(jù)馬克思的論述，“關(guān)系總是為我而存在”并不是說(shuō)沒(méi)有我就沒(méi)有關(guān)系，而是說(shuō)關(guān)系構(gòu)成了我的存在狀態(tài)。沒(méi)有關(guān)系就沒(méi)有我，就好像在海德格爾那里沒(méi)有Dasein的存在就沒(méi)有Dasein一樣，這是因?yàn)镈asein總是與自己的存在處于一種須臾不可分離的關(guān)系中。

因此，我們發(fā)現(xiàn)Dasein不是站在存在問(wèn)題之外而是陷身其中追問(wèn)存在之意義問(wèn)題的存在者，而Ich（我）也總是存在于世界中，與這個(gè)世界發(fā)生著密切的關(guān)系的存在者。因此，要追問(wèn)存在問(wèn)題就不能采取站在該問(wèn)題之外的自然主義立場(chǎng)。

這種自然主義的思維方式遭到了現(xiàn)代西方一些哲學(xué)家的激烈批評(píng)。如胡塞爾批評(píng)道：“自然主義是對(duì)自然之發(fā)現(xiàn)的結(jié)果現(xiàn)象，自然在這里是指一個(gè)按照精確的自然規(guī)律而在空間、時(shí)間存在的統(tǒng)一之意義上的自然?！盵9]8按照胡塞爾的歸納，自然主義的特征在于“一方面是將意識(shí)自然化，包括將所有意向—內(nèi)在的意識(shí)被給予性自然化；另一方面是將觀念自然化，并因此而將所有絕對(duì)的理想和規(guī)范自然化?！盵9]8-9所有自然主義的思維都站在通俗的立場(chǎng)上，其最根本的缺陷在于主觀上的預(yù)先設(shè)定、判斷，即主觀上已經(jīng)預(yù)設(shè)了在主體之外的自在存在著的存在者。這種自然主義的立場(chǎng)不利于哲學(xué)成為一門嚴(yán)格的科學(xué)，所以胡塞爾要“懸擱”這些設(shè)定、判斷，以“朝向事情本身”（Zu den Sachen selbest）為原則，不斷的通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原的方法去追求我們想要達(dá)到的目標(biāo)，即事情本身。

這種自然主義的立場(chǎng)也遭到了馬克思的嚴(yán)厲批評(píng)，不過(guò)馬克思把這種自然主義稱之為直觀的唯物主義。馬克思批評(píng)道：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵10]56簡(jiǎn)言之，馬克思批評(píng)他之前的唯物主義并不是批評(píng)它們的物質(zhì)概念或唯物主義立場(chǎng)，而是批評(píng)它們的思維方式，即批評(píng)它們的自然主義的思維方式。

按照第二層意思，雖然Dasein對(duì)自身的存在有所領(lǐng)會(huì)，但這并不意味著它對(duì)自身的存在有明確的意識(shí)。只有當(dāng)Dasein對(duì)自己的存在狀態(tài)有了明確的意識(shí)的時(shí)候，即追問(wèn)自己的存在之意義問(wèn)題的時(shí)候，這時(shí)候Dasein的存在就叫Existenz（生存）。唯有通過(guò)這樣一種追問(wèn)即existenziale（生存論）追問(wèn)，Dasein才開(kāi)始了一種明確地追問(wèn)存在之意義的生存。對(duì)此，海德格爾寫道：“如果任務(wù)是對(duì)存在之意義做出解釋，那么Dasein就不僅僅是要被問(wèn)及的存在者，而且也是一個(gè)在其存在中對(duì)存在之意義問(wèn)題之所問(wèn)有所作為（verhalt）的存在者。所以，追問(wèn)存在問(wèn)題無(wú)它，只不過(guò)是對(duì)Dasein本身所包含的存在傾向?qū)じ康祝瑢?duì)前存在論的存在理解尋根究底罷了?！盵1]14-15因此，通過(guò)Dasein對(duì)自身的存在傾向和前存在論的存在理解的尋根究底進(jìn)一步說(shuō)明了存在之意義問(wèn)題的根本性。

三 研究“實(shí)事求是”的三重向度及啟示

（一）研究“實(shí)事求是”的三重向度

從上述對(duì)“實(shí)事求是”的層次性問(wèn)題的研究，我們可以引申出研究“實(shí)事求是”的三重向度。這三重向度分別是Was（是什么）、Warum（為什么）和Wie（如何）。

其一，在《尼采》中，海德格爾認(rèn)為：“西方哲學(xué)的主導(dǎo)問(wèn)題是：什么是存在者？”[2]446換言之，在他看來(lái)，西方傳統(tǒng)存在論主要是從Was（是什么）這個(gè)向度追問(wèn)存在問(wèn)題的，因此，它們也就只達(dá)到了存在問(wèn)題涉及的研究對(duì)象的存在者和存在的層次。需要指出的是，從這種向度研究存在問(wèn)題不能算錯(cuò)，但至少是不成功或不夠深入的。同理，如果按照這種向度研究“實(shí)事求是”，我們對(duì)它的認(rèn)識(shí)就只能到達(dá)第二個(gè)層次，即“是”的層次。換言之，我們頂多能知道的是Was（是什么）。

同樣，根據(jù)文章第一部分的分析，“實(shí)事”和“是”是有差異的。“實(shí)事”是研究的出發(fā)點(diǎn)對(duì)象，“是”是研究要達(dá)到的目標(biāo)對(duì)象。按照西方傳統(tǒng)存在論的分析模式，“實(shí)事”自然就處于存在者層次，而“是”自然就處于存在層次。而且，二者在層次上有高低之別。這是我們通過(guò)Was（是什么）的向度了解到的“實(shí)事求是”?？梢哉f(shuō)，這是對(duì)“實(shí)事求是”研究的最淺層次。

其二，根據(jù)海德格爾對(duì)西方傳統(tǒng)存在論之基本問(wèn)題的考察，他認(rèn)為西方傳統(tǒng)存在論也從Warum（為什么）這個(gè)向度研究了存在問(wèn)題。只不過(guò)，它們的研究是不成功的。換言之，西方傳統(tǒng)存在論沒(méi)有在存在者存在和存在者存在之根據(jù)之間做出清晰的劃分。這主要是歸咎于它們往往把這個(gè)根據(jù)看成是一個(gè)最高的存在者。這就說(shuō)明了西方傳統(tǒng)存在論所謂的存在論差異是混沌的、模糊的。有鑒于此，他對(duì)西方傳統(tǒng)存在論的存在問(wèn)題做了進(jìn)一步的劃分，這就是在存在者和存在之外，劃分出存在者存在之根據(jù)。存在者存在之根據(jù)問(wèn)題追問(wèn)的是為什么存在者存在。因此，存在問(wèn)題具有了Warum（為什么）的向度。這個(gè)Warum（為什么）向度是對(duì)前一個(gè)向度的深化。按照這種模式理解“實(shí)事求是”，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)我們所求之“是”之所以是現(xiàn)在這個(gè)樣子是由它自身的根據(jù)決定的。根據(jù)Warum（為什么）這個(gè)向度，我們?cè)谘芯俊皩?shí)事求是”時(shí)就不能僅僅停留于Was（是什么），還要進(jìn)一步追問(wèn)“是”之根據(jù)，即我們對(duì)所求之“是”，既要知其然又要知其所以然。

其三，最值得我們借鑒的是海德格爾追問(wèn)存在之意義問(wèn)題所開(kāi)啟的對(duì)存在問(wèn)題的研究。存在的問(wèn)題是個(gè)非常復(fù)雜的問(wèn)題，可以說(shuō)，西方哲學(xué)的歷史就是關(guān)于存在問(wèn)題展開(kāi)的歷史（Geschichte），對(duì)存在問(wèn)題的追尋也決定著西方哲學(xué)的命運(yùn)（Geschick）。在海德格爾看來(lái)，西方哲學(xué)史上，偉大的哲學(xué)家們對(duì)存在問(wèn)題做出了自己的回應(yīng)。其中，有代表性的是弗朗茨·布倫塔諾（Franz Brentano）。在其博士論文《論在亞里士多德那里存在的多重含義》中，他根據(jù)亞里士多德的列舉歸納出了在亞氏那里存在的四重區(qū)分。他指出：“存在是一個(gè)多義詞。其多重含義體現(xiàn)在作為特性的存在、作為真實(shí)的存在、作為范疇的存在以及作為可能性和現(xiàn)實(shí)性的存在這四重區(qū)分中。”[11]3從弗朗茨·布倫塔諾對(duì)亞里士多德哲學(xué)的研究看，雖然他對(duì)亞里士多德的存在問(wèn)題做了深入研究，但是他也沒(méi)有真正地提出存在之意義問(wèn)題。在海德格爾看來(lái)，存在問(wèn)題最根本的就是存在之意義問(wèn)題。因?yàn)椤拔ㄓ袕膶?duì)存在論差異的預(yù)先洞察而來(lái)，將存在問(wèn)題把握為存在之自身性問(wèn)題——與存在者相區(qū)別的不僅僅是存在者之存在而首先是作為存在的存在——存在問(wèn)題才真正地得以‘適己'地被領(lǐng)會(huì)，亦即被領(lǐng)會(huì)為‘意義'”[12]10。什么是存在的意義？說(shuō)到底，存在之意義就是存在自身之Wie（如何）。在海德格爾那里，存在之意義也就是存在之Wahrheit（真理）。這個(gè)真理不是Was（是什么）的問(wèn)題，也不是Warum（為什么）的問(wèn)題，而是Wie（如何）的問(wèn)題。

實(shí)事上，我們對(duì)“實(shí)事求是”研究時(shí)，也總會(huì)把所求之“是”當(dāng)成真理來(lái)看待。因此，如果按照這樣一種向度研究“實(shí)事求是”，我們自然應(yīng)該追問(wèn)“實(shí)事求是”之“是”到底如何成其所“是”，這是對(duì)“實(shí)事求是”研究的更根本的向度，也是對(duì)其更深層次的發(fā)問(wèn)。這個(gè)向度構(gòu)成了前一個(gè)向度的基礎(chǔ)。這是因?yàn)?，?dāng)我們追問(wèn)“是”本身是如何成其所“是”的時(shí)候，“是”本身對(duì)我們來(lái)說(shuō)是一個(gè)生成過(guò)程。這個(gè)過(guò)程即“是”之意義是先于“是”之根據(jù)的。按照存在主義的說(shuō)法就是“存在先于本質(zhì)”。我們也可以說(shuō)意義先于根據(jù)?！扒笫恰钡倪^(guò)程是意義生成的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程決定了“是”之根據(jù)。換言之，“是”之所以有這樣的根據(jù)是由它本身所“是”的過(guò)程即所生成的意義決定的。因此，我們對(duì)“實(shí)事求是”的研究也應(yīng)該深入到這個(gè)層次，而不僅僅只是追問(wèn)什么是“實(shí)事求是”和為什么要“實(shí)事求是”?？梢?jiàn)，對(duì)“是”之意義的發(fā)問(wèn)對(duì)我們來(lái)說(shuō)尤其重要，但這恰恰是我們?cè)谘芯俊皩?shí)事求是”時(shí)所缺乏的一個(gè)向度或經(jīng)常忽視的一個(gè)向度。

需要指出的是，這種發(fā)問(wèn)不同于我們?nèi)粘Ｋf(shuō)的怎樣做到“實(shí)事求是”。日常所謂的怎樣做到“實(shí)事求是”主要是一個(gè)方法論問(wèn)題，而我們這里講的對(duì)“實(shí)事求是”的研究要深入到“實(shí)事求是”之“是”如何，是一個(gè)存在論問(wèn)題；是一個(gè)比方法論問(wèn)題更深、更根本的問(wèn)題。有趣的是這種發(fā)問(wèn)非常類似于康德（Immanuel Kant）的發(fā)問(wèn)：Wie sind synthetische Urteile a priori moglich（先天綜合判斷是如何可能的）？[13]73

總而言之，對(duì)“實(shí)事求是”研究的這三重向度是一個(gè)不斷深化的過(guò)程，是一個(gè)不斷向本源探尋的過(guò)程。Was（是什么）是最淺層的，它是Warum（為什么）和Wie（如何）的基礎(chǔ)。Warum（為什么）這個(gè)向度是對(duì)前一個(gè)向度的深化；Wie（如何）這個(gè)向度又是對(duì)前面兩個(gè)向度的深化。同樣，反過(guò)來(lái)看，Wie（如何）這個(gè)向度是我們首先要弄清楚的問(wèn)題。換言之，只有首先弄清楚了Wie（如何）這個(gè)問(wèn)題，Was（是什么）和Warum（為什么）這兩個(gè)向度才能真正得到澄清。

（二）啟示

以上對(duì)“實(shí)事求是”所作的層次劃分及研究“實(shí)事求是”三個(gè)向度的闡明，為我們進(jìn)一步研究“實(shí)事求是”提供了重要的啟示。

其一，要深化對(duì)“實(shí)事求是”的研究就不能停留在表面，要深入到它所涉及的層次性問(wèn)題。以往我們很少?gòu)膶哟涡缘慕嵌妊芯俊皩?shí)事求是”。而且即便我們對(duì)“實(shí)事求是”做了層次性研究，但是往往很少深入到“是”之意義的層面。當(dāng)然隨著認(rèn)識(shí)的深化，人們對(duì)“實(shí)事求是”的層次會(huì)有更精細(xì)的劃分。這是我們所期待的。

其二，研究“實(shí)事求是”的重點(diǎn)應(yīng)該放在“是”上，而不應(yīng)該放在“實(shí)事”上。如前所述，“實(shí)事”是我們研究的出發(fā)點(diǎn)對(duì)象，“是”是我們研究的目標(biāo)對(duì)象，即我們所求的是“是”。而“是”本身又可以做三個(gè)層次的劃分，即“是”、“是”之根據(jù)和“是”之意義，這是我們?cè)谒蟮哪繕?biāo)對(duì)象上所做的層次劃分。上面所說(shuō)的研究“實(shí)事求是”的三重向度主要是針對(duì)“是”的。這三重向度也同樣相應(yīng)于“是”的三個(gè)層次。所以，“是”乃是我們的研究要重點(diǎn)把握的對(duì)象。

其三，我們對(duì)“實(shí)事求是”的研究必須陷身其中而不能置身其外。換言之，我們不能把“實(shí)事”和“是”僅僅看成是外在于我們的東西。所以，研究“實(shí)事求是”要揚(yáng)棄（aufheben）自然主義的思維方式。我們?cè)谘芯俊皩?shí)事求是”時(shí)不是置身于“實(shí)事求是”之外，而是置身于“實(shí)事求是”之中，所以，當(dāng)我們通過(guò)“實(shí)事”這個(gè)出發(fā)點(diǎn)去追問(wèn)“是”和“是”之意義的時(shí)候，我們對(duì)所求之“是”已經(jīng)有所理解了。進(jìn)而，當(dāng)我們對(duì)已經(jīng)有所理解之“是”進(jìn)行研究時(shí)，我們就不僅是在追問(wèn)所求之“是”是什么，而且是在追問(wèn)“是”之意義，即在追問(wèn)“是”本身是如何成其所“是”的。

注釋：

①這里需要指出兩點(diǎn)：一是在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界Ontologie一般被翻譯為本體論，自從陳嘉映、王慶節(jié)兩位先生在《存在與時(shí)間》中將此詞翻譯為存在論之后，國(guó)內(nèi)越來(lái)越多的學(xué)者傾向于將此詞翻譯為存在論。本文也沿用了兩位先生的翻譯法。二是存在論歷來(lái)是西方形而上學(xué)的核心部門。所以，有時(shí)候存在論就是指形而上學(xué)。本文中所謂的形而上學(xué)是和存在論同義的。

②本文在表述的時(shí)候用了差異、區(qū)別、區(qū)分和差別，其意義都是一樣的。在德文里，Differenz兼有這些意思。

③國(guó)內(nèi)研究者對(duì)德文詞Dasein的翻譯有不同的譯法，有代表性的是翻譯為存有、定在、此在、緣在、親在等。Da在德文里有在此的意思，sein有是、也有存在的意思，根據(jù)字面意思，國(guó)內(nèi)研究者對(duì)海德格爾文獻(xiàn)的翻譯多取此在這一譯法。考慮到此詞的多義性，翻譯起來(lái)比較麻煩，為了保持表述的統(tǒng)一，本文干脆直接把這個(gè)德文詞放于文中。

④為了方便查對(duì)，本文所引《存在與時(shí)間》的引文所屬的頁(yè)碼均是德文原版頁(yè)碼。

⑤德文的Charakter有特性、性質(zhì)、性格、品質(zhì)等意思，這些都是某物內(nèi)在的東西。但是，在這里把這個(gè)詞翻譯為以上的意思恐怕不是很貼切，而翻譯為要素可能更貼切，因?yàn)橐匾部梢允菢?gòu)成某物內(nèi)在的東西。另外，英譯者John Macquarrie & Edward Robinson將此詞翻譯為factor取的就是要素的意思。

[1] Martin Heidegger.Sein und Zeit[M].Tü bingen：Max Niemeyer Verlag（Neunzehnte Auflage），2006.

[2] 海德格爾.尼采[M].孫周興，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2002.

[3] 海德格爾.現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題[M].丁耘，譯.上海：上海譯文出版社，2008.

[4] 海德格爾.形而上學(xué)導(dǎo)論[M].熊偉，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1996.

[5] 舒遠(yuǎn)招.西方哲學(xué)原著精義選講[M].長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2011.

[6]John D.Caputo.Radical Hermeneutics:Repetition，Deconstruction，and the Hermeneutic Project[M].Bloomington：Indiana University Press，1987.

[7] 毛澤東.毛澤東選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1991.

[8] 馬克思，恩格斯.德意志意識(shí)形態(tài)（節(jié)選本）[M].中共中央編譯局，譯.北京：人民出版社，2003.

[9] 胡塞爾.哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)[M].倪良康，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1999.

[10] 恩格斯.路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)[M].中共中央編譯局，譯.北京：人民出版社，1997.

[11] Franz Brentano.On The Several Senses Of Being In Aristotle[M]. Edited and Translated by Rolf George.Los Angeles：University of California Press，1975.

[12] 張柯.道路之思——海德格爾的“存在論差異”思想[M].南京：江蘇人民出版社，2012.

[13] Immanuel Kant.Kritik der reinen Vernunft（Nach der ersten und zweiten Originalausgabe herausgegeben von Jens Timmermann.Mit einer Bibliographie von Heiner Klemme）[M].Hamburg：Felix Meiner Verlag,1998.

（責(zé)任編輯：張群喜）

D261；B516.54

A

1674-9014（2013）03-0025-07

2013-03-11

彭志君，男，湖南懷化人，湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院博士研究生，研究方向?yàn)榈聡?guó)古典哲學(xué)；

張群喜，女，湖南常德人，湖南文理學(xué)院思想政治理論課教研部副教授，研究方向?yàn)轳R克思主義中國(guó)化。