記憶碎片、歷史符碼與二律背反——基于詹姆遜意識形態(tài)與烏托邦的再思考

吳長青

（第一職教傳媒 北京 100040）

記憶碎片、歷史符碼與二律背反
——基于詹姆遜意識形態(tài)與烏托邦的再思考

吳長青

（第一職教傳媒 北京 100040）

詹姆遜的文化研究理論對我們的影響至今還是余煙裊裊，遲遲沒有散盡，東西方雖有意識形態(tài)的差異，但是全球化背景下的文化特征是極具滲透性的，雖不可照搬使用，但詹姆遜思考問題的方法為我們分析自己的文化現(xiàn)象提供了一種思路。記憶和歷史是中國傳統(tǒng)文學(xué)也是中國文人的思維支點，在精神分析誕生之前，這樣的母題為我們的傳統(tǒng)藝術(shù)主張打開了精神的通孔。事過境遷，當(dāng)后現(xiàn)代來臨，我們的文化景觀當(dāng)屬何種類型，又能吸收些什么乃至做出什么？拋開所謂的對西方強勢文化侵略的迎合這樣的俗命題，我們?nèi)杂斜匾饕淮紊羁痰淖穯枴１疚脑嚲蛡鹘y(tǒng)的記憶和歷史兩個語匯，循著詹姆遜的后現(xiàn)代二律背反思路，沿著意識形態(tài)和烏托邦的邊沿就記憶與時間，以及歷史在后現(xiàn)代當(dāng)中的關(guān)系作一次系統(tǒng)的論述，揭示潛藏在它們當(dāng)中的二律背反，有助于我們對傳統(tǒng)文論作現(xiàn)代性的闡釋，同時對新的文本進行合理的拓展和挖掘。

記憶；歷史；二律背反

詹姆遜直陳烏托邦的存在“能夠為那些在概念上無法與現(xiàn)實相區(qū)分而其存在卻與現(xiàn)實相吻合的的那些為數(shù)不多的現(xiàn)象提供一種景觀”[1](p37)。所以烏托邦是作為一種抽象存在的，然而她又是作為一種意識形態(tài)與我們形影不離，同樣不能離開一定的歷史語境。烏托邦作為一種消極意義上的符碼在人類歷史進程中大多數(shù)時期都處于無力的狀態(tài)，“我們越是無法想像的時候，烏托邦就越顯得真實不虛”。烏托邦軟弱的特性之所以能夠沉湎在某種歷史語境中，是由于無法改變的社會體制與充滿動蕩的現(xiàn)實世界之間的距離作為前提的。因此，基于意識形態(tài)下的“想像”或是根據(jù)框架確定的罪惡之源的種種分析總是離不開一定的階級立場、歷史立場或者視角。20世紀(jì)60年代以降，以社會改革為目標(biāo)的政治烏托邦轉(zhuǎn)向了匱乏和貧困以及欲望消費主義的烏托邦，一方面是地球資源的緊張，能源的匱乏，地區(qū)之間的不均衡發(fā)展；另一方面是全球性的文化消費主義的蔓延，這兩者之間包含著一種對立的意識形態(tài)。詹姆遜正是立足意識形態(tài)和恐懼這兩點對烏托邦進行了較詳細的論述，他還再三強調(diào)：烏托邦并非虛構(gòu),雖然它們不是存在之物?！盀跬邪钍俏覀儙缀趼牪坏降男畔?，它來自可能永遠不會存在的某種未來”。

你們也許不明白……你們中的每一個人也許都不會理解我們，你們在你們的生活和時間中掙扎。屬于你們時間里的你們，你們的努力也許以失敗告終……[但是]我們必須努力奮斗以求得生存，并存在下去，成為即將到來的未來。這就是我們接觸你們的原因。[2](p391)

詹姆遜借馬吉·皮埃西描述的抽象的烏托邦來表述——它們是來自未來的時間的旅行者，并向我們發(fā)出關(guān)于未來的警示。

一、記憶與時間

1963年9月，?？略谏稞R—拉—薩拉組織了一次主題為“新文學(xué)？”的討論會[3]（p15），與會者圍繞索萊斯的《虛構(gòu)與邏輯》（載《太凱爾》1963年秋第15期，第3—29頁）并聯(lián)系羅伯—格里耶的《嫉妒》對小說諸方面的知識進行了討論。在這次著名的討論中，討論者們提到了《嫉妒》中時間緯度的問題。我們講故事的時候從來都不是線形的，“實際上一切都已完成，而用現(xiàn)在時來敘述就是真正的倒敘。”而重復(fù)的敘述方式揭示更為深刻的東西，使得同一形象每次出現(xiàn)都不一樣，“我講在它以前和以后發(fā)生的事，我回到了起點……”所以這又不是倒敘，而是連續(xù)的“現(xiàn)在”。《嫉妒》沒有時間方向，壓碎的蜈蚣在墻上的斑跡以不同的形式出現(xiàn)，是空間上的定位。羅伯—格里耶的技巧和視角正是以日常生活為參照，而不是卡夫卡式的以夢幻、以宗教神話為參照。亞里斯多德在《詩學(xué)》中曾高度贊揚了荷馬的真知灼見,“盡管特洛伊戰(zhàn)爭本身有始有終，他卻沒有試圖描述戰(zhàn)爭的全過程”。荷馬是從歷史的某一個點開始的，而把其他內(nèi)容作穿插。時間在這里都成為一種形式，而故事只是一種介入。

幾乎講故事的人都不可能將事件復(fù)原到現(xiàn)場，因為時間是流動的，所有的現(xiàn)在都是未來的過去。因此，福柯認(rèn)為現(xiàn)實是不存在的，世界的語言就是隱喻。現(xiàn)在和過去沒有絕對的界限，時光的隧道是相通的，既是現(xiàn)在又是直接的過去，而不僅僅是記憶中的過去。盡管“所有留在記憶中的也都存在于靈魂深處 ”（In animo sit quidquid est in memoria奧古斯丁《懺悔錄》10.17）記憶除了直接來自經(jīng)驗世界的的意象和符號，經(jīng)受時間的考量；還有就是語言的體驗，是一種反心理主義，屬于思維范疇。正如西塞羅所講述的，隱藏在記憶術(shù)（ars memoriae）的發(fā)現(xiàn)之背后的故事，清晰地展示了想像和頭腦中的意象在記憶中的作用[4]也就是說，在它的周圍存在著這樣一個網(wǎng)絡(luò)，使得符號在時間的流逝中不至于湮沒，這些符號既是同一的，又是差異的；是主動的也是被動的；是主觀的同時又是客觀的。

此外，《藝術(shù)論》一書的佚名作者指出，人們記憶中的意象是“我們想記住的對象的大小、標(biāo)志，或者輪廓”，它們是由演說者的想像產(chǎn)生的用以代替他正在試圖記憶的各種事物的符號。[5]“這些符號儲存在空間、位置，也即大腦的記憶深處”[6]。此時，這些意象與時間并無多少關(guān)系，時間服從語言的敘述，用亞里斯多德的話說，詩人是表述“帶普遍性的事”，而不象歷史學(xué)家記載“具體的事”。想像和語言是記憶的兩翼，“此情可待成追憶，只是當(dāng)時已惘然?！彪m有詩人的故弄玄虛，但其中明顯含有時間的痕跡卻是不容輕視的，“情”在時間中游移飄忽之感，若即若離，大概所謂的記憶與時間不分彼此就是這樣的一個佳境，也即對時間與永恒兩相遺忘，這是中國古典的事例。在西方，亞里斯多德將柏拉圖評判文學(xué)真理性的尺度由超凡的“理式”改為歷史的普遍與必然，是“西方世俗對神圣的最早的詩學(xué)的反動，亦是東西方20世紀(jì)文學(xué)中審美主義思潮這一現(xiàn)代性的根源所在”。[7](p140)時間更多作為一種手段和策略輔助語言和符號。

在結(jié)構(gòu)主義者看來，作者在寫作時不是在“創(chuàng)造”生活、反映生活、再現(xiàn)生活，而是用語言編織虛幻的文本空間。在這層意義上，結(jié)構(gòu)主義者是忽視時間的，線形的時間，事件是因果的，這樣的文能引人閱讀，但無法引人寫作?！拔覀兎Q一切能引人閱讀的文為古典之文?！盵8](p57)相反，則被稱為“能引人寫作的文”。這樣的文是一種永恒的“現(xiàn)在時”，而不是僵死的“過去時”，它常常穿越時空。?？抡J(rèn)同這樣的“現(xiàn)實”，也就是“符號”，語言本身，仿佛就是對意義的直接反抗。[9](p47)他認(rèn)為，“要以一種完全擺脫了形而上學(xué)和人道主義化記憶模式的方式來使用歷史，要使歷史成為反記憶——從而也就展開了另一種時間的形式。”[10](p162)也就是要利用人有限的歷史來擺脫現(xiàn)象學(xué)上“意義”的束縛，甚至對歷史進行批判，成為記憶的反觀照。?？抡f這段話明顯是受尼采的影響，“從《不合時宜的思想》第二部起，尼采從未終止過批評的，是這樣一種歷史，它反復(fù)引入（或總是設(shè)定）超歷史的視點：一種將時間最終的多樣性編織成自我封閉的整體的歷史；一種把一切歸結(jié)為人類主體、給全部往昔變遷提供和諧形式的歷史；一種用末世論的眼光展望未來的歷史。”[11](p156)可以說這是一種積極的行為，也是福柯時代的一種文化“表征”。而在作為文學(xué)的進化論觀點看來，記憶一直沒有退居其后，“記憶是小說的素材，而逝去的世代和過去的思想，同樣也是達爾文建立他的理論所必需的基礎(chǔ)，過去的情感被隱藏起來，含而不露?！盵12](p123)這樣的論述將永遠存在著，它對我們的意義在于激發(fā)我們思考，甚至在告訴我們，記憶在與時間的糾葛中我們充當(dāng)著怎樣的一個角色。

博爾赫斯不能算是例外，在其小說《〈唐·吉訶德〉的作者皮埃爾·孟南》中，通過虛構(gòu)一位作者孟南抄錄《唐·吉訶德》，賦予了塞萬提斯原著以新的意義。他甚至認(rèn)為“文學(xué)中的不準(zhǔn)確是可以容忍的或可信的。因為在現(xiàn)實中，我們也有這種傾向。多數(shù)復(fù)雜概念的簡化都是瞬間的作用。觀察、關(guān)注，這個事實本身就是選擇順序：我們的觀念，所有關(guān)注和注意都帶有一種對無興趣的東西故意省略的含義。我們通過記憶、恐懼和預(yù)感來看和聽?！盵13](p27)這里雖然沒有提及“意義”這類敏感的詞匯，但是可以看作是對“意義”的否定之否定，神學(xué)家認(rèn)為神圣邏各斯因作為絕對，它是非時間性的，如果說有時間也只是邏輯上的，而非事實上即時間上的。這與博爾赫斯是相對的。前者強調(diào)差異，后者強調(diào)同一。這樣的對立立場并不是水火不容，而是一種對照，但兩者與烏托邦都有著千絲萬縷的聯(lián)系。如果說前者是感性的，后者是邏輯意義上的;或者說前者是文學(xué)的,后者是哲學(xué)的。

經(jīng)驗世界中的記憶與時間會出現(xiàn)重疊、回響甚至混亂，通常這是客觀意義上的人類意識上的“表征”，按照線形的秩序進行疊放，但進入人的思維世界后不免會出現(xiàn)變形，因為在人的意識深處會按照人自身主觀的改造，同一件事情不同的人再復(fù)述時情形就會出現(xiàn)不同，符碼之外的意義有著明顯的個體特征，所以從這層意義上說，記憶經(jīng)由時間和個體的加工具有了意識形態(tài)的功能。

能記憶是人的官能，但不是什么都能回憶，無論是美好的還是沮喪的，記憶中都有網(wǎng)狀的圖景，人是會遺忘的動物，時間就是銷蝕器，所有的“意義”都得經(jīng)受時間的考驗，可供回憶。“記憶是歷史記憶的內(nèi)涵，而不是它的定義：意識到一個事實意味著意識到存在于記憶中的過去的事實。在洞察中，記憶已經(jīng)是隱蔽的，除非一個人能夠記憶，否則他就無法讓自己的注意力在一個單一對象上停留足夠長的時間，達成對該對象的洞察；但是在洞察中，這種記憶不被承認(rèn)為記憶，因此我們得到了被稱作‘似是而非的現(xiàn)在’的東西，而這種東西正是記憶的隱含?！盵14](p202-203)在后現(xiàn)代主義者眼里，記憶成了碎片，和時間面臨同樣的厄運?！敖^對的變化等于停滯”在詹姆遜看來這是時間的悖論，“在新的條件下，那種舊的時間性不復(fù)存在，留下的是隨意變化的一個表象，而這些變化又只不過是停滯，是歷史終結(jié)之后的一種混亂”。[15](p18)。于是我們得出一個結(jié)論：記憶是不可靠的，時間是無為的，彼此聯(lián)系又相互獨立。但我們?nèi)孕枰?，就像技術(shù)或市場一樣中立而不作評價。

二、歷史的羞澀

對歷史的表述有若干種，幾乎每一個人或是族群都繞不開歷史。這時候的歷史幾乎也就沒有一個明確的定義，對歷史的研究成了研究的歷史，歷史作為一種哲學(xué)成為可能。歷史是有緯度的，也就是說它與時間有著密不可分的聯(lián)系，然后與現(xiàn)實發(fā)生關(guān)系，再上升到哲學(xué)的高度。亞里士多德眼里的歷史要來得簡單，他高度肯定詩人，而對歷史學(xué)家則充滿著偏見，亞氏不是圣人，他所說的歷史是絕對的歷史。那段著名的論述在今天仍響亮在人們的耳畔，“歷史學(xué)家和詩人的區(qū)別不在于是否用格律文寫作（希羅多得的作品可以被改寫成格律文，但仍然是一種歷史，用不用格律不會改變這一點），而在于前者記述已經(jīng)發(fā)生的事，后者描述可能發(fā)生的事。所以，詩是一種比歷史更富哲學(xué)性、更嚴(yán)肅的藝術(shù)，因為詩傾向于表現(xiàn)帶普遍性的事，而歷史于傾向于記載具體事件。”[16](p81)可以肯定地說，這里的歷史是純客觀的歷史，然而這樣的歷史又在哪里？是理性的歷史？想象的歷史亦或邏輯的歷史？

在本雅明看來，歷史永遠是“現(xiàn)在”的歷史而不是“歷史”的歷史，歷史的作用表現(xiàn)為對自身的“喚醒”或“重組”并為“未來”進行“預(yù)期敘述”[17]這樣的歷史不僅是主觀的,為我所用的，同樣是一種手段和策略，亦即每一個人的話語表述都是不同的，“人們通過每一個人追求他自己的，自覺期望的目的而創(chuàng)造自己的歷史，卻不管這種歷史的結(jié)局如何，而這許多按不同方向活動的愿望及其對外部世界的各種各樣的影響所產(chǎn)生的結(jié)果，就是歷史?！盵18](p243)因為這樣的歷史是朝向未來的，原點是“現(xiàn)在”，歷史只是墻上的一個斑點，可以出現(xiàn)很多次，但是每次出現(xiàn)都是以“現(xiàn)在”作為起點的。紀(jì)年的史表同樣打上了這樣的烙印，這不是人的隨意，而是歷史本身的隨意，歷史同樣有著意識形態(tài)的印記，這是無可奈何的事情。其實這樣的困惑源源不斷地出現(xiàn)，仍成為今天文學(xué)研究者最大的焦慮，說“‘把歷史還給歷史’，是想為闡述歷史提供一劑良方：不以今人尺度為尺度，盡量客觀、公正地對待歷史，讓敘述還原歷史本身。然而，一旦我們開始實施這一方案，就會發(fā)現(xiàn)大量的歷史材料，還有由這些材料構(gòu)成的錯綜復(fù)雜的歷史相關(guān)性，使原來被稱作歷史框架的話語體系，已遠遠承載不下?！盵19]后現(xiàn)代主義者似乎找回了發(fā)言權(quán)，現(xiàn)實在哪里？福柯就曾叫嚷，“我是唯物主義者，因為我否認(rèn)現(xiàn)實”。反現(xiàn)實成了唯物者，現(xiàn)實在語言中，在符碼上，這是結(jié)構(gòu)主義的要義。

讓歷史符碼化和不斷歷史化仿佛有著共通的邏輯。神學(xué)因為擁有絕對力量的上帝，其本無歷史，永恒地?fù)碛凶陨恚篮愕負(fù)碛幸磺?，所以它可以抹殺歷史的存在，但它又不想回避歷史時間，這是十分有趣的一種選擇，于是它想出了一個辦法，就是邏輯，以邏輯秩序為序，所以“只有當(dāng)歷史擁有了充分的長度，人才可能發(fā)現(xiàn)本來似乎沒有聯(lián)系的事件間的邏輯關(guān)系，才能將歷史的東西還原為邏輯的東西，還原為邏各斯，從而更具整體性和實在性地理解歷史。”[20](p302)這樣的論述似乎又很完美，比世俗世界更為簡潔。這時我們就不能不追溯歷史的由來。

更多的時候，歷史論為實用主義的工具，博爾赫斯借皮埃爾?孟南說出這樣的話，“真理，以歷史為母，它是時間、所有行為、過去的見證、作為現(xiàn)在的榜樣和教訓(xùn)，以及對未來的警告多種因素的抗衡?！泵夏鲜峭ふ材匪梗╓illiam James）的同時代人，他沒有把歷史定義為對現(xiàn)實的研究，而是定義為現(xiàn)實的起源。在他看來，歷史并不是過去發(fā)生過的東西，而是我們以為發(fā)生過的東西?！斑^去的見證、作為現(xiàn)在的榜樣和教訓(xùn)，以及對未來的警告”，完全是赤裸裸的實用主義[21](p114)其實博爾赫斯說出了某種存在的危險，他重申，“我想，歷史，尤其是真實的歷史，是很有羞怯心的，其實質(zhì)性的日期在相當(dāng)長的一段時間內(nèi)是不為人所知的?！盵22](p114)博爾赫斯這里說出了歷史的真相，有，但不為人所知，亦即歷史具有神秘化的一面。通常的歷史被人們誤讀了，所以歷史回到符碼和語境，甚至成為語言的修辭也是一種不得已的退路，

R.G.柯林伍德對歷史的讀解別有意味，他認(rèn)為歷史是關(guān)于事實的知識，即具體的思想。而他又說，歷史作為一種知識形式是不可能存在的。這兩者的關(guān)系不是因果的，后者可以看作前者的語境，因為“歷史是關(guān)于一個無限整體的知識，盡管它的各個部分在結(jié)構(gòu)上重現(xiàn)了整體的計劃，但是只有通過參照各個部分的背景關(guān)系，才能對各個部分加以認(rèn)識。而由于這種背景關(guān)系總是不完整的，所以我們永遠無法知道一個單一的部分實際上是什么樣子的?！盵23](p223)這樣說也許我們有難以抑制的悲觀，我們身在歷史中又不知道真正的歷史在哪里。書寫歷史成了一種虛妄，甚至是一種徒勞，在交叉的花園小徑中我們居然找不到回家的路。海頓.懷特(White)于<<后設(shè)歷史學(xué)>>(Metahistory)闡明歷史寫作是 “一種以敘事散文形式呈現(xiàn)的文字話語結(jié)構(gòu),意圖為過去種種事件及過程提供一個模式或意象.經(jīng)由這些結(jié)構(gòu)我們得以重現(xiàn)過往事物,以達到解釋它們的意義之目的?！盵24]這又加劇了我們的悲觀，但我們又不能無視它的實際存在。

研究中國文學(xué)的人大概不會忘記這樣一件頗有趣味的事件。胡適應(yīng)《申報》之邀，為《申報》創(chuàng)刊五十周年（1872—1922）紀(jì)念出的題為“最近之五十年”的大型紀(jì)念刊寫一篇紀(jì)念文章，于是胡適寫了著名的《五十年來之中國文學(xué)》。這對一般人來說是頗為為難的事，一方面自己就是事件中人，一方面需要自己對過往的敘述，雙重身份的處理得有見地，不然貽笑大方，因為當(dāng)時仍有同一事件的見證者還存焉。事實上，在《五十年來之中國文學(xué)》中胡適將自己的人稱作了調(diào)整，盡管這樣還是招到了當(dāng)時人的質(zhì)疑。不過這一事件得到了羅蘭·巴爾特的稱贊和理解，“在保守的中國，文學(xué)革命的主張不能是歐美文學(xué)變革的道路和方式的直接搬演，它必須在傳統(tǒng)中獲得廣泛性支持，方能穩(wěn)住根基。就最終的效果來看，這種策略性考慮又將轉(zhuǎn)化為實質(zhì)性的歷史內(nèi)容。兩者之間復(fù)雜的運作關(guān)系，顯示出胡適在 《五十年來中國之文學(xué)》中所采用的閱讀策略，‘其作用不再只是去交流或表達，而是強加上了某種語言之外的東西，它既是歷史，又是我們在歷史中采取的立場’?！盵25](p24)胡適的行為是個案但又不同于通常意義上自傳一類的東西，它需要我們用立場去填補周圍結(jié)構(gòu)中的“空白”。

所以對文學(xué)進行歷史研究同樣存在著虛妄。它只存在于歷史學(xué)家發(fā)現(xiàn)、匯集的關(guān)于過去的信息的總和之中。

歷史主義批評的兩種類型用詹姆遜的話來說，就是歷史化運作所遵循的兩條不同的道路：“客體的道路和主體的道路”，前者探討的是“事物本身的歷史根源”，后者探討的是我們試圖用來理解這些事物的概念和范疇的 “更加難以捉摸的歷史性”[26](p79)在文本與語境之間有一種辨證運動，兩者之間存在著一種“互通”。而在黑格爾的歷史哲學(xué)中，歷史被設(shè)想為一種絕對實體的顯示，世界精神展示在歷史的宏大的交互作用中?！袄硇詫v史的發(fā)生是內(nèi)在的，在歷史中并通過歷史來實現(xiàn)它自身”[27](p34-42)像黑格爾一樣，馬克思將歷史看作遵從一種內(nèi)在法則的事件系列。歷史進展為一種邏輯的、必然的過程，追隨黑格爾，馬克思將這種過程稱為一種辨證的過程?！皻v史，將其和我們的行文聯(lián)系起來說，是被一種絕對的原則所統(tǒng)制的，而并不是偶然事件或任意行動的一種結(jié)果。在歷史變化之流中潛藏有一種意義：它能被人們發(fā)現(xiàn)，已被馬克思本人所揭示?！盵28](p35)在詹姆遜那里，歷史主義是其馬克思主義闡釋學(xué)的一部分。在《馬克思主義與歷史主義》中詹姆遜依次分析了四種典型的歷史觀，文物主義（antiquarianism）、存在歷史主義 （existential historicism）、結(jié)構(gòu)類型學(xué)（structural typology）和尼采式的反歷史主義（Nietzschean antihistoricism）[29](p83)這四點基本上都是基于馬克思所認(rèn)同的作為一種生產(chǎn)方式，福柯曾高度贊賞尼采在系譜學(xué)上對歷史的運用，“在某種意義上，譜系學(xué)回到了尼采1874年認(rèn)識到的三種歷史模式。這種回復(fù)超越了尼采以生命、以生命的判定和創(chuàng)造權(quán)力的名義所作的駁斥，是變形后的回復(fù)：對遺跡的崇拜變成了滑稽模仿，對古老連續(xù)性的虔敬變成了系統(tǒng)的分解，用今天所持的真理批判往昔的不公正變成了以認(rèn)識之志所特有的不公正摧毀認(rèn)識主體?！盵30](P165)可以說，詹姆遜對此都作了合理的吸收和利用，最終形成自己的馬克思主義文化詩學(xué)觀，并確立了自己的馬克思主義闡釋學(xué)中的地位。

三、二律背反

在詹姆遜看來，所謂的二律背反如同康德的經(jīng)典例子：世界有一個開始，世界沒有開始——根本不提供什么解決的辦法，不論你多么努力地反復(fù)考慮。同一性和差異性是它的領(lǐng)域和范疇。在其自身內(nèi)部載有后者的否定或?qū)?，或是相“對立”的東西轉(zhuǎn)化為“相同”的東西。

后現(xiàn)代性的二律背反中詹姆遜找到這樣四種，時間和空間，第三種是自然主義問題，即自然和人性，最后一種是烏托邦。在前文中，筆者將記憶與時間作了“互文”式映照，并把歷史推入這樣的塵俗中。如果我們將記憶和歷史一起納入到文本范疇，并賦予敘述行為那將是另一種景觀?！爸挥性谖覀冋J(rèn)清歷史具有‘文本特質(zhì)’(textuality)及敘述活動性質(zhì)之時,我們才能開始討論歷史話語陳述;而歷史陳述‘可信度’的達成主要并非僅根據(jù)眾說紛紜的“事實”,而是來自人類對事物“可理解性”(intelligibility)所作的努力。這種立論或許有其風(fēng)險,因其可能使歷史書寫的層次降低至預(yù)鑄式敘述模式的地位,也可能過于低估傳統(tǒng)史家所重的考證訓(xùn)詁的重要性。[31](p301)這里的“可理解性”與所謂的洞察是分不開的，后現(xiàn)代時期，人們的洞察能力喪失怠盡，呈現(xiàn)出某種疲憊和衰老的特征。這里不光有時間和速度還有生產(chǎn)方式的原因，包括邏各斯的消失，歷史回到歷史本身，邏輯退其次，讓位于歷史文本，遺忘于時間的泡影之外?！皻v史成為散亂的、無序的、片斷的狀況，既不能根據(jù)它講一個完整的故事，更不能傳達出一個有興味的意思、一種歷史精神、一種哲學(xué)意味?！盵32]完全呈現(xiàn)出碎片式的后現(xiàn)代特征。哪里來的可信度，歷史本身受到質(zhì)疑，甚至連它存在的合法性都令人不安。

尼采的反歷史主義恰恰是在解放人，也就是人的主體性，這就好象永恒時間的里的一個點，永遠的“現(xiàn)在”又回到了開始的一個點，時間在哪里？歷史在哪里？反時間的叩問重又回到時間，反歷史的同時又回到歷史上來。同時，不可回避存在這樣一種可能，讓記憶在時間和歷史間穿梭，使之成為一種“烏托邦“式的夢想，存在著但又不知道他們在哪里？但雖不能解決問題，但時時提醒我們自己的存在，“如果記憶在一種洞察中變得明晰，那么這種洞察就是一種回憶，就是對自己重現(xiàn)過去的事實。這樣的一種活動不是純粹的記憶，而是洞察過程中的明晰記憶，因為它是對此時此地正在記憶的知覺意識。最持久和最連貫的形式的回憶，正是紀(jì)年表編者和傳記作者的活動。但是在這種形式中，回憶不再是簡單的個人回憶，它不可避免地發(fā)展成為集體的回憶。在其生涯的這個階段中，歷史精神變成了傳奇或者傳說的收集者，變成了通過利用其他人們的回憶以便補充自己的個人回憶的歷史學(xué)家?！盵33]（p202-203）

我們不難得出這樣的判斷，時間對遺忘是有利的，同樣個人記憶對歷史也是一種消極的拒絕。正如“烏托邦一樣，它鼓勵某些人拼命實現(xiàn)這種不可能的理想，并反復(fù)使其他人確信那些人永遠不可能一開始便會實現(xiàn)，于是它驅(qū)使激情主義者和教條主義者進入瘋狂，同時又使自由主義者的半心半意獲得了一種停滯性的心智寬慰。結(jié)果，那些急于行動的人可以和不想行動的人同樣確定地拋棄烏托邦，反之亦然?！盵34](p46)所以我們緊張和焦慮，一方面讓記憶對抗時光，另一方面又不得向時光低頭臣服；同樣的道理，若干個體的記憶共同構(gòu)成歷史，歷史對我們個人又沒有負(fù)責(zé)的義務(wù)。所以，我們在同一性和差異性之間不停地轉(zhuǎn)換，這本身又構(gòu)成了一種新的烏托邦。世界不只有一個黑格爾的辨證法，這是我們企及的一個終極理由。

[1]詹姆遜.烏托邦和實際存在[M].詹姆遜文集：第3卷.文化研究和政治意識.北京：中國人民大學(xué)出版社，2004.

[2]同上,轉(zhuǎn)引自 Marge Piercy，Woman on the Edge of Time（NY，1976），pp.197-198.

[3][9]?？碌?關(guān)于小說的討論[M].福柯集.杜小真.編選,上海：上海遠東出版社，2003.

[4]西塞羅.《論演說術(shù)》[De oratore][M].第二輯.E.W.薩頓翻譯.由H.拉克漢姆完成，坎布里奇，麻薩諸塞州，1976.

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G112 < class="emphasis_bold">文獻標(biāo)識碼：A

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1671-5993（2012）01-0045-06

2012-02-09

吳長青（1970-），男，江蘇射陽人，南京師范大學(xué)高級訪問學(xué)者，文學(xué)碩士，文學(xué)創(chuàng)作二級。現(xiàn)為第一職教傳媒網(wǎng)總編輯。