民間宗教的社會學人類學研究:回顧與前瞻①

胡安寧

民間宗教的社會學人類學研究:回顧與前瞻①

胡安寧

文章系統回顧了中國民間宗教研究中的社會學與人類學傳統，并提出了未來民間宗教在社會學領域內的三個發(fā)展方向。具體而言，將人類學的民間宗教研究劃分為四個發(fā)展階段并分別探討了其特征。之后，闡釋了楊慶堃及其后的宗教社會學者們對于社區(qū)性民間宗教的分析。最后從民間宗教概念的擴展、民間宗教與主流社會學理論的結合以及民間宗教的跨地區(qū)跨文化研究三個方面論述了未來中國民間宗教研究的趨勢。

民間宗教;宗教人類學;宗教社會學;研究傳統;研究趨勢

在過去的幾十年中，中國社會各種民間宗教實踐得到了迅速的復興和發(fā)展［1-16］。全國的很多地區(qū)都修復或者興建了地方廟宇或者宗祠［9］。根據周越(Adam Chau)的研究，僅陜西省的地方廟宇數量就超過了10 000所［1］。而在福建省莆田市則有2 586個類似的廟宇，其供奉的各種民間神靈達10 433之多［6］。大量的田野調查表明，民間宗教已經成為當代中國人信仰生活中不可或缺的組成部分，這種復興吸引著越來越多的宗教社會學者參與其中進行相關研究。

與大量的田野調查相比，對于民間宗教的理論探索依然處于起步階段。我們對于民間宗教的含義、研究傳統及分析進路都還缺乏較為清晰的認識。為了彌補這一缺憾，本文從理論層面做出以下兩個方面的探討。第一，本文梳理并總結了人類學和社會學領域內中國民間宗教研究中所體現出的理論脈絡。由此我們可以對現有的民間宗教研究有一個總體性認識。第二，本文展望了未來中國民間宗教研究的發(fā)展趨勢。在這一部分，我主要討論了民間宗教概念的擴展、民間宗教研究與主流宗教社會學理論的結合以及民間宗教研究的跨地區(qū)與跨文化比較。

以下的論述分為六個部分。前兩個部分分別探討了中國民間宗教研究的人類學與社會學傳統。第三到第五部分論述了如何擴展民間宗教的概念內涵、如何將中國的民間宗教研究同現有主流宗教社會學理論相結合以及如何將中國的民間宗教同其他社會中的類似宗教實踐相比較。最后一部分對本文進行了總結。

一、民間宗教研究的人類學傳統:從“三教”學說到文化分析

對中國民間宗教的學術興趣肇始于19世紀晚期來到中國的耶穌會傳教士。在他們之后，越來越多的人類學家來到中國并共同推動了民間宗教研究取得學術上的獨立地位。本節(jié)通過文獻梳理力圖展示出人類學研究中所體現出的視角轉變。具體而言，本文將民間宗教的人類學傳統劃分為四個階段。

在第一個階段，學術界對于中國宗教的認識停留在“三教”學說這一層面。這一學說主張中國宗教是儒、釋、道三種精英宗教的綜合，而民間宗教在此階段并沒有受到重視，因而缺乏獨立的學術地位。具體而言，在19世紀末20世紀初的時候，很多耶穌會傳教士來到中國。一方面，“猶太教，基督教以及伊斯蘭教的傳統都將它們的宗教學說立足于已有的宗教文本之上”［17］7，因此這些早期的傳教士也試圖通過中國已有的宗教經典來定義中國宗教。儒、釋、道三派都有其獨特的文本經典，因此也就成為了這些傳教士的主要關注點。另一方面，這些早期傳教士如利瑪竇等人主要接觸的是中國上層精英社會，因此對于儒、釋、道這三派精英宗教了解較多也就不足為奇。正是因為這些原因，早期的傳教士兼漢學家們就簡單地認為中國宗教是儒、釋、道“三教合一”。這點可以從早期傳教士的著述中看出來，例如，比較有影響力的一位早期傳教士就是牛津大學的中文教授蘇慧廉(William Edward Soothill)。他曾經將孔子的論語介紹到西方。他的一本關于中國宗教的漢學著作就命名為《中國的三種宗教》。在這本書中，他講到“中國有三種普遍接受的宗教(儒、釋、道)，而這三種宗教是這個國家宗教(生活)的三個基本方面”［18］1。

在“三教合一”的學說之下，很遺憾的是，民間宗教并沒有得到足夠的重視。這些早期傳教士雖然對于三教之外底層社會的種種宗教信仰和實踐也有所耳聞，但是“耶穌會士所建構的有關中國宗教的圖景是基于整體論視角的，這種視角下的中國宗教是一個單一的宗教系統，其中民間宗教的實踐或者被忽略，或者只是被看作是三教的退化或者變異”［19］175。因此，對于中國民間宗教的最初探索是使用“三教”框架統轄中國所有的宗教現象。無論是什么樣的宗教信仰，它們都歸屬于這個“三教合一”的系統之內。不難發(fā)現，恰恰是這種整體論的視角使得學者們認為“沒有必要”對民間宗教給予特殊的關注。一個普遍的看法是，雖然精英宗教中的儒、釋、道更為正統，而民間的儒、釋、道更為異端，但二者殊途同歸。既然民間的宗教現象也是儒、釋、道三教的一種表現，學者們只要把三教研究好就可以了。這種對于民間宗教的忽略隨著人類學家和漢學家越來越多地接觸到社會底層人們的宗教實踐而逐漸得到改善。

在第二個階段，民間宗教逐漸得到了學術上的認可，同時一種精英/民間宗教的二分法也逐漸形成。當漢學家和人類學家逐漸熟悉了中國底層社會以后，他們發(fā)現這些民間社會的宗教實踐和信仰并不能夠簡單地看作是儒、釋、道三教的附屬和變異。相反，它們有自己的邏輯和信仰體系。此時，學者們開始反思原有的“三教合一”框架已經不能夠理解中國人全部的宗教生活了［10］。他們開始感受到處于精英層面的三教學說并沒有觸及民間社會的宗教實踐和信仰。更有甚者，“三教合一”學說從某種意義上恰恰“忽略了中國絕大部分宗教實踐”［17］11。韓森(Valerie Hansen)是耶魯大學的歷史學教授，她在對中國宗教的歷史學研究中很明確地指出了“三教合一”學說的不足:“我曾經設想所有中國人的宗教信仰都會落入儒、釋、道三大類之中。但是我很驚訝地發(fā)現，我所遇到的中國人沒有一個認為自己的宗教信仰是三者之中的任何一個。”［20］ix

在這一背景下，研究中國宗教現象的學者需要構建一個新的概念框架來分析三教之外的那些宗教現象，而他們的探索往往集中于區(qū)分所謂的“大傳統”和“小傳統”。例如，荷蘭漢學家格茹特(J．J．M．de Groot)區(qū)分了“底層階級(the lower class)”的宗教實踐和“正統貴族式(the orthodox and notable)”的宗教實踐［21］。法國的漢學家和社會學家葛蘭言(Marcel Granet)也提出了一個類似于格茹特的二分:“農民宗教(peasant religion)”和“官方宗教(official religion)［22］。葛蘭言的后繼者馬伯樂(Henri Maspero)也是一個研究東方文明的專家，他延續(xù)了格茹特以及葛蘭言的主張，認為“在三教之外我們必須建立一個獨立的民間宗教體系”［23］78。這些學者們的努力賦予民間社會的宗教信仰和實踐一種獨立的學術地位，而這種民間性的宗教實踐和信仰與之前以精英宗教為關注點的“三教”學說共同構成了中國宗教生活的一種精英/民間二分，或者可以稱之為大傳統/小傳統二分［24］。

這個精英/民間的二分模型在“二戰(zhàn)”以后被廣泛地應用到對臺灣、香港以及海外華人宗教生活的研究中去［19］。其中有代表性的研究包括焦大衛(wèi)(David K．Jordan)對臺灣村落中民間神靈、鬼以及祖先崇拜的研究［25］，郝瑞(C．Stevan Harrell)對于民間鬼神信仰和靈魂觀念的探討［26］［27］，王斯褔(Stephan Feuchtwang)對臺北城隍的研究［28］，以及武雅士(Arthur P．Wolf)對于中國民間宗教鬼、神、祖先三個緯度的總結［29］。從這些研究中我們可以發(fā)現一個共同點，即它們都賦予了三教之外的民間宗教實踐和信仰一種獨立的學術地位。在漢學家弗里德曼(Maurice Freedman)提出他著名的“中國教”論斷之前，這個二分模型成為了中國民間宗教研究的主流范式。

對于中國民間宗教研究的第三個階段肇始于弗里德曼對于“中國教”的論述，與之伴隨的是統一性(unity)與多樣性(diversity)的爭論。弗里德曼是倫敦政治經濟學院的人類學家，他于1974年發(fā)表了一篇頗受爭議的論文:《論中國宗教的社會學研究(On the Sociological Study of Chinese Religion)》［30］。在這篇論文中，弗里德曼認為中國存在一個普遍意義的“中國教(Common Chinese Religion)”，這個“中國教”將民間宗教與精英宗教統轄起來?！霸谥袊诮瘫砻嫔系亩鄻有灾麓嬖谀撤N共同的秩序。這個秩序可以被表述為一個普遍性的宗教系統。這個系統既存在于理念層面上(信仰、陳述、分類系統等等)，也存在于實踐和組織層面上(儀式、組織、社會階層等等)?！保?0］20根據弗里德曼的論述，這個“中國教”的核心是一系列的諸如五行學說和陰陽學說這樣的民間信仰。據此，通過論證“中國宗教的多種表象都源自一個基本的結構統一體”，弗里德曼確立了一種審視中國宗教的統一性視角［11］3。實際上，弗里德曼的統一性觀念并不是一個個體現象，相反，他的學說代表了一種統一性的思潮。例如，約克大學的宗教學教授裴玄德(Jordan Paper)也在他的著作《諸神已醉(The Spirits Are Drunk)》中探討了中國宗教的統一性問題。其中他認為“中國宗教表現出了一種連續(xù)體，而我認為這個連續(xù)體的基礎在于對宗教的一種基本性理解。這個基本性理解可以展現出多種變化”［17］25。裴玄德認為，這個“基本性理解”就是“幾乎存在于所有中國宗教儀式中的本質性元素:供奉和分享食物”［17］24。此外，這種統一性的視角也存在于中國葬禮的相關研究中，例如哈佛人類學家魯比·華琛(Rubie S．Watson)也在論述“中國的葬禮中存在一種共通性”［31］204。

然而，幾乎在弗里德曼的文章發(fā)表的同時，他的理論就受到了激烈的批評。很多學者并不同意弗氏的主張，并針鋒相對地提出了“多樣性”的視角。具體而言，多樣性視角預設不同人的宗教實踐必定是不同的，因為他們的社會背景是獨特的。從這個視角出發(fā)，弗里德曼的“中國教”主張無疑受到了諸多質疑。例如，斯坦福大學人類生物學教授武雅士指出“(弗里德曼)的主張認為具有不同生活經驗的人有著共通的宗教經驗。而在我看來，這個主張相對而言……很容易引起混淆(從而造成誤讀)”［32］9?？的螤柎髮W的人類學家羅伯特·史密斯(Robert Smith)也有著類似的評論。他認為“(弗里德曼的統一性視角使得)我們忽略了很多東西，因為他的表述過于籠統”［33］345。普林斯頓大學宗教研究系教授史蒂芬·泰瑟(Stephen Teiser)也認為“認為中國存在一個共享的宗教這一觀點所澄清的事實并不比其帶來的困惑更多”［10］108。

人類學中的民間宗教研究在20世紀晚期進入到了第四個階段。在這一階段，學術界已經逐漸厭倦了概念上統一性和多樣性的爭論。很多學者從抽象的概念爭論中脫離出來轉向具體的民間宗教實踐，并開始回歸到將宗教活動視為一種意義建構的持續(xù)過程。通過關注宗教活動中人們是如何建構意義的，研究者們開始利用文化分析(cultural analysis)探討中國的民間宗教［11］。

對于文化分析，德國漢學家柯若樸(Philip Clart)給我們提供了一個很好的詮釋。在文化分析路徑中，“宗教……被認為是一個持續(xù)的意義制造過程。這一過程涉及特定社會文化背景中的所有成員”［19］188。持有這種視角的學者并不將他們的研究目標定位于那些諸如“教會”或者“宗教”這樣“固定化的概念”。相反，他們所關心的是“活生生的宗教經歷，其中，不同社區(qū)、不同個人持續(xù)性的進行互動”［19］191。與之前的研究相比，文化研究將關注的重點轉向了民間宗教實踐者們的意義制造過程。那些諸如“民間宗教”或者“宗教”的概念本身已經被個體的、組織性的以及社區(qū)中的活生生的生活過程所分解。正如魏樂博(Robert P．Weller)所說的，統一性/多樣性爭論已經不再是一個問題，因為無論是統一性還是多樣性都會在意義制造的過程中展現出來［11］。

文化分析的視角和以前的研究路徑相比的突出不同點在于文化分析幾乎放棄了對于概念的執(zhí)著追求。對于持有文化分析視角的學者而言，民間宗教這一概念似乎已經不再重要，因為我們可以通過展示人們宗教活動中的意義建構來告訴別人民間宗教是什么。然而，這一完全放棄概念的做法也受到了質疑。例如，柯若樸認為民間宗教的概念并不應該被簡單地拋棄。即使采取文化分析的視角去了解人們是如何建構意義的，我們在收集到相關資料以后依然需要民間宗教這一概念來分析它們。此外，民間宗教的概念對于界定學科范圍也有著重要的功能［19］。

至此，我們已經系統梳理了人類學中關于中國民間宗教研究的四個發(fā)展階段。綜合考察這些階段，我們可以發(fā)現不同時期的學者對于“民間宗教是什么”這一問題有著不同的答案(表1)。

表1 什么是民間宗教

表1中列舉了人類學研究中各個時期對于民間宗教含義的不同理解。對于研究當代中國民間宗教的學者而言，采取哪種視角見仁見智。這里僅對它們進行簡要評論。

首先，早期的傳教士由于片面地關注儒、釋、道三教而只是將民間宗教定義為一種三教的附屬和變異。這種忽視民間宗教主體性的看法早已被后來的人類學研究所否定。然而需要注意的是，在強調民間宗教主體性和獨立性的同時不能夠忽視其與精英宗教所存在的內在聯系。很多早期的民間宗教研究恰恰指出了這種聯系。這一點對于我們今天的民間宗教研究無疑是具有借鑒意義的［34］。

其次，精英/民間二分模式是以文本教義的有無以及實踐者的社會地位來定義民間宗教的。即使在今天，很多學者依然采取精英/民間的二分模式來研究中國宗教。似乎一談及民間宗教就是指那些草根的、社會底層的巫術活動。這種觀念無疑是值得商榷的。精英/民間二分模式在傳統中國社會的大傳統/小傳統格局下無疑是有一定解釋力的，這主要是因為傳統社會的分層比較明確，即精英與民間有著嚴格的界限。但是對于現代中國社會而言這種二分的社會結構早已不復存在。隨著大眾教育的普及以及人口流動程度的提高，古代那種涇渭分明的精英/民間的區(qū)分已經變得模糊了。雖然中國社會總是可以依據某種標準分成上層和下層，但是我們已經不能簡單地認為處于社會下層的人大多數是文盲或者沉迷于巫術活動。鑒于此，我們需要修正精英/民間二分模式以適應現代中國社會的基本結構。

最后，至于弗里德曼提出的備受爭議的“中國教”概念則更多的是從中國傳統神秘文化中的五行學說出發(fā)來探討民間宗教的。從這個意義上講，民間宗教近似等同于中國文化。然而，“中國教”理論的問題在于:當我們將中國的民間宗教作為定義“中國人”的一種文化身份的時候，民間宗教這一概念本身就變得模糊不清了。也正是在這個意義上，后來的批評者們才轉向了多樣性的視角。雖然當今的漢學研究很少有人再堅持弗里德曼的“中國教”主張，但不可否認的是，弗里德曼指出了民間宗教中的某些元素在中國是具有普適意義的，而這對于當代中國社會有很大的啟發(fā)。民間宗教中的某些普適元素(例如祭祀中華民族共同的祖先)往往和國家主義以及民族主義聯系起來成為支撐民族團結的重要文化力量。

二、民間宗教研究的社會學傳統:探索民間宗教的特定模式

與人類學領域內的大量研究相比，社會學家們似乎長久以來對于民間宗教缺乏足夠的重視。一個重要的原因在于社會學研究往往希望探究研究對象的特定模式，而民間宗教分散化的實踐和信仰似乎恰恰缺乏一種可觸及的“模式”和“界限”。這種不可觸及性成為了楊慶堃研究中國宗教的出發(fā)點。楊氏的貢獻恰恰在于希望通過認識民間宗教的“分散性”來探索民間宗教實踐中可能具有的模式。

具體而言，楊慶堃區(qū)分了中國宗教兩種獨特的實踐模式:制度性宗教和分散性宗教。他認為:

“制度性宗教被看作是一種宇宙生活體系。它包括(1)獨立的關于世界和人類事務的神學觀或宇宙觀的解釋，(2)一種包含象征(神、靈魂和他們的形象)和儀式的獨立崇拜形式，(3)一種由人組成的獨立組織，使神學觀簡明易解，同時重視儀式性崇拜。借助于獨立的概念、儀式和結構，宗教具有了一種獨立的社會制度的屬性，故而成為制度性的宗教。另一方面，分散性宗教被理解為:擁有神學理論、崇拜對象及信仰者，于是能十分緊密地滲透進一種或多種的時俗制度中，從而成為世俗制度的觀念、儀式和結構的一部

分”［35］294-295。

根據這種定義，分散性宗教之所以和制度性宗教不同就在于它存在于世俗組織之中?！胺稚⑿宰诮痰呐d衰很大程度上依賴于世俗組織。它不具有那些大的普遍性宗教所具有的獨立的宗教機構”。［35］300然而，分散性宗教在宗教機構上的缺失并沒有降低其在中國社會中的影響力。從某種意義上講，恰恰是由于這種分散性才使得分散性宗教要比制度性宗教在中國社會有更為強大的生命力。正因為如此，楊慶堃自己對于分散性宗教給予了特別的關注。他著重分析了“民間膜拜團體的社區(qū)方面(communal aspects of popular cults)”所具有的社會功能。遵循涂爾干的功能主義社會學傳統，楊慶堃通過實證手段展示了社區(qū)范圍內的諸如廟會、節(jié)日以及地方神崇拜這樣的宗教活動如何促進了社區(qū)的團結［35］81-103。

在楊慶堃以后的有關中國民間宗教的學術研究中，社區(qū)范圍內的民間宗教得到了更多的關注。比較具有代表性的研究包括周越［1］、杜博思(Thomas David Dubois)［36］、范麗珠［37］、王斯福［38-40］、勞格文(John Lagerwey)［41］、韓書瑞(Susan Naquin)［42］、歐大年［9］和魏樂博［11-16］。其中，我們需要對丁荷生(Kenneth Dean)的研究予以特別關注。丁荷生是麥吉爾大學宗教研究系教授，他在東南沿海地區(qū)進行了一系列的田野研究［2-6］，對社區(qū)性民間宗教提供了一個比較全面的概括。

“社區(qū)性民間宗教圍繞著社區(qū)的宗教儀式展開，這些儀式供奉著各式各樣的神靈，其中很多都是地方性的。除了參與到諸如中國新年、元宵以及地方神靈生日這樣的社區(qū)性質的宗教儀式中之外，社區(qū)中的個人還需要不定時地到供奉地方神的廟宇中拜神、許愿、上供、進香和燒紙錢。這些活動通常伴隨著地方神靈對于靈簽或者靈詩的回應。社區(qū)范圍內的這些民間宗教活動都進行得十分虔誠、崇敬和肅穆”［5］338。

綜上所述，楊慶堃及其后來的研究為我們指出了中國民間宗教中一個極其重要的實踐模式:社區(qū)性民間宗教。后來社會學家和人類學家的研究更為豐富和完善了這一民間宗教模式，從而發(fā)展了民間宗教的社會學研究傳統。然而，不可否認，總體而言民間宗教在社會學領域內的研究還是處于起步階段，有很多的經典社會學主題并沒有在民間宗教領域內予以探討。鑒于此，下面我將主要討論民間宗教的社會學研究所存在的三種研究方向，希望由此對于社會學領域內的民間宗教研究有所啟示。

三、民間宗教的概念擴展

正如上文所說，楊慶堃對于社區(qū)性民間宗教的研究為我們提供了一個極其重要的實踐模式:社區(qū)性民間宗教。然而，楊慶堃所堅持的涂爾干主義使其忽視了其他可能的民間宗教實踐模式，例如教派性民間宗教(sectarian folk religion)和個體性民間宗教(individual folk religion)。

教派性民間宗教的重要性早已在中國歷史中展現出來［43-48］。例如，白蓮教為宋、元、明、清四個朝代發(fā)生的多次社會反抗運動提供了宗教性的支持。相關的關于白蓮教的研究涉及它的宗教教義［44，49］、社會功能［46］以及對其他教派諸如八卦教的影響［45］。另一個比較著名的教派性民間宗教是天地會。天地會不僅在清代比較活躍，而且也為很多近代的秘密團體例如三合會和哥老會提供了組織上與信仰上的支持［43，47-48］。教派性民間宗教的重要性不僅僅體現在歷史上，它也是當代臺灣社會很重要的民間宗教模式［50］。臺灣最近的一項社會調查表明一貫道的成員人數已經在450 000到600 000之間［51］144。此外，臺灣的鸞堂也發(fā)展得很快。與一貫道不同的是，鸞堂往往依賴于扶乩，并且會定期出版善書［52］。根據焦大衛(wèi)和歐大年的研究，臺灣的鸞堂在臺灣市民中有著極其重要的社會功能。很多處于社會邊緣的市民通過參與鸞堂的活動來融入主流社會中去，因此鸞堂被焦大衛(wèi)和歐大年稱為“尋求自尊的另一條路徑(alternative route to self-esteem)”［53］276。

除了教派性的民間宗教，個體性的民間宗教是民間宗教中不可忽略的另一種模式。個體性的民間宗教包括那些圍繞著超自然力量的實踐，例如算命、風水、緣分等。這些活動并不像社區(qū)性民間宗教或者教派性民間宗教那樣通過集體性的方式進行。相反，這種民間宗教非常個人化。這其中一些比較具有代表性的實踐早已得到了學術上的關注。例如，早在19世紀70年代，艾約瑟(Joseph Edkins)已經論述了中國的風水同歐洲占星術之間的關系［54］。幾乎在同一時期，德國的東方學家伊特爾(Ernest J．Eitel)開始將中國的風水同祖先崇拜聯系起來［55］。此外，正如上文所論述，弗里德曼認為中國的五行學說是中國教的基礎［56-57］。而加州大學伯克利分校的波特(Jack M．Potter)認為風水學說中的巫術性判決可以有效地遏制人們的嫉妒心理［58］。王斯福也認為風水活動是人們表達自身認同的一個極其重要的方式［59］。除了風水以外，薩滿實踐［60-61］、對靈魂的信仰［27］以及對鬼的崇拜［11-16］也是學者們關注的焦點。

綜上所述，關于民間宗教的一個可能的社會學研究方向是如何超越社區(qū)性的民間宗教而綜合考慮多種民間宗教的實踐模式。這里所列舉的教派性民間宗教以及個體性的民間宗教僅僅是可能的另外兩個民間宗教實踐模式，其他的實踐模式亦可以進一步探討。

四、民間宗教研究與主流社會學理論的結合

民間宗教的社會學研究中另外一個可能的發(fā)展趨勢是同宗教社會學主流理論的結合。不可否認，雖然對于巫術的探討可以追溯到涂爾干以及韋伯的著作中，但目前對于民間宗教的研究往往游離于主流宗教社會學理論之外。然而，這種忽視并不意味著目前的宗教社會學理論對于中國的民間宗教缺乏解釋力。相反，通過宗教社會學的理論框架來探討民間宗教往往會產生新的啟發(fā)。這里簡要列舉幾個例子來說明這一點。

美國宗教社會學家楊鳳崗曾經利用宗教市場的基本原理分析了中國宗教現狀，并提出了宗教市場的短缺經濟概念［62］。具體而言，他認為目前中國的宗教市場的諸多限制制約了諸如宗教場所的數量、相關宗教服務人員的培訓以及宗教經典的出版等方面的宗教供給。這種宗教供給的短缺是和中國逐漸復興的宗教需求不匹配的。在這種情況下，“很多人開始從替代性的靈性物品(spiritual)那里尋求寄托，而這種靈性物品并沒有(通常意義的)宗教標簽”［62］31。他進一步論述道:“在改革階段主要有兩種替代性的靈性物品。其一是以傳統文化的名義推進的活動(例如民間宗教實踐)。其二是以弘揚科學為名義進行的活動(例如氣功治療團體)?！保?2］18可以發(fā)現，楊鳳崗對于民間宗教的分析和美國宗教社會學領域的宗教市場理論結合了起來，為理解中國民間宗教復興提供了一個新的理論視角。

此外，針對具體的民間宗教實踐模式，我們也可以借鑒宗教社會學的主流理論來進行分析。例如，宗教社會學中的宗教資本概念對于改革之后祖先崇拜的復興具有一定程度的解釋力。宗教資本指的是人們對于特定宗教傳統、教義、儀式的熟悉程度［63］。很多人從小在某個特定的宗教團體中成長就會對這一宗教特別熟悉，從而積累了大量的宗教資本。對于這些人而言，轉宗(convert)到其他宗教就意味著之前的資本歸零。同時，人們在熟悉的宗教傳統中可以將自己的宗教資本轉化為諸如歸屬感等各種“收益”，而一旦離開了這一熟悉的宗教，相應的收益也就隨之喪失。將這一理論應用于社區(qū)性的民間宗教，我們可以很合理地假設代代相傳的中國文化傳統中對于家庭以及祖先的重視從某種意義上也代表了一種宗教資本。雖然經歷了歷次社會運動，這種宗教資本的積累依然存在。在改革開放的大背景下，當人們能夠選擇宗教實踐的時候，對于諸如祖先崇拜這樣的民間信仰活動的宗教資本積累就會促使很多人參與到社區(qū)性的民間宗教中去，從而帶動了祖先崇拜這樣的民間宗教的整體發(fā)展。

除了理解社區(qū)性的民間宗教，我們也能夠通過宗教競爭理論來理解教派性的民間宗教。根據斯塔克(Rodney Stark)和芬克(Roger Finke)的理論，一個自由競爭的宗教市場往往要比非競爭性的市場更具活力，因為處于這個市場中的不同宗教“供應者”會竭盡所能發(fā)展自己以求得在宗教市場上的生存。在這個競爭的過程中，整體的宗教市場繁榮起來［64］。這里臺灣的經驗對我們很有借鑒意義。在臺灣，一貫道和鸞堂是兩個比較具有代表性的教派性民間宗教團體。北京大學的盧云峰通過實地研究向我們展現了他們是如何在宗教市場上進行競爭的［50］。具體來說，一貫道在興起的過程中吸引了很多鸞堂的信徒，而這種競爭上的劣勢促使鸞堂通過引入了冥想活動來提升競爭力。這種冥想活動在20世紀80年代的臺灣風靡一時，鸞堂的這一改革從而使得鸞堂信眾迅速增長。面對這種局面，一貫道同樣進行了相應的改革并開始了“守玄”這一類似冥想的活動［50］106。一貫道的這種自我完善同樣起到了提升競爭力的作用。最終，二者的良性競爭促成了一種共同繁榮。

當然，宗教社會學中的主流理論決不僅限于宗教市場論。但是通過上面的幾個例子可以發(fā)現，民間宗教本身并非不能通過相關的宗教社會學理論進行研究。從某種意義上講，民間宗教在宗教人類學研究中的流行以及在宗教社會學研究中的匱乏更多地是研究傳統和研究習慣使然。從理論框架和研究手段上講，人類學和社會學研究都能夠從不同的側面幫助我們更好地理解中國民間宗教。在這個意義上講，關于中國的民間宗教研究需要引入主流的宗教社會學理論，通過新的視角和進路來啟發(fā)新的發(fā)現。

五、民間宗教的比較研究

中國民間宗教具有很多本土性特點，而這也是和中國的文化傳統以及社會背景分不開的。然而，這并不意味著中國的民間宗教和世界上其他國家和地區(qū)的某些宗教實踐缺乏可比性。這里我主要討論一下大陸和臺灣民間宗教的跨地區(qū)比較以及中國民間宗教和美國某些宗教活動的跨文化比較。

首先，大陸和臺灣有很多民間宗教是相通的，而這種相通性則是一種跨地區(qū)比較的基礎。實際上，臺灣的很多民間宗教實踐是通過移民從大陸引入的。隨著兩岸的逐漸開放，這種聯系也在不斷加強。例如，臺灣很多民間廟宇通過分香的方式來到大陸“尋根”。通過和自身宗教實踐的起源建立聯系，臺灣的民間廟宇獲得某種“正當性”［16］。此外，臺灣很多特定的民間宗教的變遷也是和大陸同步的。例如，康豹(Paul Katz)通過研究發(fā)現臺灣的王爺信仰中王爺的形象從一個預防瘟疫災害的預防性神靈轉變成了一個面向所有大眾的保護性神靈。而這種轉變也能夠在大陸的王爺信仰中發(fā)現［65］115。對于大陸 臺灣的跨地區(qū)比較，康豹的評論十分具有啟發(fā)性:

“在我看來，臺灣屬于一個包含了(大陸)福建以及東南沿海部分地區(qū)的(大的文化)圈。將臺灣的民間宗教與大陸某些地區(qū)的民間宗教進行對比可以讓我們發(fā)現他們的共同點和不同點，而這樣也幫助我們理解文化傳統在地區(qū)層面以及國家層面是如何興起與發(fā)展的”［65］117。

康豹的觀點指出了大陸 臺灣跨地區(qū)比較的可行性，這無疑對于我們將來的跨地區(qū)比較研究帶來了信心。

民間宗教的比較研究決不僅僅局限于大陸和臺灣之間的跨地區(qū)比較。實際上，中國的民間宗教與西方世界的某些新的宗教現象有內在的共通之處，而這種共通性同樣為我們提供了一個跨文化比較的平臺。這里，我主要探討一下美國的“靈性而非宗教(spiritual but not religious)”現象與中國民間宗教的某種近似性。

眾所周知，現代化過程的一個重要結果是個人主義的發(fā)展。這種個人主義的趨勢滲透到社會的各個層面，宗教生活也不例外。在20個世紀后半葉，美國的一些宗教社會學家就開始探討宗教領域的個人主義對于美國宗教生活甚至美國社會的影響。例如，羅伯特·貝拉(Robert Bellah)談到了“希拉教(Sheilaism)”的盛行對于美國社會團結的負面影響［66］。希拉·拉爾森是貝拉訪談過的一個護士，她說她所信仰的宗教是她自創(chuàng)的一個極其個體化的宗教，稱為“希拉教”。貝拉用“希拉教”來指代在美國逐漸流行的極其個人化的宗教實踐。其他的社會學家例如彼得·貝格爾(Peter Berger)和羅伯特·烏斯諾(Robert Wuthnow)都關注到了這一問題，并分別將這種個人化的宗教發(fā)展趨勢稱之為“從命運到選擇(from destiny to choice)”或者“從常駐到尋求(from dwelling to seeking)”［67-68］。

在這樣一種宗教個人化的背景下，美國一部分人從原來的教會中脫離出來開始尋求一種個體性的超越。這些人將其日常的宗教活動描述成一種個體化的“靈性旅程(spiritual journey)”稱之為“靈性而非宗教”［69］。在這個旅程中，各種類似于中國民間宗教實踐的巫術性活動也牽涉其中。例如，譚穆尼(Joseph Tamney)和他的合作者發(fā)現在這種個體化的靈性追求中，“靈性的個體和神圣性的事物產生直接聯系，這種聯系通常被稱為一種狂喜的或者神秘的經驗(ecstatic or mystical experiences)。這種狂喜的狀態(tài)意味著人們因為和某些超自然的事物產生聯系而進入一種情緒上的亢奮或者著迷的狀態(tài)”［70］205。在具體實踐上，這些狂喜或者著迷的狀態(tài)是通過諸如信仰靈性存在、占星術、靈性治療等活動展現出來的［71］。無疑，這些具體的實踐活動也見諸于中國的民間信仰，二者都強調了靈性的經歷與神秘的儀式。這種共通性為我們進行一種中美跨文化比較提供了基礎。

那么，將中國的民間宗教和美國的“靈性而非宗教”現象相對比能夠為我們提供什么洞見呢?我認為，至少在以下幾個方面是具有啟發(fā)性的。首先，我們可以探究為什么某些特定的民間實踐活動，例如通過巫術手段對命運進行掌握，會在東西不同文化中均有所體現。通過比較中美社會中具體的歷史、社會和文化背景，我們可以發(fā)現某些共通的社會動因。其次，美國的“靈性而非宗教”現象在20個世紀六七十年代得到了迅速發(fā)展，而這種發(fā)展是與當時的社會轉型分不開的［71］。無獨有偶，現階段的中國民間宗教復興也與整個社會的轉型息息相關。為什么社會的轉型會在中美不同國家?guī)眍愃频男Ч?是什么社會機制在其中發(fā)揮作用?這些問題都具有極其重要的學術和實踐價值，而對這些問題的回答離不開一種跨文化的比較研究。

六、總結

對于民間宗教的研究存在著人類學與社會學兩種路徑。通過上面的梳理可以發(fā)現，人類學傳統中對于民間宗教的研究從最開始的“三教”學說到精英/民間二分，再到后來的統一性/多樣性之爭以及文化研究經歷了一系列的變化。然而，人類學的研究更多是注重對具體民間宗教實踐的描述和對主觀意義的探討，而較少關注民間宗教實踐中存在的可能實踐模式。在這方面，社會學傳統給予了很好的補充。楊慶堃及后來很多學者的研究為我們展現了民間宗教實踐在社區(qū)范圍內所具有的強大的整合功能。通過這些研究，我們確立了中國民間宗教的一個很重要的實踐模式:社區(qū)性民間宗教。

盡管有著楊慶堃及很多學者的探索，我們發(fā)現民間宗教的社會學研究同已有的人類學傳統相比依然處于起步階段。鑒于此，本文展望了未來宗教社會學領域內可能存在的發(fā)展趨勢。具體而言，本文論證了在社區(qū)性民間宗教之外依然存在著很多其他的民間宗教實踐模式，例如教派性宗教和個體性宗教。這種對于民間宗教實踐模式的擴展無疑為進一步的探究提供了一套分類體系。除了對于民間宗教實踐模式的探索，民間宗教的社會學研究中另外一個趨勢在于將其同主流的宗教社會學理論結合起來。這里本文列舉了如何通過宗教市場論分析目前中國民間宗教的復興。最后，中國大陸民間宗教和臺灣民間宗教的共通性以及中國民間宗教實踐與美國“靈性而非宗教”現象的某些相似性為我們進行跨地區(qū)和跨文化比較提供了堅實的基礎。通過比較研究，我們能夠從更為廣闊的社會背景下理解中國的民間宗教。最后需要強調的一點是，上述列舉的三種發(fā)展趨勢中無論哪一種都是建立在具體數據之上的。在強化已有的田野調查的基礎上，我們還需要收集有代表性的全國調查資料，通過相關的統計分析了解中國民間宗教發(fā)展的整體態(tài)勢。

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The Sociological-Anthropological Studies of Folk Religion:Retrospect and Prospect

Hu Anning

This article systematically reviews the sociological-anthropological traditions in the studies of Chinese folk religion and proposes three future developmental trends．In particular，this work summarizes four distinctive stages in the Anthropological studies of folk religion and discusses the sociological research on communal folk religion in the studies of C．K．Yang as well as later scholars．Then，this article discusses the three possible trajectories in the sociological research of Chinese folk religion from the perspectives of the expanded definition of folk religion，the integration of folk religion in the framework of mainline sociological theories，and the potential cross-regional and cross-cultural comparative analysis．

Folk religion;The anthropology of religion;The sociology of religion;Research traditions;Research trends

2011-08-03

胡安寧，美國普度大學社會學系、統計學系博士候選人，郵編:201700。

① 本文部分內容基于作者博士論文的第一章。在此，作者衷心感謝普度大學社會學系楊鳳崗教授的細心指導和幫助。作者亦對提出修改意見的匿名審稿人表示感謝。

(責任編輯:常 英)