老子哲學與中華精神

■李存山

雅斯貝爾斯于1949年出版《論歷史的起源與目的》，提出了“軸心時期”的理論;又于1957年出版《大哲學家》，首列蘇格拉底、佛陀、孔子和耶穌為“思想范式的創(chuàng)造者”，并將老子列入“原創(chuàng)性形而上學家”。的確，孔子和老子是中國文化在“軸心時期”實現(xiàn)“哲學的突破”的兩個開創(chuàng)性的偉大哲學家。

與蘇格拉底、佛陀和耶穌不同，孔子所創(chuàng)建的“思想范式”不是古希臘哲學那樣的思辨理性，也不是佛教的追求“涅槃”出世和基督教的依靠“上帝”的救贖，而是一種以“仁者愛人”、“智者知人”為中心的“道德性的人文主義”的思想范式。正如雅斯貝爾斯所說，“孔子堅持著他自己的使命，要在世間建立一種人道的秩序”[1](P144)，“在他的思想中，引導他的是人間社會的統(tǒng)攝理念”[1](P145)，他把自己的思想“限制在現(xiàn)世的可能性之中”[1](P192)，他所追求的是在現(xiàn)世或世間“建立一個新世界”。這種人文主義的、堅持在現(xiàn)世或世間“自強不息”地追求和實現(xiàn)“厚德載物”的道德理想的精神，就是“中國的精神”或“中華精神”。①

老子作為“原創(chuàng)性形而上學家”，他的哲學雖然“原創(chuàng)性”地賦予了“道”、“德”以新的意義，主張“自然無為”、“柔弱不爭”，提出了與儒家不同的價值取向，但亦如雅斯貝爾斯所說，“從世界歷史來看，老子的偉大是同中國的精神結合在一起的”，“雖然兩位大師放眼于相反的方向，但他們實際上立足于同一基礎之上”[1](P149)。這“同一基礎”就是老子與孔子都主張在現(xiàn)世實現(xiàn)人生和社會的理想，他們對于現(xiàn)世都“保持著樂觀的心境”。“在這一心境之中，人們既不知道佛教輪回給人構成的威脅，因此也沒有想要逃出這痛苦車輪的內心的強烈渴望，也沒有認識到基督教的十字架，那種對回避不了的原罪的恐懼，對以代表著成為人類的上帝的殉道來救贖的恩典的依賴?！盵1](P844)

莊子說:“自其異者視之，肝膽楚越也;自其同者視之，萬物皆一也。”(《莊子·德充符》)我們可以說，僅從中國哲學內部視之，孔、老思想如“肝膽楚越也”;而若從世界歷史或世界哲學的宏觀眼光觀之，則孔、老思想乃“立足于同一基礎之上”，他們共同開創(chuàng)和奠定了中國哲學的思想范式和基本傾向。

孔子創(chuàng)建了一種以“仁者愛人”、“智者知人”為中心的“道德性的人文主義”的思想范式，而孔子對于“性與天道”的形而上學還沒有系統(tǒng)的理論建構。老子的偉大就在于“原創(chuàng)性”地建構了一種“性與天道”的形而上學，這種形而上學“同中國的精神結合在一起”，成為儒、道兩家共同的“推天道以明人事”的普遍架構。

一、“道”是天地萬物之“本根”

老子提出:“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母?！?《老子》二十五章)在老子之前，“唯天為大”，此“天”雖然與“地”相對而言(因而含有“自然之天”的意義)，但主要是指最高的神或“上帝”。②老子哲學的“原創(chuàng)性”，是在中國思想史上第一次提出了天地并不是恒久存在的，在天地產(chǎn)生之先就已經(jīng)有“道”存在了?！暗馈笔翘斓刂案?《老子》六章)，萬物之“母”，“淵兮似萬物之宗”(《老子》四章)?！白凇本褪亲谥?、根本或根據(jù)。

老子哲學的“道”，不僅是天地萬物的總根源，而且是天地萬物的總根據(jù)。如張岱年所說:

關于宇宙哲學，西方分為“本體論”和“宇宙論”兩個部分?！氨倔w論”(ontology)……講萬物存在的根據(jù)?！坝钪嬲摗?cosmology)……講天地起源、宇宙變化的過程。老子提出的“道”有這兩個方面的含義，兩者是相互結合的。[2](P488)

“本體論”與“宇宙論”的結合，實際上是中國哲學的普遍模式，它與中國哲學“推天道以明人事”的普遍架構和理論宗旨是內在統(tǒng)一的。如果只講“本體論”，而不講“宇宙論”，那么“天道”與“人事”不免成為本體與現(xiàn)象的“兩個世界”，陷入“本體實而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實”的“自然之二分”③;如果只講“宇宙論”而不講“本體論”，那么“天道”只作為始源，而不足以成為“人事”應該如何的根據(jù)。只有把“本體論”與“宇宙論”結合在一起，中國哲學才肯定了“本根與事物的區(qū)別，不在于實幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。萬有眾象同屬實在，不惟本根為實而已”[3](P9)，而“天道”也才能成為“人事”應該如何的根據(jù)。

老子說:“道沖而用之或不盈……吾不知誰之子，象帝之先?！?《老子》四章)這是用“詩”一樣的語言否認了“帝”(上帝)的在先性及其最高權威地位，實際上否認了“帝”的存在。在老子哲學中，“道”、“天”、“地”、“人”謂之“四大”，它們都要“法自然”(《老子》二十五章)。因此，在老子哲學中沒有“帝”或“神”的位置。老子可以說是中國古代第一位無神論的思想家。如徐復觀所說:

在《詩經(jīng)》、《春秋》時代中，已露出了自然之天的端倪。老子思想最大貢獻之一，在于對此自然性的天的生成、創(chuàng)造，提供了新的、有系統(tǒng)的解釋。在這一解釋之下，才把古代原始宗教的殘渣，滌蕩得一干二凈;中國才出現(xiàn)了由合理思維所構成的形上學的宇宙論。[4](P287)

老子哲學是“自然主義”的，但它同時是一種不同于宗教的“人文的自然主義”。因此，它與“道德性的人文主義”是統(tǒng)一和互補的。

老子說:“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信?！?《老子》二十一章)此中“甚真”、“有信”，就是表征了“道”的實在性，亦即儒家所說的“誠者，天之道也”(《中庸》)，“誠者，真實無妄之謂”(朱熹《中庸章句》)。如果“道”是真實無妄的，那么由“道”、“氣”所產(chǎn)生的天地萬物和人的生活世界也是真實無妄的(朱熹《中庸章句》:“陰陽合散，無非實者?！?，而不是由“心”所變現(xiàn)出來的空幻的“假象”。

老子說:“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！?《老子》四十二章)這里的“一生二，二生三，三生萬物”，實即由一氣分化出天地，然后由天地合氣而化生萬物(《老子》所謂“天地之間，其猶橐籥乎?虛而不屈，動而愈出”，“飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者?天地”，“天地相合，以降甘露”，就是講由天地合氣而化生萬物。)，這也就是《易傳》所說的“易有太極，是生兩儀”(《系辭上》)，“天地絪缊，萬物化醇;男女構精，萬物化生”(《系辭下》)。雖然儒、道兩家(以及道家學派內部)對于“道生一”或“道”與“氣”的關系問題存在著不同的認識，但對于“氣(陰陽)—天地—萬物”(至戰(zhàn)國中后期，在天地與萬物之間加上“五行”。)的宇宙生成模式是一致認同的，這成為儒、道兩家共用的“推天道以明人事”的理論架構。

在《詩經(jīng)》中已有“悠悠昊天，曰父母且”(《小雅·巧言》)的詩句。莊子說:“陰陽于人，不翅(啻)于父母?！?《莊子·大宗師》)《易傳》所謂“男女構精，萬物化生”就是以“天地”為人與萬物的父母，其《說卦傳》亦明言“乾，天也，故稱父;坤，地也，故稱母”。大約作于同時的《黃帝四經(jīng)》亦有云“以天為父，以地為母”(《十大經(jīng)·果童》)。自此之后，這一觀念在儒、道兩家思想中一直延續(xù)，至宋代張載的《西銘》，其首句就是“乾稱父，坤稱母”，由此而形成“民吾同胞，物吾與也”的思想。

在“氣(陰陽)—天地—萬物”的宇宙生成模式中，“陰陽”是“氣之大者”，“天地”是“形之大者”(《莊子·則陽》)。《易傳》云:“在天成象，在地成形，變化見矣”，“天地變化，圣人效之”(《系辭上》)。在這里，“天地變化”成為圣人效法的楷模，它是真實的且含有“大德”的 (《系辭下》:“天地之大德曰生?！?，由此而有“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”(《象傳》)，這兩句名言遂成為中華精神的集中表達。

二、“孔德之容，惟道是從”

老子說:“天得一以清，地得一以寧……萬物得一以生，侯王得一以為天下貞?！?《老子》三十九章)這里的“一”就是“道”，而天、地、人、物之“得一”就是有了“德”。“道”與“德”的關系，相當于后來儒家所講的“天道”(天命、天理)與“性”的關系。

老子說:“孔德之容，惟道是從。”(《老子》二十一章)“孔”的意思是大，以形容“德”?！暗隆蹦耸翘?、地、人、物所得于“道”者?！暗馈痹⒂谔?、地、人、物之中，其體現(xiàn)和作用就是“德”?！肚f子·天地》篇云:“物得之以生，謂之德?！薄豆茏印ば男g上》亦云:“德者道之舍，物得以生……故德者，得也……以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間，故言之者不別也。間之理者，謂其所以舍也?！边@就是說，“道”與“德”是同一的，它們的區(qū)別只在于“道”是“所以舍”，而“德”就是得于“道”，亦即“道”所舍(寓)于天、地、人、物之中者。這種“道”與“德”的同一關系相當于:《中庸》所謂“天命之謂性”;宋儒張載所謂“性與天道合一”(《正蒙·誠明》)，“性即天道也”(《正蒙·乾稱》);程頤所謂“性即理也”(《程氏遺書》卷二十二上)，“道與性一也”(《程氏遺書》卷二十五)。

《韓非子·解老》篇云:“德者，內也”，“德者，道之功”。王弼《老子》三十八章注云:“德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德，由乎道也?！边@就是說，“道”具有形而上的超越性，而“德”則是內在的，有形之物得到了“道”，或者說，“道”內在于天地萬物之中，就是“德”;“道”因天地萬物之“德”而體現(xiàn)和作用。蘇轍《老子解》云:“道無形也，及其運而為德，則有容矣?！薄叭荨本褪堑轮輵B(tài)、道之功能和體現(xiàn)。

老子說:“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”(《老子》五十一章)老子所講的“道”與“德”的關系，就是他所原創(chuàng)的“性與天道”的形而上學。老子建構這樣一種形而上學，不是出于純粹理性的思辨，而是要“推天道以明人事”，為其“自然無為”的價值主張作論證?！暗郎?，德畜之，物形之，勢成之”，是講本體—宇宙論;而據(jù)此講“萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，就是講“人事”應該如何的價值觀。此即如王國維所說:“夫老氏道德政治之原理，可以二語蔽之曰:‘虛’與‘靜’是已。今執(zhí)老子而問以人何以當虛當靜，則彼將應之曰:天道如是，故人道不可不如是……由是其道德政治之說，不為無據(jù)矣。”[5](P44)

“道之與德無間”，“性即天道也”，“性即理也”，這也是儒、道兩家共有的理論架構，而這也正是中國哲學的“天人合一”和“內在超越”的特點?！疤烊撕弦弧庇卸喾N含義，其在哲學上的一個最重要含義就是“性與天道合一”。人性論是中國哲學的“天道”與“人道”相交接的樞紐，人性論所要回答的人性“是”什么的問題，實已蘊含著“人事”應該如何。朱熹曾明言:“天命之謂性……性便是合當做底職事”，“性即理也，當然之理，無有不善者”(《朱子語類》卷四)。

“道”或“理”具有形而上的超越性，而“德”或“性”則是內在的?！靶耘c天道合一”，就是“內在的超越”或“超越的內在”。這在西方哲學和宗教的背景下可以說是一個“不通”之論，因為“transcendence”(超越)與“immanence”(內在)是與西方傳統(tǒng)的“自然之二分”(bifurcation of nature)為理論基礎的。如安樂哲所說:

西方的transcendence的基本意義就是形上實在論 (metaphysical realism)，就是柏拉圖主義(Platonism)。柏拉圖是二元論思想家，他要將真實的世界與我們參與其中的現(xiàn)存世界截然劃分開來。中國沒有這種觀念，中國哲學家關注我們參與其中的現(xiàn)存世界?！瓏栏裾軐W意義上 (strict philosophical meaning)的“超越”，指的是一種完整的、不變的、永恒的、時空之外的原則，這種“超越”與中國傳統(tǒng)思想沒有關系。[6]

安樂哲的這個說法的確表達了“超越”在西方的“嚴格哲學意義”，也的確表達了中國哲學與西方哲學的一個重要不同。因為有這種不同，也就有了“內在的超越”這一在西方哲學看來是“不通”或“悖論”式的表達。然而，與西方哲學和基督教相比，中國的“性與天道合一”確實是既超越又內在的?！疤斓馈本哂谐叫裕渑c人的生活世界又有著“存有的連續(xù)性”。④這種“連續(xù)性”實際上是通過本體論與宇宙論的結合來實現(xiàn)的，倘若沒有宇宙論的由“本根”而生成天地萬物，那么“本體”就與“現(xiàn)象”或人的生活世界成為“自然之二分”?！暗录吹酪病保靶约蠢硪病?，超越的“天道”或“天理”內在于人之中，此即為人之“德”或“性”。就“德”或“性”在人之中而言，它是“內在的”;就“德”或“性”與“天道”或“天理”相同一而言，它又是“超越的”。因為超越的“天道”或“天理”就在人之中，所以人可以依靠“自力”而不必依靠“上帝”的救贖來實現(xiàn)人生和社會的理想。

中國哲學的“天人合一”和“內在超越”的理論架構，最終指向“人事”應該如何。此即老子所說“是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”;至宋代的新儒家，周敦頤的《太極圖說》在“無極而太極……五性感動而善惡分，萬事出矣”之后推出“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”，“人極”就是最高的價值準則。從本體—宇宙論，至人性論，再至價值觀，此即中國哲學“推天道以明人事”的主要理論架構，這一架構的原創(chuàng)屬于老子哲學。

三、“反者道之動，弱者道之用”

老子說:“道”的運行是“周行而不殆……大曰逝，逝曰遠，遠曰反”(《老子》二十五章)?！安淮笔茄云錈o窮盡，“周行”就是循環(huán)往復，由逝而遠，由遠而反(返)。這在《易傳》中就是由“一陰一陽”所推動的“反復其道”，由“既濟”而“未濟”的循環(huán)，“復，其見天地之心乎”(《彖傳》)。如雅斯貝爾斯所說:“對于中國精神來講世界乃是自然生起現(xiàn)象，生機勃勃的循環(huán)，靜靜運動著的宇宙。”[1](P845)在這種宇宙觀中蘊含著對“辯證法”的深刻理解，它也為中華民族提供了剛柔相濟、能屈能伸、“先天而天弗違，后天而奉天時”(《易傳·文言》)、生生不息、永不窮竭的精神動力。

在宇宙的“生機勃勃的循環(huán)”中，各種相對峙的事物都相反而相成，如老子所說的“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨”(《老子》二章)，“物或損之而益，或益之而損”(《老子》四十二章)，“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”(《老子》五十八章)。老子認識到，這種相反相成的關系是宇宙的“常道”，而人之“明”就在于“知?！?，依循這一“常道”而行事;如果“不知常，妄作”，那就會有“兇”災發(fā)生(《老子》十六章)。因此，老子主張“法自然”(《老子》二十五章)、“處無為之事”(《老子》二章)。所謂“無為”并不是無所作為，而是不違反“自然”而“妄作”，要因順“自然”而行事，由“無為”而達到“無不為”。

老子提出:“反者道之動，弱者道之用。”(《老子》四十章)萬物都朝相反的方向變化，這是客觀規(guī)律;而“弱者道之用”則是對這一規(guī)律的把握和運用，即“用其光，復歸其明，無遺身殃，是為襲?！?《老子》五十二章)，這又體現(xiàn)了人之自覺明智和主觀能動的精神。老子的一系列主張可以說都建立在“反者道之動，弱者道之用”這一原則的基礎上，其要點可分述如下。

因為“物壯則老”(《老子》五十五章)，物極必反，所以老子主張“保此道者，不欲盈”(《老子》十五章)，“去甚，去奢，去泰”(《老子》二十九章)，從而為事物的發(fā)展留有充分的余地。此亦如《易傳》所說“人道惡盈而好謙，謙尊而光，卑而不可踰”(《象傳》)，“謙也者，致恭以存其位者也”(《系辭上》)。

事物的發(fā)展及其朝相反方向的轉化，都有一個從細小微弱開始的數(shù)量積累的過程，即老子所說“合抱之木，生于毫末;九層之臺，起于累土;千里之行，始于足下”(《老子》六十四章)。因為“其安易持，其未兆易謀;其脆易泮，其微易散”，所以老子主張見微知著，居安思危，防患于未然，即“為之于未有，治之于未亂”(同上)，此之謂“微明”(《老子》三十六章)，亦是《易傳》所說“幾者，動之微，吉兇之先見者也”(《系辭下》)。

因為“人之生也柔弱，其死也堅強”(《老子》七十六章)，所以若要保持旺盛的生命力，就要居守“柔弱”，而“守柔曰強”(《老子》五十二章)，“天下之至柔，馳騁天下之至堅……吾是以知無為之有益”(《老子》四十三章)?！笆厝帷笔恰盁o為”的一種體現(xiàn)，是覺悟了“反者道之動”之后對這一“常道”的一種運用。因為“弱之勝強，柔之勝剛”(《老子》七十八章)，所以“守柔”是保持自身活力而立于不敗之地的真正的“強”。

“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝”(《老子》七十八章)，“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡……夫唯不爭，故無尤”(《老子》八章)，“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”(《老子》二十二章)。因為“強梁者不得其死”(《老子》四十二章)，所以“守柔”就是不與“強梁者”爭強斗勝，而是像“水”那樣處于眾人所不愿處的低處，因其“善利萬物而不爭”，“故天下莫能與之爭”，由此而“無尤”即立于不敗之地。

作為應對“強梁者”的一種策略，可以避其鋒芒，從反面入手而與之周旋，待其盛極而衰便可戰(zhàn)而勝之。此即老子所說:“將欲歙之，必故張之;將欲弱之，必故強之;將欲廢之，必故興之;將欲取之，必故與之”(《老子》三十六章)。這也體現(xiàn)了“微明”的智慧，是“曲則全，枉則直”(《老子》二十二章)，從而“柔弱勝剛強”的一種策略。

老子說:“事善能，動善時?！?《老子》八章)凡事物的發(fā)展及其朝相反方向的轉化，都有一個數(shù)量積累的過程，因此，“處無為之事”，待時機而動，就是非常重要的?！拔飿O必反”的觀念，不僅指導人們在自身發(fā)展的過程中要見微知著、能屈能伸、居安思危、防患于未然，而且激勵人們在最困難的條件下也永不絕望⑤，因為“物極必反”，總有“否極泰來”之時，所以雖臨大難而不懼，雖百折而不撓，總是希望在前，抱著轉危為安、衰而復起的堅定信念。如莊子所說:“知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，圣人之勇也?！?《莊子·秋水》)在此“圣人之勇”中，有著永不服輸、堅忍不拔的精神。

老子說:“大道廢，有仁義?！?《老子》十八章)“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗?！?《老子》五章)這標示了老子與儒家的不同價值取向，即其主張“自然無為”，“治大國若烹小鮮”(《老子》六十章)，少干涉民間社會，而儒家的仁義教化、禮制規(guī)范在老子看來不過是“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”(《老子》三十八章)，是在素樸之“道德”散失之后的一種“等而下之”的治理方式。尤其是“禮”，因為“上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之”，這就具有某種強迫性，失去了道德須是出于“自由意志”(孔子所謂“為仁由己”。)的真實性，故老子說“夫禮者，忠信之薄而亂之首”(《老子》三十八章)，又說“絕仁棄義，民復孝慈”(《老子》十九章)。在對仁、義、禮的批判中，又透露出老子與儒家具有某種相同的價值取向，即其所批判的仁、義、禮的虛偽和強制，是儒家道德在君主制下發(fā)生的某種“異化”現(xiàn)象，而其主張“忠信”之厚、“孝慈”之實是與儒家相同的。

老子雖然說“天地不仁”、“圣人不仁”，但又說“天道無親，常與善人”(《老子》七十九章)，“圣人常無心，以百姓心為心”(《老子》四十九章)。這說明老子所主張的“自然”在本質上仍是向善的，老子所推崇的“圣人”仍是以民為本的。這與儒家所崇拜的“天”是“皇天無親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)，“民之所欲，天必從之”(《尚書·泰誓》)，儒家所推崇的“圣人”亦在于“敬德保民”(《尚書·康誥》)，又是相一致的。不同的是，老子說:“善者，吾善之;不善者，吾亦善之;德善。信者，吾信之;不信者，吾亦信之;德信?！?《老子》四十九章)老子對于善惡是非不像儒家那樣持一種確然自信的態(tài)度，這從消極方面說易流于道德相對主義，而從積極方面說又避免了儒家道德的絕對化和其排斥“異端”的局限性。老子的“德善”或“德信”更具有“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道”(《老子》十六章)的包容性。

《呂氏春秋·不二》篇說:“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴兼……”先秦各家所“貴”(即以什么為最高價值)確實有不同，但亦如司馬遷所說:“《易大傳》:‘天下一致而百慮，同歸而殊涂。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！?《史記·太史公自序》)各家的言路雖有不同，但都是為了人生的安頓、社會的治理，這是相同的。老子的“貴柔”，從消極方面講，如荀子所批評的“老子有見于詘(屈)，無見于信(伸)”(《荀子·天論》)，但它與儒家所推崇的剛健有為、積極進取亦形成互補的關系，這兩者正是中國文化的“一陰一陽”、“剛柔相濟”?！兑讉鳌吩?“夫大人者，與天地合其德……先天下而天弗違，后天而奉天時?！?《文言》)“君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。”(《系辭下》)老子的思想為中華民族“自強不息”的精神增強了柔韌耐久性，也為其“厚德載物”的精神增強了博大寬容性。

注釋:

①張岱年指出:“中華精神”基本上凝結于《易傳》的兩句名言之中，即“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”?！稄堘纺耆返?卷，石家莊:河北人民出版社1996年版，第223頁。

②此“上帝”也仍然與“地”相對而言，如《中庸》云“郊社之禮，所以事上帝也”，朱熹《中庸章句》:“郊，祀天;社，祭地。不言后土者，省文也。”

③西方哲學家懷特海批評西方傳統(tǒng)哲學“把自然二分為兩個系統(tǒng)”，如柏拉圖以理念世界為“真實的世界”，“而與之對立的普遍經(jīng)驗的世界是完全不真實的”。參見阿爾弗雷德·懷特?！蹲匀坏母拍睢?，北京:中國城市出版社2002年版，第45頁。

④杜維明先生發(fā)揮西方漢學家牟復禮(F．W．Mote)關于“惟獨中國人顯然沒有創(chuàng)世神話”的觀點，指出:“存有的連續(xù)性，是中國本體論的一個基調。”《杜維明文集》第3卷，武漢:武漢出版社2002年版，第222頁。

⑤對現(xiàn)實或現(xiàn)世生活的絕望，從而謀求以非現(xiàn)實的力量來得到救贖，或謀求一種超脫現(xiàn)世人生的境界，這正是宗教產(chǎn)生的根源。林語堂在《吾國與吾民》中說:“幻滅的程度是與一個人遭受痛苦的程度成正比的?！鸾淌侨松窢幹幸粋€潛意識的信號，從心理學角度講，是一種類似自殺那樣對人生的報復行為?！薄霸趤y世之秋，宗教盛行，宣布這個世界是虛幻的，并提供逃避世俗生活的痛苦與沉浮的庇護所。這也實在是可以理解的?！?引自單純、張國運主編《中國精神·百年回聲》，深圳:海天出版社1998年版，第314頁)這里的“遭受痛苦的程度”可以理解為在遭受痛苦時對現(xiàn)實或現(xiàn)世生活的“絕望”程度。

[1](德)卡爾·雅斯貝爾斯．大哲學家[M]．李雪濤，譯．北京:社會科學文獻出版社，2005．

[2]張岱年全集(第5卷)[M]．石家莊:河北人民出版社，1996．

[3]張岱年．中國哲學大綱[M]．北京:中國社會科學出版社，1982．

[4]徐復觀．中國人性論史·先秦篇[M]．上海:上海三聯(lián)書店，2001．

[5]王國維文集(第3卷)[M]．北京:中國文史出版社，1997．

[6]胡治洪，丁四新．辨異觀同論中西——安樂哲教授訪談錄[J]．中國哲學史，2006，(4)．