日常生活批判理論視閾下的思想政治教育創(chuàng)新

李秀娟,吳 遠(yuǎn)

(河海大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210098)

思想政治教育創(chuàng)新是當(dāng)下學(xué)界探討的熱點(diǎn)問題。創(chuàng)新需要實(shí)踐的語境，更需要科學(xué)理論的恰當(dāng)引導(dǎo)和思維模式的科學(xué)轉(zhuǎn)換。思想政治教育究竟如何才能擺脫傳統(tǒng)思維模式的糾纏，在貼近現(xiàn)實(shí)生活的語境下更好地引導(dǎo)青年學(xué)生成長成才，是擺在思想政治教育工作者面前的至關(guān)重要的現(xiàn)實(shí)課題，也是思想政治教育者們所應(yīng)自覺擔(dān)當(dāng)起的責(zé)任和使命。

一、生活是一個(gè)哲學(xué)意義上的現(xiàn)實(shí)：日常生活批判理論的思想要旨

哲學(xué)發(fā)展凝聚著時(shí)代變遷的腳步，是時(shí)代最強(qiáng)音的形上表達(dá)。日常生活批判理論的興起是20世紀(jì)西方哲學(xué)理論基本轉(zhuǎn)向的一個(gè)標(biāo)志性事件，是哲學(xué)理性向生活世界回歸的重要表征?，F(xiàn)代西方哲學(xué)在聚焦于宏大而崇高的歷史理性之后，走向了具體而微觀的日常生活實(shí)踐，映照出一種面向具體生活的訴求。日常生活批判的生命力在于“它不再孤立地探討和強(qiáng)調(diào)政治、經(jīng)濟(jì)等宏觀社會(huì)歷史因素的決定作用，而是把所有的社會(huì)歷史因素都放到生活世界的文化意義結(jié)構(gòu)中加以審視和評價(jià)。”［1］從理論旨趣上看，它給予我們最為重要的啟示是:哲學(xué)不是遠(yuǎn)離生活的虛無理論，生活是一個(gè)哲學(xué)意義上的現(xiàn)實(shí)，哲學(xué)在生活之中，生活在哲學(xué)之內(nèi)。

列斐伏爾(HenriLefebvre)指出，自啟蒙以來，西方思想史上將日常生活視為瑣碎無奇和無關(guān)緊要的東西而不屑一顧的做法是典型的日常生活的異化現(xiàn)象，這是現(xiàn)代人類生存的最深刻的異化:哲學(xué)脫離了我們，理性強(qiáng)制著我們的日常生活?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z也指出:“被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災(zāi)難之中，”［2］啟蒙成了神話，意義世界處于被遮蔽的混沌狀態(tài)，日常生活被哲學(xué)駕馭和控制。每天真實(shí)生活的日常世界是一個(gè)我們內(nèi)心與外部社會(huì)世界進(jìn)行交流和對話的基本場地，是我們內(nèi)心本能欲望的真實(shí)表達(dá)之所。然而在今天，“日常生活在某種意義上是一種剩余物，即它是被所有那些獨(dú)特的、高級的、專業(yè)化的結(jié)構(gòu)性活動(dòng)挑選出來用于分析之后所剩下來的‘雞零狗碎’，因此也就必須對它進(jìn)行總體性的把握。而那些出于專業(yè)化與技術(shù)化考慮的各種高級活動(dòng)之間也因此留下了一個(gè)‘技術(shù)真空’，需要日常生活來填補(bǔ)?！保?］我們生活的世界是一個(gè)宏大而具體的世界，細(xì)致而繁多的專業(yè)化與技術(shù)性的社會(huì)分工使得我們冷落了生命的意義，需要我們認(rèn)真加以審視和思索。列斐伏爾因此同意尼采的觀點(diǎn):“‘存在’——除‘生命’外，我們沒有其他關(guān)于‘存在’的觀念?！保?］存在即是生命的真實(shí)存在，是我們每一個(gè)“存在者”必須正視的基本現(xiàn)實(shí)。哲學(xué)正是以一種特有的反思和辯證的方式呈現(xiàn)和引導(dǎo)人們的生活。

日常生活是一種與主體共在的存在狀態(tài)，是如影隨形的影子一般同我們共在的。馬克思在談到自己哲學(xué)的關(guān)注對象時(shí)這樣強(qiáng)調(diào):“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。”［5］也就是說，認(rèn)識主體對世界的認(rèn)識，是以我們每天生活于其中的生活為根本基點(diǎn)的，每個(gè)認(rèn)識主體的存在都是被深深嵌入到日常生活當(dāng)中去了的個(gè)體存在，是一種真實(shí)的建立在物質(zhì)生活條件之上的個(gè)體存在。這正如美國哲學(xué)家阿爾弗雷德·舒茨(Alfred Schutz)所指出的那樣，日常生活世界是人類“最重要、最基本的生活事實(shí)”［6］。

從抽象意義上說，作為人類理性表達(dá)自己思維特性的一種方式，哲學(xué)的根本使命就在于對人的現(xiàn)實(shí)生活的形上反思和追問，以不斷批判和反思的形式來獲得人們對現(xiàn)實(shí)生活世界之存在意義的領(lǐng)悟和理解，進(jìn)而在不斷的理解途中推動(dòng)和推升現(xiàn)實(shí)世界的人對真實(shí)生活的認(rèn)識，并最終使這種認(rèn)識再次還原到生活世界，指導(dǎo)和引領(lǐng)自己的生活方式和存在方式。從這個(gè)層面上說，哲學(xué)與任何一門具體科學(xué)都有著極為明顯的區(qū)別和不同，其根本原因在于它不僅拒斥任何對人的存在作自然主義理解的實(shí)證立場，也拒斥宗教神學(xué)意義對人的存在的超驗(yàn)主義理解。哲學(xué)的價(jià)值旨趣在于對現(xiàn)實(shí)生活本性的辯證、理性而完整的理解和把握，其理論靈感來源于對現(xiàn)實(shí)生活的感性吶喊和激情呼喚，其價(jià)值訴求在于真實(shí)表達(dá)現(xiàn)實(shí)生活，從而更好地服務(wù)于現(xiàn)實(shí)生活。

人與動(dòng)物的根本區(qū)別在于人的社會(huì)性存在，在于屬人的精神文化生活方式的特有把握，社會(huì)文化生活是人之為人的“生活樣態(tài)”或“生活樣式”，賦予人以真實(shí)內(nèi)涵與意義。社會(huì)的文化生活樣態(tài)和精神世界可以表現(xiàn)為多種方式，倫理的、宗教的、藝術(shù)的、文學(xué)的等等，但不管人的精神生活表現(xiàn)為哪一種方式，作為文化性社會(huì)性存在的人，總是無法擺脫其中某一方式或樣態(tài)的“糾纏”。馮友蘭先生曾經(jīng)說過:“中國人不以宗教觀念和宗教活動(dòng)為生活中最重要、最迷人的部分……中國文化的精神基礎(chǔ)是倫理不是宗教?！保?］宗教信仰只是人的精神生存方式的一種而非全部，不信宗教并不意味著精神生存方式的失卻。由于中國特殊的社會(huì)存在結(jié)構(gòu)、社會(huì)發(fā)展歷史和傳統(tǒng)文化背景所致，中國哲學(xué)較多倚重于人倫關(guān)系的倫理道德關(guān)系，將人的存在和生活詮釋為道德規(guī)范和人生法則。據(jù)此，馮友蘭認(rèn)為，有人的存在方式就有了哲學(xué)的存在，哲學(xué)是人的精神生存方式的一種精當(dāng)表達(dá)，這與宗教信仰沒有直接的關(guān)聯(lián):“人不一定應(yīng)當(dāng)是宗教的，但是他一定應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。他一旦是哲學(xué)的，他也就有了正是宗教的洪福?！保?］這提示和告訴我們，作為“無用之大用”的哲學(xué)，它本身并非一門學(xué)問，毋寧說是一種關(guān)于人的生活方式的獨(dú)特表述；它來源于生活又高于生活，產(chǎn)生于好奇和閑暇，其價(jià)值旨趣在于人內(nèi)心靈魂的慰藉和安寧，因而與那些表現(xiàn)為知識的有用性而存在的某種具體學(xué)科有著明顯的差異。因而，哲學(xué)與生活之間的關(guān)系在某種意義上是自明的。哲學(xué)表現(xiàn)生活關(guān)懷，并通過特有的方式表達(dá)出來，如詹姆斯所說，“哲學(xué)是一個(gè)人的生活方式，它雖然不烤面包，但作為道德的力量，卻決定一個(gè)人努力的方向和意義?！保?］基于此，我們也許會(huì)明白當(dāng)年費(fèi)希特為什么對康德在大學(xué)里獨(dú)設(shè)“哲學(xué)系”頗有微詞。在費(fèi)希特看來，哲學(xué)絕不是作為一門學(xué)科或者學(xué)院化的體系而存在的，哲學(xué)應(yīng)是每個(gè)人(當(dāng)然包括在校的每一個(gè)大學(xué)生)的“必修課”，因?yàn)樗菍θ说拇嬖诜绞降淖⒔夂捅碚?只要有人存在，只要有人在真實(shí)地生活，哲學(xué)就一定存在，這是我們無法否認(rèn)和忽視的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

二、人生活在“科學(xué)”的日常生活世界里：思想政治教育的科學(xué)化后果

毋庸置疑，作為一項(xiàng)肩負(fù)著提升人的道德素質(zhì)和思想境界重要使命的實(shí)踐性活動(dòng)，思想政治教育自從誕生那天起就已經(jīng)擔(dān)負(fù)起了重任。也就是說，思想政治教育的意義與價(jià)值始終都與人的存在、人生的意義與價(jià)值緊密聯(lián)系在一起，特別在經(jīng)濟(jì)全球化和文化多元化的今天，思想政治教育的角色定位就更加無法脫離人的生命之思與生存境遇問題。然而，不幸的是，在各門學(xué)科越來越體系化、“科學(xué)化”的發(fā)展趨勢下，思想政治教育的“科學(xué)化”后果亦成為一種不可避免的現(xiàn)實(shí)。隨之而來的另一個(gè)問題是，原本身上所特有的哲學(xué)氣息日漸消失了，取而代之的是日益嚴(yán)密化、規(guī)范化和科學(xué)化的發(fā)展軌道。

在實(shí)踐中，一提到思想政治教育，人們往往想到的就是:思想政治教育是一種社會(huì)工具，是作為一種規(guī)范人們道德行為與社會(huì)活動(dòng)的工具理性而存在的。這一現(xiàn)象尤其表現(xiàn)在近些年來的思想政治教育研究與實(shí)踐活動(dòng)中。需要指出的是，思想政治教育的“科學(xué)化”主要是指思想政治教育成為人們對象化活動(dòng)結(jié)果的一種存在手段，在這種社會(huì)對象化實(shí)踐運(yùn)動(dòng)中，思想政治教育充分顯示和發(fā)揮了自身強(qiáng)有力的控制人及支配人的功能和作用，結(jié)果使得自身成為一種手段或工具，而且成為社會(huì)的功利性工具。于是，可以說，作為一種強(qiáng)化和完善社會(huì)管理手段而存在的“工具理性”，思想政治教育愈加完備化和科學(xué)化，人的對象化后果就愈加得以強(qiáng)化，隨之而來的是，人愈加遠(yuǎn)離著自己，在一個(gè)日益龐大無比的“科學(xué)”系統(tǒng)里遺忘了自己的本性。因此，哲學(xué)意義和倫理學(xué)意義上的人日益消失了，取而代之的是一個(gè)被“科學(xué)”解剖或支配著的生物學(xué)或生理學(xué)意義上的人。在這里，批判的思維與革命的意識日漸消退，盲目的服從和機(jī)械的接受逐漸占據(jù)上風(fēng)。失去了自由的選擇能力，人的精神家園就會(huì)迷失，人的自我的生命力量就會(huì)遭到磨損，進(jìn)而，一種真實(shí)意義上的人的意義也就消失掉了?？茖W(xué)的大網(wǎng)籠罩著一切，吞噬著日常生活世界的一切事物，包括原本鮮活存在的人的生活的意義本身。這種境遇，其實(shí)正是胡塞爾當(dāng)年對歐洲社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活擔(dān)憂的真實(shí)情景。

然而，我們必須看到，思想政治教育在參與建構(gòu)人的生活世界的同時(shí)，其實(shí)從根本上說就是在進(jìn)行著一種精神世界意義的建構(gòu)活動(dòng)。在人的日常生活世界里，人的存在本身就是因?yàn)榉此甲晕?、追問自我的價(jià)值而獲得了提升的動(dòng)力和空間，那么，思想政治教育也就是人追問和反思自我的一種特殊的情感表達(dá)和實(shí)踐證明。在人的生活世界里，思想總是在實(shí)踐活動(dòng)中獲得動(dòng)力，繼而又在對實(shí)踐活動(dòng)的反思中不斷成長著，并將自身的反思作為一種真實(shí)的理論支撐和現(xiàn)實(shí)依據(jù)反哺生活世界的實(shí)踐自身。因此，提升人生境界、內(nèi)化人生意義的思想政治教育也就與人的意義世界緊密聯(lián)系了起來。在這一意義上，思想政治教育是無法“科學(xué)化”甚至是反“科學(xué)化”的。因?yàn)閺母旧峡矗说囊饬x世界和精神生活是一種形而上維度上的存在，它很難被量化了的數(shù)字或數(shù)據(jù)所估量。毋庸置疑，科學(xué)可以為人類社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步提供物質(zhì)貢獻(xiàn)，但卻無法為人類精神進(jìn)步做出實(shí)質(zhì)性貢獻(xiàn)。在現(xiàn)實(shí)中，思想政治教育的“科學(xué)化”后果就是將人與其原本的意義存在分裂開來，人成為一個(gè)被主體分割出來的客體性而存在，無疑，這一后果必然帶來的是思想政治教育的“碎片化”命運(yùn)以及人的原本的精神家園的喪失。主體與客體的分離，在客觀上直接導(dǎo)致的是人對自身的存在意義與價(jià)值的遺失，并且，在所有的對象化事物面前，功利性的審視視角帶來的必然是對人自身的本體性存在價(jià)值的喪失和忽略。在這一立場上，我們就會(huì)理解著名的社會(huì)批判理論家阿多諾(Theodor Wiesengrund Adorno)對于哲學(xué)與科學(xué)功能的分析與判斷，并且也會(huì)理解他對資本主義社會(huì)中功利主義至上的思想的“科學(xué)化”命運(yùn)的斷言:“科學(xué)的保守的理想……使思想的科學(xué)化屈服于勞動(dòng)的分工”，而科學(xué)化的思想“使自身屈服于被社會(huì)所需要和灌輸?shù)某Ｒ?guī)。”［10］也就是說，將反思自我作為存在之本的思想政治教育，在“科學(xué)化”的境遇下，日益失去了自我，而淪落成為科學(xué)的載體了，或者披著各種純粹的政治性話語，穿梭于大大小小的講壇中，自然，一些人就將思想政治教育本身視為自我謀生的一種職業(yè)來看待。于是，政治性話語與科學(xué)性邏輯結(jié)合在一起，將思想政治教育的角色定位在脫離自身真實(shí)存在的境地里，世俗化和功利性占據(jù)著主導(dǎo)地位。因此可以說，思想政治教育的異化命運(yùn)是必然的。因?yàn)閮r(jià)值層面的思想政治教育是作為滿足個(gè)體愿望和生命訴求的價(jià)值而存在的，它的意義在于審視人的生存境遇的價(jià)值存在，思考人自身與其所在的政治、經(jīng)濟(jì)和文化的意義性關(guān)聯(lián)的價(jià)值存在，進(jìn)而也是個(gè)人意義的一個(gè)不可或缺的組成部分。

三、走向日常生活批判：思想政治教育創(chuàng)新的價(jià)值訴求

如上所述，思想政治教育作為一門學(xué)科的“科學(xué)化”后果，就是人日益遠(yuǎn)離了人的存在意義自身，在科學(xué)化體系化的算計(jì)世界和功利世界里失去了反思自我的意識以及自由選擇的能力。正因?yàn)榇耍诋?dāng)前的教育活動(dòng)中，肩負(fù)著提升青年學(xué)生道德素質(zhì)和思想境界的思想政治教育卻未能很好地發(fā)揮自身的作用，一些青年學(xué)生的精神世界與精神家園處于迷失中，思想政治教育自身的發(fā)展也面臨著諸多困境與挑戰(zhàn)。這一現(xiàn)實(shí)迫使我們思考，如何才能“返回”思想政治教育自身，使其真正擔(dān)負(fù)起參與人的精神世界建構(gòu)的重任。這是一個(gè)擺在我們面前的既嚴(yán)峻又緊迫的現(xiàn)實(shí)問題。

存在主義大師海德格爾(Martin Heidegger)指出，每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的“此在”都是一種被動(dòng)的存在，他是被“無情”地“拋入”到人世間的，此在的最基本的本體性是“煩”，與物打交道是“煩心”，與人打交道即為“煩神”。在這種情況下，“常人”在日常生活的牢籠中也就無法擺脫“煩”的困擾。我們的思想政治教育應(yīng)該是歷史和時(shí)間中的思想政治教育。悲劇的產(chǎn)生是從居民的日常生活方式中提煉出來的，但同時(shí)需要指出的是，人們對悲觀情節(jié)必須保持適當(dāng)?shù)木嚯x，在悲劇中思考悲劇自身，這樣的悲劇藝術(shù)才可能獲得政治教育的良好效果。這提示我們，今天的思想政治教育需要喚醒人的自我意識，讓人們自覺地在日常生活中直面自我，進(jìn)而不斷改正自我，完善自我，進(jìn)而提升自我，在反思與追問之思中重新思考思想政治教育的價(jià)值以及人自身的存在意義。以列斐伏爾為代表的日常生活批判理論認(rèn)為，當(dāng)代資本主義社會(huì)是一個(gè)經(jīng)濟(jì)異化、政治異化、文化異化和技術(shù)異化等全面異化的社會(huì)，是一個(gè)異化無處不在的社會(huì)。在這個(gè)社會(huì)里，異化充斥著一切:生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系，上層建筑和意識形態(tài)。更為可怕的是，異化還深刻地滲透在人與自然的外在表現(xiàn)上以及人與人自身本性的內(nèi)在關(guān)系上，因而，當(dāng)今社會(huì)異化的現(xiàn)實(shí)比當(dāng)年馬克思所理解的復(fù)雜和嚴(yán)重得多。原因在于生活在今天的人們不僅承受著外在的物性奴役的痛苦，更承受著內(nèi)心心靈的折磨和精神上的無聊、空虛和痛苦。列斐伏爾指出，我們每個(gè)人棲息其中的日常生活領(lǐng)域是我們生活的最直接的領(lǐng)地，它與每一個(gè)都息息相關(guān)。今天的市場經(jīng)濟(jì)是一種不同于封建社會(huì)和奴隸社會(huì)的一種新型經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制，在這里，沒有了奴隸主和封建主甚至資本家們“高高揚(yáng)起的皮鞭”，但是“饑餓”的“皮鞭”卻在無形地朝向每一個(gè)人“高高揚(yáng)起”。不去資本家的工廠里做工，一個(gè)人就會(huì)餓死，除非被人無償供養(yǎng)著。這就是現(xiàn)代社會(huì)每個(gè)人無法逃脫的“命運(yùn)”。然而在現(xiàn)代化的生產(chǎn)模式和管理制度下，在工業(yè)化的生產(chǎn)形態(tài)的控制下，處于某個(gè)生產(chǎn)裝配線上、處于某個(gè)嚴(yán)密分工命令上的每個(gè)人，在無休止轟隆轉(zhuǎn)動(dòng)的機(jī)器面前，他已經(jīng)失去了對自身工作環(huán)境和生活態(tài)勢的整體性認(rèn)識，逐漸失去了其作為完整的人的個(gè)性和特征，而異化為一種孤立和“碎片化”的貧乏的個(gè)人。這樣，人失去了自我的主動(dòng)性，圍繞著機(jī)器轉(zhuǎn)動(dòng)著自己而完全淪為機(jī)器的附屬物，自我的日常生活不再完整，而是被日益分割、分解、分類進(jìn)而被外在的東西組織起來。因而在現(xiàn)代社會(huì)，當(dāng)消費(fèi)主義被各種各樣的傳媒媒介滲透開來，我們的日常生活也就被消費(fèi)主義所占據(jù)和控制。一個(gè)殘酷的現(xiàn)實(shí)是，現(xiàn)代的資本生產(chǎn)體制將我們的日常時(shí)間分割為三個(gè)部分:工作、休息和閑暇。在無孔不入的傳播媒體的資訊傳遞下，人的生活完全處于消費(fèi)主義的支配之下，成為按照消費(fèi)主義模式運(yùn)行的真實(shí)存在。在這種情況下，人們的生活需求也就完全被限定在市場和資本所生產(chǎn)與操控的現(xiàn)代資訊傳遞與誘導(dǎo)中，人們在消費(fèi)和物化的過程中獲得自己“虛假的”滿足?，F(xiàn)代傳媒是現(xiàn)代人生活異化的一個(gè)罪魁禍?zhǔn)?它不僅控制著人們的生活時(shí)間秩序，還將出現(xiàn)在傳媒資訊上的某些大型節(jié)日(如大型體育賽事、大型博覽會(huì)等)漸漸“調(diào)控”為人們?nèi)粘Ｉ钪心J(rèn)的傳統(tǒng)及儀式(ritual)，而且某些屬于私人閑暇生活的內(nèi)容也會(huì)受到這些儀式性節(jié)目的影響和統(tǒng)攝。在電視傳媒的導(dǎo)向下，人們被分別劃分為不同的觀眾群，成為被時(shí)間和節(jié)奏安排下的“機(jī)械性”存在。因而，“重復(fù)，也許只是(簡單行為舉止的)動(dòng)物的機(jī)械運(yùn)動(dòng)，人類卻將其儀式化了?！保?1］在這樣的境遇下，人在日常生活中成為被動(dòng)的消費(fèi)者，消費(fèi)的對象成為一種包含著意義的符號或信號，消費(fèi)者與消費(fèi)品之間的關(guān)系是孤立的。日常生活淪為符號學(xué)，消費(fèi)者自身在大眾傳媒的控制下成為失去了獨(dú)立性和判斷力的消費(fèi)客體。正如結(jié)構(gòu)主義所指出的那樣，在這個(gè)年代，不是女孩子在穿衣服，而是衣服在穿女孩子。女孩子在大眾傳媒操控的流行色和制造的時(shí)尚面前已經(jīng)沒有了自我選擇的余地和空間，衣服成為能動(dòng)的主體，她成為消極的客體。并且，人的異化存在是現(xiàn)代物質(zhì)文化和精神文化強(qiáng)加于人的，是人在消費(fèi)主義包圍和籠罩的日常生活世界里無法擺脫的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。在這里，物的存在是第一位的，人的存在價(jià)值蛻變?yōu)槲锏膬r(jià)值的附庸，人在這個(gè)強(qiáng)大的官僚社會(huì)里成為籌碼或工具。

消費(fèi)社會(huì)人的全面異化狀態(tài)與人的全面自由發(fā)展目標(biāo)是相悖的，因?yàn)橄M(fèi)的“虛假”欲望導(dǎo)致人無法獲取真正的自由，也無真正的幸福可言。消費(fèi)原本作為滿足人們生活需要的一種手段，但在這個(gè)媒介操控的社會(huì)里卻“搖身一變”，成為人在自我的勞動(dòng)中失去自由的一種特殊“補(bǔ)償”，繼而使得這種“補(bǔ)償”獲得了逃避現(xiàn)實(shí)不幸與痛苦的避難所的力量，最終畸變成為統(tǒng)治者對社會(huì)進(jìn)行管理和控制的一種工具。因?yàn)橄M(fèi)活動(dòng)中人的主體地位的喪失，人在享受消費(fèi)所帶來的滿足的同時(shí)也淪為消費(fèi)的奴隸，在消費(fèi)中迷失了自我。消費(fèi)異化使人與人之間感情冷漠，人沉浸在對商品和物的崇拜中而迷失自我。人們的日常生活被利益所控制，人的主體性地位受到嚴(yán)重的削弱和摧殘。因而，列斐伏爾得出結(jié)論:當(dāng)代資本主義與以往資本主義相比，其社會(huì)統(tǒng)治和奴役結(jié)構(gòu)已經(jīng)不是物質(zhì)生產(chǎn)-經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域占主導(dǎo)形態(tài)了，日常生活的異化使得整個(gè)社會(huì)成為一個(gè)消費(fèi)-符碼占主導(dǎo)的社會(huì)形態(tài)了。其后果是，符碼直接或間接操控一切，物成為了大寫的符號，消費(fèi)卻成為符號所制造出來的虛幻的主體。總之，異化存在于在現(xiàn)代世界的一切生活領(lǐng)域，人不再是本真的人。列斐伏爾之所以提出“總體的人”的概念，正是對當(dāng)代資本主義社會(huì)把人扭曲成“單面人”的批判及超越的期待。

毋庸置疑，人來源于自然，這決定著人首先是一種自然的存在，其現(xiàn)實(shí)生活總是表現(xiàn)出明顯的自然性。如果把這種背景祛除掉而空談一種或幾種方法，其結(jié)果只能是空中樓閣，在真實(shí)的日常生活與思想政治教育之間拉開一道鴻溝和距離。日常生活批判理論蘊(yùn)含著豐富的文化批判力量與文化啟蒙意識，它提醒我們，在一個(gè)功利性和世俗化的物質(zhì)世界里生存，我們不能武斷地用科學(xué)化及量化的眼光來打量一切事物，更不能將維系人自身的、屬人的精神世界遺失掉了。我們必須承認(rèn)并清楚地看到，除卻日常生活批判理論提供給我們的理念層面的浪漫的形而上之美學(xué)解決方案，正視其理論旨趣中關(guān)注人的存在的意義，對生命價(jià)值的倡揚(yáng)，人生意義世界的積極建構(gòu)，對于我們審思今天的思想政治教育學(xué)科建設(shè)現(xiàn)狀，切實(shí)提升思想政治教育的成效性，不失為一個(gè)有著極為重要警示性意義價(jià)值的人道主義呼喊。

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