論“個(gè)性、安全、博愛”的時(shí)代生活理想——基于馬克思的視角

孫旭武

（遼寧石油化工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，遼寧 撫順 113001）

生活理想型規(guī)范著個(gè)體內(nèi)在行為的傾向性，決定著對(duì)人自身、人與人之間的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系的態(tài)度和行為，所以生活的理想是一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題。對(duì)何為人類的理想生活狀態(tài)，古往今來(lái)的先賢大哲們多有設(shè)想，中國(guó)傳統(tǒng)文化中有之，西方哲學(xué)思想中亦有之，馬克思主義哲學(xué)中無(wú)疑也蘊(yùn)含著豐富的相關(guān)思想。本文基于馬克思的視角將生活理想型限定為三個(gè)組成部分：第一個(gè)組成部分是個(gè)人的理想型即有“個(gè)性”的人；第二個(gè)組成部分，在馬克思看來(lái)，成就什么樣的人的理想型與社會(huì)存在的發(fā)展程度有直接的關(guān)系。在此基礎(chǔ)上，結(jié)合對(duì)當(dāng)下我們時(shí)代具體情況的思考，得出為了成就有個(gè)性的人需要“安全”的社會(huì)環(huán)境；第三個(gè)組成部分是，在安全基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的有個(gè)性的人需要自覺到與他者的關(guān)系，本文基于馬克思的“必然王國(guó)”和“自由王國(guó)”的理論認(rèn)為，在這兩個(gè)領(lǐng)域我們都需要他者，從而即使從功利主義角度出發(fā)依然需要“博愛”的精神。嚴(yán)格講來(lái)，博愛的精神內(nèi)在于有個(gè)性的人之內(nèi)，但是鑒于它的重要性將其與前兩者并列開來(lái)。由此，我們認(rèn)為“安全、個(gè)性、博愛”是當(dāng)代人的生活理想。在這里，個(gè)性是生活的目標(biāo)，安全是實(shí)現(xiàn)個(gè)性的基礎(chǔ)，博愛是有個(gè)性的人的最高精神。

一、個(gè)性——當(dāng)代人類的生活理想

中國(guó)的傳統(tǒng)文化積極地塑造人的理想型。儒家追求成為君子、圣人?？鬃诱J(rèn)為君子思想上應(yīng)具備仁義禮智信的品質(zhì)；價(jià)值取向上應(yīng)見利思義、臨危不懼、言而有信；并以此達(dá)于內(nèi)圣外王的終極目標(biāo)。孟子的人的理想型也是追求圣人，將其稱之為“大丈夫”。孟子在《孟子·滕文公下》中寫道：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”。就是說(shuō)大丈夫應(yīng)居住在天下最廣闊的處所（仁）里面，站立在天下最正大的位置（禮）之中，行走于天下最光明的大路（道）之上。得志的時(shí)候跟老百姓一起循著正當(dāng)?shù)拇蟮狼斑M(jìn)；不得志的時(shí)侯，仍能獨(dú)自如此行為，居仁、由義、守禮之道，自得其樂。道家的人的理想型也是追求成為圣人。老子認(rèn)為人屬于自然界，因?yàn)樽匀皇菬o(wú)所謂仁愛的，所以圣人也應(yīng)像自然那樣做到“無(wú)為而無(wú)不為”。在《老子·第二章》中，老子講到圣人應(yīng)“處無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”。圣人的德性就是無(wú)為而順其自然，如嬰兒一般，“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”（《老子·第二十八章》）。因此，老子的圣人像嬰兒一樣淳樸自然、無(wú)思慮之憂。

存在主義哲學(xué)家海德格爾一生孜孜以求地追尋存在的意義問(wèn)題。在《存在與時(shí)間》這部著作中，海德格爾區(qū)分了存在與存在物之間的區(qū)別，認(rèn)為以往的哲學(xué)僅僅是追問(wèn)了存在物，而忽視了存在的意義。人作為“此在”是揭示其他存在物存在的基礎(chǔ)，因此對(duì)此在的分析能夠?qū)е聦?duì)一般存在的把握。海德格爾試圖在此在與時(shí)間的關(guān)系中分析此在。此在在時(shí)間中有三種存在狀態(tài)，分別是過(guò)去的沉淪態(tài)、現(xiàn)在的拋擲態(tài)、將來(lái)的生存態(tài)。每一種存在狀態(tài)的顯示方式又有本真和非本真之分。本真的此在的生存狀態(tài)應(yīng)該是“面向死亡的決斷”。所謂“面向死亡的決斷”是指作為有限存在的此在敢于面對(duì)注定的死亡，在面對(duì)死亡的心境中不忘記自己的責(zé)任，設(shè)計(jì)和選擇自己的存在意義。本真的存在狀態(tài)是這個(gè)時(shí)期海德格爾的人的理想型。在追尋存在意義的征途中，晚期海德格爾的人的理想型轉(zhuǎn)向了“詩(shī)意地棲居”［1］。海德格爾認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代技術(shù)對(duì)自然控制的同時(shí)，也將人納入到其“座駕”之內(nèi)。人雖然擺置了物，但人本身也被擺置在某種技術(shù)需要中。解救需要在天地神人的四重奏中，置身于諸神當(dāng)前，尋找存在的意義，受到物之本質(zhì)切近的震顫，呼喚精神的返鄉(xiāng)，詩(shī)意地棲居在這片大地上。

黑格爾認(rèn)為人是歷史的人，這就意味著人的表現(xiàn)樣態(tài)有著歷史的差異。在黑格爾那里，精神發(fā)展到不同的階段同時(shí)也是人的理性發(fā)展到不同階段。人如何理性地看待自身，就如何地看待人的本性。馬克思也認(rèn)為人是歷史的人，“正像一切自然物必須形成一樣，人也有自己的形成過(guò)程即歷史”［2］326。馬克思否認(rèn)人的本質(zhì)由絕對(duì)精神所決定，也不似上述思想家那樣從其他精神中去尋找，而是將社會(huì)的存在狀況與人的自我理解聯(lián)系起來(lái)。馬克思根據(jù)不同的社會(huì)存在狀況提出了人的發(fā)展的三階段。第一個(gè)階段是“人的依賴關(guān)系”，第二個(gè)階段是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”，第三個(gè)階段是“建立在個(gè)人全面發(fā)展基礎(chǔ)上”的“自由個(gè)性”［3］。

在前資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)條件下，生產(chǎn)力極端落后，人們的生產(chǎn)能力也極端低下，人的生存必須依附于一個(gè)共同體。這時(shí)人的發(fā)展史還處于第一個(gè)階段，人的命運(yùn)還依附于別人身上，人的獨(dú)立性還沒有獲得發(fā)展。在資本主義社會(huì)，生產(chǎn)力高度發(fā)展，人們的生產(chǎn)能力也獲得了極大的提高。人類已經(jīng)開始打破血緣關(guān)系和等級(jí)差別，擺脫了封建宗法的依附關(guān)系。但是這個(gè)階段的人依然依賴著物質(zhì)，成為商品的附屬物，社會(huì)表現(xiàn)為用貨幣來(lái)衡量一切價(jià)值。以上兩個(gè)階段都是人還沒有實(shí)現(xiàn)自身的獨(dú)立性的階段。因此，為了實(shí)現(xiàn)自身的生存和發(fā)展還必須借助首先實(shí)現(xiàn)一個(gè)外在的目的，或者是依附于一個(gè)強(qiáng)者，或者是依附于金錢。以一個(gè)外在目的為目的就不是由自己，就不是自由，就無(wú)法發(fā)展自己的個(gè)性。

馬克思所說(shuō)的人類發(fā)展到第三個(gè)階段的個(gè)性是什么呢？建立在個(gè)人全面發(fā)展基礎(chǔ)上的自由個(gè)性。具體地說(shuō)，首先，有個(gè)性的人與傳統(tǒng)的人有著巨大的區(qū)別。在以往的社會(huì)形態(tài)里，由于社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的落后，人只有在獲得了一個(gè)外在的存在后才能生存。在奴隸社會(huì)中，奴隸只能依附于奴隸主，奴隸的生存必須符合奴隸主的意愿才有可能生存下來(lái)。在封建社會(huì)中，農(nóng)民的生存能力雖然較之奴隸有了很大的提高，但依然對(duì)地主有著非常密切的依附關(guān)系。在資本主義社會(huì)中，人們的獨(dú)立性顯然獲得了空前的提高，但每個(gè)人的價(jià)值都以金錢來(lái)衡量，依然是一種外在的目的。這樣的沒有自身獨(dú)立性的人是不可能有個(gè)性的，實(shí)際上是已經(jīng)被嚴(yán)格地定位，規(guī)定了怎么想怎么做的人。

其次，有個(gè)性的人是全面發(fā)展的人。當(dāng)代人的實(shí)際生存狀態(tài)還處在馬克思所說(shuō)的第二個(gè)階段即以物的依賴性為基礎(chǔ)的階段。利益最大化是我們的最高追求。我們將成功的人生定義為獲得最大的利益。我們的生活，消費(fèi)、品味、興趣，都被媒體和廣告所操控。我們失去了很多我們的本質(zhì)力量。視覺、聽覺、嗅覺、味覺、思維、直觀、情感、愿望、活動(dòng)、愛等都被理解為馬克思所說(shuō)的“直接的、片面的享受”。我們失去了對(duì)許多美好事物的鑒賞能力。最為重要的是，我們的心靈失去了與他者“共情”的能力，人心變的越來(lái)越冷漠和強(qiáng)硬。我們的這顆心是最需要保養(yǎng)和呵護(hù)的，所以孟子講“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”。也就是說(shuō)，在孟子看來(lái)，做學(xué)問(wèn)的最高目的就是把我們這顆被現(xiàn)實(shí)污染的心收回來(lái)。而全面發(fā)展的人是“人以一種全面的方式，就是說(shuō)，作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)”［2］303。使耳朵成為有音樂感的耳朵、眼睛成為能感受美的眼睛、心靈能夠感受他人的心靈。所以我們說(shuō)，有個(gè)性的人的全面發(fā)展意味著人占有自己全面的本質(zhì)。

再次，有個(gè)性的人的生活是“作為目的本身的人類能力的發(fā)展”［4］927。所謂能力是指蘊(yùn)含在人的活的機(jī)體中的體力和智力的綜合。人是一種對(duì)象性存在物，在本性上就要施展自己的這些能力去改變世界，創(chuàng)造我們的生活。而且實(shí)現(xiàn)自身的能力也有著深厚的心理根源，美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛在1942年出版的《人類動(dòng)機(jī)理論》中認(rèn)為人的需要可以分為五個(gè)層次，分別是生理需要、安全需要、愛與歸屬的需要、尊重需要、自我實(shí)現(xiàn)的需要。這里自我實(shí)現(xiàn)的需要是最高層次的需要，它是指實(shí)現(xiàn)個(gè)人理想、抱負(fù)，發(fā)揮個(gè)人的能力到最大程度，達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)境界的人。同時(shí)，馬斯洛認(rèn)為這樣人才會(huì)感到最大的快樂。從馬克思的角度看，這里面很重要的是施展這些能力就是目的本身，而不是以此為手段去實(shí)現(xiàn)什么。可以說(shuō)，人生的意義也就是將自身的這些能力發(fā)揮出來(lái)?！叭魏稳说穆氊?zé)、使命、任務(wù)就是全面地發(fā)展自己的一切能力”［2］330。

最后，我們闡釋一下有個(gè)性的人與其它人的理想型的關(guān)系。從某種角度看，以往的人的理想型都帶有濃重的“本質(zhì)主義”色彩。這樣的人的理想型是蕓蕓眾生的終極本質(zhì)和模仿對(duì)象，人與人之間的差別表現(xiàn)在與這種人的理想型的相近程度，不同的人處在最低的人與最高的人所組成的這個(gè)序列之中。而有個(gè)性的人似乎更具有后現(xiàn)代主義的“反本質(zhì)主義”傾向。有個(gè)性的人沒有一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的最高模仿對(duì)象，每個(gè)人都可以自由而充分地發(fā)展自己的能力，成為自己想成為的人，做自己想做的事情。實(shí)際上，有個(gè)性的人的提出也為以往人的理想型所不能容納的“異質(zhì)”型的人提供了一個(gè)充分的合法性的存在基礎(chǔ)。換一個(gè)角度看，以往的人的理想型與有個(gè)性的人并不是完全沖突的。以往理想型的人所具有的一些特質(zhì)，如側(cè)人之心、誠(chéng)信、積極地反思和追求人生意義等等，都具有永恒性和普世性的價(jià)值。所以，我們所說(shuō)的有個(gè)性的人也必須學(xué)會(huì)這些品質(zhì)。

二、安全——實(shí)現(xiàn)有個(gè)性的人的基礎(chǔ)

幾乎每一種學(xué)說(shuō)都對(duì)實(shí)現(xiàn)其個(gè)人理想型指出了途徑。孔子就如何實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”提出了“修己安人”說(shuō)。以修身為本，通過(guò)道德修養(yǎng)，達(dá)到人格的完善，實(shí)現(xiàn)精神境界的提升。孟子的“大丈夫”要“養(yǎng)浩然之氣”，途徑也是靠“修”，具體講包括存心寡欲、持志養(yǎng)氣、磨礪意志、反求諸己等。老子認(rèn)為通達(dá)于圣人必須做到“少私寡欲”、“絕學(xué)棄智”。少私寡欲就是對(duì)私欲加以節(jié)制，保持淡泊虛靜的心境。不僅如此，還要絕學(xué)棄智，因?yàn)橛辛酥腔蹌t情欲巧偽也隨之增加。只有做到這兩點(diǎn)才可能達(dá)于圣人。海德格爾所向往的“詩(shī)意地棲居”是如何實(shí)現(xiàn)的呢？怎么擺脫現(xiàn)代技術(shù)“座駕”對(duì)人的宰置呢？海德格爾借助沖騰拯救力量的“思”，進(jìn)入對(duì)事物泰然處之的“思“，是詩(shī)意的“思”，以此實(shí)現(xiàn)精神的返鄉(xiāng)。

雖然這些理想型都給出了實(shí)現(xiàn)的途徑，但是對(duì)于絕大多數(shù)人來(lái)說(shuō)基本是沒有現(xiàn)實(shí)性的?？鬃诱J(rèn)為圣人只是一個(gè)不可實(shí)現(xiàn)的理想，自己也達(dá)不到。因此，孔子在《論語(yǔ)·述而》中講到“圣人吾不得而知矣”。至于老子的“絕學(xué)棄智”，在今天看來(lái)顯然是不合時(shí)宜的，也沒必要再過(guò)多的提倡。海德格爾還曾經(jīng)認(rèn)為只有“詩(shī)人中的詩(shī)人”才有可能實(shí)現(xiàn)“詩(shī)意地棲居”，在逝世前則只能告訴《明鏡》雜志記者：“只有一位上帝能拯救我們”。其實(shí)，這些古圣先賢、大智大德都是有精英意識(shí)的，非普通人所能企及。

更為重要的是，這些思想都沒有意識(shí)到人的理想型與社會(huì)存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。所以這些人的理想型更多的表現(xiàn)為所謂的“人格”，實(shí)現(xiàn)人的理想型表現(xiàn)為個(gè)人的修養(yǎng)。個(gè)人理想型與社會(huì)存在的關(guān)系這一點(diǎn)被馬克思清醒地意識(shí)到了，馬克思所創(chuàng)立的唯物史觀明確地講：“不是人的意識(shí)決定人們的存在，相反是人們的社會(huì)存在決定他們的意識(shí)”［5］。這就意味著，在馬克思的視角下，探討個(gè)人的理想型必須結(jié)合時(shí)代的存在條件。同時(shí)也意味著，若想成就具有現(xiàn)實(shí)性的人的理想型，時(shí)代必須提供相應(yīng)的社會(huì)存在條件做保障。

從馬克思主義哲學(xué)角度看，我們所向往和追求的個(gè)性并非是某一些人所特有的，而是每個(gè)人都能夠如此。在以往的社會(huì)中，也存在著部分能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)性的人，比如在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中，資本主義創(chuàng)造了巨大的生產(chǎn)力，使一些資產(chǎn)階級(jí)有條件發(fā)展出了個(gè)性。但是在這樣的社會(huì)里，這部分人的個(gè)性實(shí)際上是以犧牲整個(gè)無(wú)產(chǎn)階級(jí)為代價(jià)的。因此，要想使整個(gè)社會(huì)的人都能成為有個(gè)性的人，實(shí)際上就對(duì)我們的社會(huì)存在狀況有著很高的要求。馬克思將社會(huì)區(qū)分為兩部分，必然王國(guó)和自由王國(guó)。人類在必然王國(guó)即與自然進(jìn)行物質(zhì)交換的生產(chǎn)領(lǐng)域里，應(yīng)力爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)“靠消耗最小的力量，在最無(wú)愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來(lái)進(jìn)行這種物質(zhì)變換”。只有在必然王國(guó)的彼岸，有個(gè)性的人才能實(shí)現(xiàn)。“在這個(gè)必然王國(guó)的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國(guó)，就開始了”。因?yàn)楸厝煌鯂?guó)和自由王國(guó)的總和構(gòu)成了人生活的總時(shí)間，因此，我們必須要不斷地縮短在必然王國(guó)中的時(shí)間?！暗?，這個(gè)自由王國(guó)只有建立在必然王國(guó)的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來(lái)。工作日的縮短是根本條件”［4］927?？梢?，要實(shí)現(xiàn)有個(gè)性的人，需要大量的自由時(shí)間。只有有了充足的時(shí)間我們才能發(fā)展自己的能力，“時(shí)間是發(fā)展才能等等的廣闊天地”［6］。

為了爭(zhēng)取到更多的發(fā)展個(gè)性所需要的自由時(shí)間。我們首先必須面對(duì)的就是我們的生存環(huán)境。馬克思主要是從物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域來(lái)說(shuō)的，按照馬克思的解決思路顯然需要很長(zhǎng)的時(shí)間才能實(shí)現(xiàn)，而我們更需要的是在當(dāng)今的歷史條件下我們應(yīng)該怎么做。筆者認(rèn)為必須面對(duì)兩個(gè)方面的問(wèn)題。其一，在與他人沖突時(shí)如何解決，這是政治安全；其二，必須保障個(gè)人生存所需要的物質(zhì)條件，這是經(jīng)濟(jì)安全。

首先，有個(gè)性的人需要政治安全。我們生活在一個(gè)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)里，每個(gè)人的一生不可能不遭遇到與他人發(fā)生沖突的事情。毋庸諱言，當(dāng)下的社會(huì)充滿了潛規(guī)則。比如交通肇事，我們首先想到的是找關(guān)系，而不是按照一個(gè)規(guī)則，大家都放心地交給司法部門去處理。再比如在高校里，教師的工作毋庸置疑就是要上好課，也就是說(shuō)衡量一個(gè)教師的標(biāo)準(zhǔn)最重要的就是課教的如何，但現(xiàn)實(shí)顯然并非如此?？梢哉f(shuō)當(dāng)下社會(huì)幾乎所有領(lǐng)域都需要所謂的關(guān)系。這就意味著，一個(gè)人若想在社會(huì)上生存發(fā)展必須要迎合大眾，要去搞關(guān)系，這就顯然阻礙了個(gè)性的發(fā)展。而實(shí)際上破除潛規(guī)則，為實(shí)現(xiàn)有個(gè)性的人所需要的政治安全，最根本的辦法就是實(shí)現(xiàn)有中國(guó)特色的社會(huì)主義民主。

我們也可以從賽亞·伯林所提出的消極自由的角度理解政治安全。所謂消極自由是指“主體（一個(gè)人或人的群體）被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他愿意成為的人的那個(gè)領(lǐng)域是什么？”也就是說(shuō)消極自由是界定不被外在力量或人干涉的領(lǐng)域，是“免于……”的自由。積極自由是指“什么東西或什么人，是決定某人做這個(gè)、成為這樣而不是做那個(gè)、成為那樣的那種控制或干涉的根源？”也就是說(shuō)積極自由是由于個(gè)體理性的缺失而需要有外界的力量來(lái)規(guī)定自己，是“去做……”的自由。伯林認(rèn)為這兩種自由觀念貌似在邏輯上相距并不太遠(yuǎn)，但在歷史上看往往朝著不同的方向發(fā)展最終造成相互間的直接沖突。因?yàn)?，積極自由的本質(zhì)是個(gè)體由于理性的缺乏，沒有能力認(rèn)清自己的目的和幸福，而必須認(rèn)同某個(gè)特定的原則或理想。這是對(duì)個(gè)體稱之為人的最大的侮辱。對(duì)此，康德曾有過(guò)極其尖刻的批評(píng)：“沒有人能強(qiáng)迫我以他自己的方式獲得幸?！?，家長(zhǎng)制是“可以想象的最大的專制主義”。因此，個(gè)性的發(fā)展需要一個(gè)“被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他愿意成為的人的領(lǐng)域”［7］。

其次，有個(gè)性的人需要經(jīng)濟(jì)安全。我們先從機(jī)會(huì)均等的角度來(lái)理解經(jīng)濟(jì)安全。為了保障我們有更多的發(fā)展自由個(gè)性的自由時(shí)間，我們還需要我們的社會(huì)是公平的，是機(jī)會(huì)均等的。比如大學(xué)生的就業(yè)問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)是依據(jù)大學(xué)生在學(xué)校期間的專業(yè)知識(shí)、個(gè)人能力、道德品質(zhì)等來(lái)決定，而不應(yīng)該是靠各種關(guān)系，尤其是出身的關(guān)系。否則，大學(xué)生們就不把精力放在學(xué)習(xí)上，而是去學(xué)習(xí)各種潛規(guī)則。美國(guó)著名政治哲學(xué)家羅爾斯也認(rèn)為，“在社會(huì)的所有部分，對(duì)每個(gè)具有相似動(dòng)機(jī)和稟賦的人來(lái)說(shuō)，都應(yīng)當(dāng)有大致平等的教育和成就前景。那些具有同樣能力和志向的人的期望，不應(yīng)當(dāng)受到他們的社會(huì)出身的影響”［8］。

馬克思說(shuō)：“當(dāng)人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時(shí)候，人們就根本不能獲得解放”［9］。這需要有充分的社會(huì)保障體系。這個(gè)領(lǐng)域是馬克思所說(shuō)的必然王國(guó)領(lǐng)域。每個(gè)人要想生存都首先面臨生存所需要的物質(zhì)資料。我們很多人都以為人的需要是無(wú)限的，實(shí)際上這是錯(cuò)誤的，我們的身體就決定我們的需要是有限度的。正如馬克思所看到的，人類的精神會(huì)發(fā)展到能夠合理地調(diào)節(jié)人與自然之間的物質(zhì)交換。所以，我們要學(xué)會(huì)或者說(shuō)我們已經(jīng)開始學(xué)會(huì)了控制自己的過(guò)度飲食、節(jié)制自己的過(guò)分需要等的適度消費(fèi)。在東歐一些國(guó)家，一些發(fā)達(dá)國(guó)家和我們國(guó)內(nèi)的的很多人已經(jīng)不那么追求物質(zhì)享受了。當(dāng)一個(gè)社會(huì)能實(shí)現(xiàn)了分配的公平，能實(shí)現(xiàn)失業(yè)時(shí)也能夠很好地維持肉體存在的時(shí)候，每個(gè)人才有可能不去為生存的物質(zhì)資料作為目的的生活，從而實(shí)現(xiàn)有個(gè)性的人。

三、博愛——人類最高的精神

當(dāng)社會(huì)的生產(chǎn)力發(fā)展到今天，當(dāng)我們建立了上述的安全保障，當(dāng)我們實(shí)現(xiàn)了每個(gè)人的個(gè)性之后，我們必須要思考和規(guī)范的一個(gè)最重要的問(wèn)題就是如何面對(duì)他者。我們必須學(xué)會(huì)愛他人即博愛，而且必須將這種愛變成自覺的，即必須知道為什么愛他人。在這里，筆者著重強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，博愛精神內(nèi)在于有個(gè)性的人，只是由于博愛精神太重要，才將其獨(dú)立并列開來(lái)。

關(guān)于人與人之間的關(guān)系，古今中外的智士賢人多有論述，表現(xiàn)樣態(tài)為探討人性的善惡并揭示何以抑惡揚(yáng)善。人性問(wèn)題一直是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的核心問(wèn)題。被譽(yù)為“中國(guó)古代思想的綜合者”的荀子提出了“性惡論”。荀子認(rèn)為無(wú)論是君子還是小人都有共同的本性，饑餓了就要尋求食物，寒冷了就要尋求溫暖，勞動(dòng)后需要休息，好利厭害，人人如此?！胺踩擞兴煌ｐ嚩?，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也”［10］31。既然人人都是為了自身的利益而爭(zhēng)斗，那么每個(gè)人對(duì)于他者來(lái)說(shuō)都是“惡”，因此，荀子說(shuō)：“人之性惡明矣”［10］293。英國(guó)著名哲學(xué)家霍布斯探究了人的自然權(quán)利。他認(rèn)為當(dāng)外界物體作用于人時(shí)，有助于人的生命運(yùn)動(dòng)就會(huì)感到喜悅和快樂，反之則厭惡和痛苦。人的本性就是自我保存，趨利避害，在自然狀態(tài)下，“權(quán)利的尺度就是利益”。在這種單純的自然狀態(tài)下，每個(gè)人都以自己的理性去判斷自己的行為，彼此之間無(wú)法信任，從而導(dǎo)致“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”。與我們當(dāng)代最為密切的是當(dāng)代西方的觀點(diǎn)。馬克思說(shuō)西方的個(gè)人是原子式的，是“法人”，個(gè)體與個(gè)體之間截然分開，你的就是你的，我的就是我的。這樣理解的人實(shí)質(zhì)上是把每個(gè)人抽象地割裂開來(lái)，孤立出來(lái)，每個(gè)人只是為了自己，而忽略了他者。這樣理解的人就會(huì)導(dǎo)致強(qiáng)調(diào)人與人之間的競(jìng)爭(zhēng)，他者成為自我實(shí)現(xiàn)的障礙。

中西方也有一些思想家持人性本善的觀點(diǎn)。中國(guó)古代的孟子認(rèn)為人先天本性中固有著四種“善端”，這是人不同于禽獸，高于禽獸的本質(zhì)特征。人人都有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。這四心分別是仁、義、禮、智的開端。比如側(cè)人之心，孟子講到見到鄰居家的小孩掉到井里，出手相救并非為了討好小孩的父母，不是為了在鄰里鄉(xiāng)親中獲得好的名聲，也不是因?yàn)槁牭叫『⒖蘼暡皇娣?，就是因?yàn)槿擞猩贫?。而且這些善端并不是受外界的教導(dǎo)所得，是我天賦就具有的“非由外鑠我也，我固有之也”［15］。西方持善待他人的學(xué)說(shuō)有兩大類型，分別是他律和自律。他律將人的善依賴在某人、某物或者某種權(quán)威上，如基督教、佛教和某些政治權(quán)威。自律將人的善依賴于自身而不是某種權(quán)威，如康德認(rèn)為善來(lái)源于人的理性，提出了“道德律”，舍勒提出道德自律在人的“愛的秩序”中。

以往的思想家關(guān)于人性本惡的的思想，是看到了人本性中具有趨利避害的天性。由于生產(chǎn)力的落后，人們陷于對(duì)生活必需品的爭(zhēng)斗之中。比如霍布斯就講到，“最糟糕的是人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險(xiǎn)中，人的生活孤獨(dú)、疲困、卑污、殘忍而短壽”。但是持人性本惡的思想家并不是由此就認(rèn)為人與人之間應(yīng)該是爭(zhēng)斗的關(guān)系，而是謀劃如何教會(huì)善待他人。荀子認(rèn)為雖然人性是惡的，但是要教化百姓起禮儀法制，即“化性起偽”?；舨妓拐J(rèn)為為了每個(gè)人的生存要建立國(guó)家，服從國(guó)家的法律制度。以往的思想家關(guān)于人性本善的思想，或者是像孟子那樣看到了人性之中確實(shí)有的善端，或者是像康德、舍勒那樣認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)善待他人。

對(duì)于以往這些思想家，無(wú)論是持性善論還是性惡論，他們最終的結(jié)論都是教導(dǎo)人要善待他人，對(duì)此我們是表示肯定的，我們認(rèn)為這些思想對(duì)于今天的人學(xué)會(huì)善待他人也有著積極的借鑒意義。那么當(dāng)時(shí)代發(fā)展到今天，我們的生產(chǎn)力取得了巨大成就，以遠(yuǎn)非近代之前所能想象的了，這個(gè)時(shí)候我們?cè)撛趺纯创伺c人之間的關(guān)系呢？馬克思說(shuō)：“‘人’類的才能的這種發(fā)展，雖然在開始時(shí)要靠犧牲多數(shù)的個(gè)人，甚至靠犧牲整個(gè)階級(jí)，但最終會(huì)克服這種對(duì)抗，而同每個(gè)個(gè)人的發(fā)展相一致；因此，個(gè)性的比較高度的發(fā)展，只有以犧牲個(gè)人的歷史過(guò)程為代價(jià)”［12］。這就意味著，人的趨利避害的天性只是在生產(chǎn)力發(fā)展較低的階段才能導(dǎo)致人與人之間的爭(zhēng)斗，而在高級(jí)階段，人的趨利避害的天性也能實(shí)現(xiàn)與人為善。我們站在功利主義這一個(gè)角度來(lái)探討一下當(dāng)代人為何應(yīng)該愛他人。

按照馬克思的說(shuō)法，人生活在必然王國(guó)和自由王國(guó)里。在必然王國(guó)里，當(dāng)代人也必須為了生存而進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)，或者說(shuō)必須應(yīng)對(duì)公共領(lǐng)域。我們今天與以往的社會(huì)最大的不同就是巨大的生產(chǎn)能力，這個(gè)生產(chǎn)能力使人與人之間有可能擺脫為了生存的必需品而與他人進(jìn)行的野蠻爭(zhēng)斗。在以往社會(huì)里，一個(gè)人的生存必需品如吃穿住行可能都由自己來(lái)完成，所以彼此之間沒有感覺到真實(shí)的需要。但是今天這種現(xiàn)象已經(jīng)是完全不可能了，因?yàn)槲覀內(nèi)粘Ｋ玫膸缀跛斜匦杵范疾皇怯勺约荷a(chǎn)的，我們只有依靠他人才能生存。換句話說(shuō)，今天每個(gè)人的生存資料都是他人的勞動(dòng)結(jié)果，他人對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)就不再是敵人而是需要的對(duì)象。還有我們上述所說(shuō)的成就個(gè)性所需要的安全領(lǐng)域，政治安全需要社會(huì)主義民主，正是我們大家組成的聯(lián)合體才使每個(gè)人能保證正義公平的被對(duì)待。生存的底線也是由社會(huì)福利所提供，而這些社會(huì)福利也是他人給予的。因此，我們認(rèn)為在當(dāng)代在必然王國(guó)領(lǐng)域人與人之間也不能夠再是爭(zhēng)斗了，而是互相需要。每個(gè)人都受惠于他人，因此我們每個(gè)人都應(yīng)該愛他人。

在自由王國(guó)領(lǐng)域里，人有機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)自己的個(gè)性。首先，我們說(shuō)每個(gè)人實(shí)現(xiàn)個(gè)性的發(fā)展，所需要的安全條件只有依靠他者才能提供出來(lái)。個(gè)性的人所蘊(yùn)含的全面發(fā)展和作為目的本身的人類能力的發(fā)展也同樣需要他人?！叭藗儚囊婚_始，從他們存在的時(shí)候起，就是彼此需要的，只是由于這一點(diǎn)，他們才能發(fā)展自己的需要和能力等等”［13］。我們的全面發(fā)展和能力的發(fā)展都需要他者。實(shí)際上這一點(diǎn)是顯而易見的，我們的全面發(fā)展首先是繼承和模仿他人的成就，然后才致力于發(fā)展自己。我們發(fā)展自己的能力，很多時(shí)候是在與有共同興趣愛好的自由聯(lián)合體中進(jìn)行的。而且，從心里角度分析，沒有他者的關(guān)注與認(rèn)同我們就缺少了很多動(dòng)力機(jī)制?？傊涸谝酝?，他人是我的限制和障礙；而今，他人是我的延展和實(shí)現(xiàn)。因此，即使從功利主義出發(fā)，我們也有義務(wù)愛他人，而愛他人就是博愛。

［1］（德）海德格爾．荷爾德林和詩(shī)的本質(zhì)［M］／／海德格爾·海德格爾選集（上卷）．孫周興，譯．上海：上海三聯(lián)書店，1996：319．

［2］（德）馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集（第3卷）［M］．中央編譯局，譯．北京：人民出版社，2002：326，303．

［3］（德）馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集（第30卷）［M］．中央編譯局，譯．北京：人民出版社，1995：107．

［4］（德）馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集（第25卷）［M］．中央編譯局，譯．北京：人民出版社，1974：927．

［5］（德）馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集（第2卷）［M］．中央編譯局，譯．北京：人民出版社，1995：32．

［6］（德）馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集（第26卷）［M］．中央編譯局，譯．北京：人民出版社，1974：281．

［7］（英）以塞亞·伯林．自由論［M］．胡傳勝，譯．北京：譯林出版社，2003：189．

［8］（美）約翰·羅爾斯．正義論［M］．何懷宏，譯．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988：69．

［9］（德）馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］．中央編譯局，譯．北京：人民出版社，1995：74．

［10］荀子．荀子［M］．張覺，校注．長(zhǎng)沙：岳麓書社，2006．

［11］孟子．孟子［M］．萬(wàn)麗華，藍(lán)旭，譯注．北京：中華書局，2006：245．

［12］（德）馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集（第26卷Ⅱ）［M］．中央編譯局，譯．北京：人民出版社，1973：125．

［13］（德）馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集（第42卷）［M］．中央編譯局，譯．北京：人民出版社，1979：360．