保羅·德曼的寓言解構(gòu)

王 云 李 增

（東北師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，吉林長(zhǎng)春130024）

寓言（allegory），又譯諷喻，是一個(gè)古老的修辭格，也是保羅·德曼解構(gòu)閱讀策略的關(guān)鍵詞。德曼將被浪漫主義所貶斥的寓言與所尊崇的象征的關(guān)系進(jìn)行了解構(gòu)，并將寓言從一種修辭手法擴(kuò)展為一種解構(gòu)閱讀策略。

一、寓言概念的發(fā)展

寓言來(lái)自于希臘文，原意指“另外一種言說(shuō)”。寓言最初指一種敘事文體，作者通過(guò)虛構(gòu)人物、情節(jié)或者場(chǎng)景，構(gòu)成完整的“字面”意義，同時(shí)借此表現(xiàn)另一層相關(guān)的意義。然而，寓言與意義之間的聯(lián)系可能是任意的或者是偶然的，大多數(shù)情況下寓言的可讀性只在于對(duì)傳統(tǒng)的記憶和聯(lián)想。傳統(tǒng)意義上的寓言有歷史寓言和政治寓言，用以諷喻歷史人物或事件；也有觀念寓言，其中用人物表達(dá)概念，用情節(jié)來(lái)闡明抽象的道理［1］。由于可以把抽象的概念和道理簡(jiǎn)單化，所以寓言可以說(shuō)是一種常見(jiàn)的修辭方式。在文學(xué)史上，從班揚(yáng)的《天路歷程》到但丁的《神曲》，從中世紀(jì)對(duì)上帝真理的闡釋發(fā)展到文藝復(fù)興之后對(duì)人和世界的認(rèn)識(shí)，從啟蒙時(shí)期的高度發(fā)展，再到現(xiàn)代社會(huì)對(duì)人與世界關(guān)系的詮釋，一直都起著重要的作用。

寓言的廣泛使用始于中世紀(jì)之后的新古典主義時(shí)期，但卻遭到了隨后的啟蒙運(yùn)動(dòng)以及浪漫主義批評(píng)家的反對(duì)，尤其是在浪漫主義占據(jù)了文學(xué)傳統(tǒng)的主導(dǎo)地位之后。浪漫主義推崇的修辭是象征，因?yàn)槔寺髁x文學(xué)家認(rèn)為象征憑借天才的想象力將主觀世界與客觀世界聯(lián)系起來(lái)。而寓言則以理性表達(dá)為主，缺乏想象力，并且符號(hào)與所指意義之間是分裂的。實(shí)際上，象征與寓言有著相同的表意結(jié)構(gòu)，都是字面義為隱含義服務(wù)，兩者似乎沒(méi)有很大的分別。如果從中世紀(jì)釋經(jīng)的角度看，兩者都具有明顯的形而上學(xué)色彩。但在浪漫主義時(shí)期，象征越來(lái)越脫離圣經(jīng)文化的積淀，轉(zhuǎn)而從個(gè)體經(jīng)驗(yàn)、感受以及審美中來(lái)尋求那些與眾不同的私人化象征，并且以象征的直覺(jué)性特征來(lái)與寓言僵化的理性思維方式相對(duì)立，這一點(diǎn)在歌德對(duì)象征和寓言的分析中可以清楚地看到：寓言是“變現(xiàn)象為概念，變概念為形象”的過(guò)程，而象征則是“變現(xiàn)象為觀念，變觀念為意象”的過(guò)程?？梢?jiàn)，寓言的表達(dá)更為理性、抽象、具有人為性，而象征的表達(dá)由于理念的“不斷地處于活躍狀態(tài)而且不可企及”而具有神秘的不可言說(shuō)性。于是，象征一度由于其直覺(jué)性思維、想象力的反映，對(duì)總體性意義的表達(dá)而成為文學(xué)家和批評(píng)家的寵兒。

黑格爾曾經(jīng)對(duì)寓言的特征進(jìn)行過(guò)總結(jié)，認(rèn)為使寓言和象征相對(duì)立的正是知解力與想象力。黑格爾在他的《美學(xué)》一書(shū)中，稱寓言為一種“自覺(jué)的象征”，是以知解力對(duì)現(xiàn)實(shí)的反映和映照。與象征相比，寓言中有一個(gè)特征，就是抽象概念的人格化，這種特征使主體空洞化，缺乏明確的個(gè)性，外在形象也只是一種本身沒(méi)有意義的符號(hào)。此外，寓言意義所限定的特殊性不直接從屬于人格化的概念，是外在于人格化主體的，因此，主體與其屬性相分離，產(chǎn)生了分裂。一邊是外在的標(biāo)志，一邊是抽象的普遍性，這些與藝術(shù)都不相干［2］。很明顯，黑格爾也是崇尚象征而貶抑寓言的。然而，黑格爾關(guān)于寓言分裂性的表述在20世紀(jì)理論家的筆下呈現(xiàn)出另一類樣貌。本雅明、詹姆遜、德曼等人視寓言為現(xiàn)代藝術(shù)的表現(xiàn)形式，他們認(rèn)為寓言體現(xiàn)了分裂、差異、殘破性以及非邏輯性，并借此重新闡釋了感性與理性、現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系，這些論述深入、系統(tǒng)、已經(jīng)成為一種寓言理論。

本雅明在分析巴洛克悲劇的時(shí)候概括了寓言的特性：“寓言既是約定俗成的又是特殊的表達(dá)，并且兩者各自都是內(nèi)在地相互矛盾的”［3］。雖然本雅明在1940年去世，但是他的論文在60年代卻傳播很快，影響了一大批學(xué)者，這其中就有德曼。德曼正是在本雅明《德國(guó)悲劇的起源》這本書(shū)中，得到了他對(duì)于修辭學(xué)閱讀的一個(gè)總結(jié)性詞語(yǔ)“寓言”，這在德曼的《美國(guó)新批評(píng)的形式和意圖》一文中曾經(jīng)被引用到。這里的德國(guó)悲劇，指的是17世紀(jì)的德國(guó)巴洛克悲劇，其悲劇性體現(xiàn)在對(duì)現(xiàn)世的放棄以及對(duì)未來(lái)的恐懼。這種悲劇中充滿了死尸、廢墟、殘骸，充滿了悲哀、失敗和死亡，沒(méi)有象征意義上的有限與無(wú)限結(jié)合的理想狀態(tài)。寓言所帶來(lái)的絕對(duì)不是象征意義上的內(nèi)向性和諧的幻覺(jué)，而是差異、斷裂、破碎以及名實(shí)不符。本雅明對(duì)寓言的闡釋來(lái)自于對(duì)抗古典主義對(duì)藝術(shù)完整性的追求，而強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代藝術(shù)的殘破性以及現(xiàn)代社會(huì)的破碎性。對(duì)他來(lái)說(shuō)，寓言已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了修辭概念和藝術(shù)形式的外延，而成為一種具有普遍性的美學(xué)范疇。

“寓言精神具有極度的斷續(xù)性，充滿了分裂和異質(zhì)，帶有與夢(mèng)幻一樣的多種解釋，而不是對(duì)符號(hào)單一的表述?！覀儗?duì)寓言的傳統(tǒng)概念認(rèn)為寓言鋪張渲染人物和人格化，拿一對(duì)一的相應(yīng)物作比較。但是這種相應(yīng)物本身就處于文本的每一個(gè)永恒的存在從而不停地演變和蛻變，使得那種對(duì)能指過(guò)程的一維看法變得復(fù)雜起來(lái)。”［4］詹明信的這段話不但概括了《圣經(jīng)》、古典主義時(shí)期以及文藝復(fù)興時(shí)期所遵循的寓言的傳統(tǒng)意義，更強(qiáng)調(diào)了當(dāng)前的文學(xué)理論對(duì)傳統(tǒng)辭格形式的深化和發(fā)展，尤其是對(duì)寓言結(jié)構(gòu)上的研究使我們能夠更加接近寓言的精神內(nèi)涵。

二、寓言——時(shí)間性修辭

德曼在“時(shí)間性修辭”一文中從時(shí)間性的角度分析了三種辭格：象征、寓言與反諷。其中，象征是作為寓言的背景理論出現(xiàn)的，是德曼解構(gòu)的對(duì)象；反諷則是與寓言有著共同辯證特征的辭格。德曼認(rèn)為：象征體現(xiàn)了同時(shí)性的空間性關(guān)系，而寓言的特征則是存在于符號(hào)體系內(nèi)的時(shí)間關(guān)系；反諷雖然是共時(shí)性的，卻像寓言一樣存在著與起源的差異和距離。就文章本身來(lái)看，對(duì)象征的解構(gòu)是立足于浪漫主義的認(rèn)知方式預(yù)設(shè)了主體與客體的統(tǒng)一性基礎(chǔ)上的，德曼認(rèn)為這違反了辯證原則。

基于對(duì)浪漫主義象征的抵制，德曼指出浪漫主義作家本身就在很多的情況下使用了寓言的表現(xiàn)手法而不自知。德曼以盧梭《新愛(ài)洛伊絲》中對(duì)朱莉花園的描寫與英國(guó)小說(shuō)家笛福的《魯濱遜·克魯索》中對(duì)魯濱遜所建立的塵世天堂為例指出：《新愛(ài)洛伊絲》中朱麗的花園似乎是象征自然的美與靈魂的美相符，可是朱麗說(shuō)過(guò)“我對(duì)那里的一切都做了安排”，這里，看似自然全非自然，而是受到人為的控制，因此不是象征意義，而是寓言意義；笛福筆下的天堂也不是真正意義上的伊甸園，而是辛苦勞作的凡人在塵世間建立的“天堂”。朱莉與魯濱遜在自己建構(gòu)的景觀過(guò)程中所承受的困苦以及所傳遞的美德與班揚(yáng)的寓意小說(shuō)如出一轍。這個(gè)分析使我們清楚地了解在浪漫主義文本的內(nèi)部有著與象征相悖的表達(dá)方式，而有時(shí)寓言性的理解更優(yōu)于象征性的理解，這一點(diǎn)可能是作家自己都沒(méi)有想到的，這就顛覆了浪漫主義作家視象征為創(chuàng)作原則的思想。浪漫主義所貶抑的寓言正是他們?cè)趧?chuàng)作中不自覺(jué)地應(yīng)用的，寓言的差異性和分裂性特性正是它應(yīng)該受到重視的特征，因?yàn)樗酥骺腕w同一的幻象，充分正視了主客體分離的事實(shí)。在華茲華斯的筆下，一條河流、一座山脈，也許確實(shí)有地理學(xué)意義上的具體性，但是華茲華斯選取這一具體真實(shí)客體作為意象不是真的將其當(dāng)做客體，而是將其當(dāng)做“不具界限或維度的容器，也就是無(wú)限”［5］。他們代表著詩(shī)人創(chuàng)作中希望他們所反映的特征。在這一點(diǎn)上，我們不得不承認(rèn)，自然界是無(wú)限的，而主體是有限的，主體無(wú)法逃避自然世界的時(shí)間影響，無(wú)法逃離生命的無(wú)常和最終的死亡，這與浪漫主義象征所預(yù)設(shè)的同一性相悖，只是一種幻想。象征和寓言這對(duì)反映在修辭上的對(duì)立，恰好符合了解構(gòu)行為的邏輯，也因此，寓言反而成為德曼修辭解構(gòu)的主要詞匯并被德曼應(yīng)用到針對(duì)文學(xué)史劃分以及認(rèn)知方式轉(zhuǎn)變的總問(wèn)題。

德曼的分析讓我們看到：浪漫主義所推崇的象征是以創(chuàng)作主體的想象力來(lái)彌合主體與客體的關(guān)系；以艾略特為代表的關(guān)于“客觀對(duì)應(yīng)物”所代表的主客體的統(tǒng)一以及以新批評(píng)為代表的文本內(nèi)部自足的統(tǒng)一都是缺少嚴(yán)格的辯證法的，是一廂情愿的。文中通過(guò)對(duì)比寓言與象征突出了寓言所表現(xiàn)的特征：寓言沒(méi)有象征中那種類比以及神秘化的解釋，也沒(méi)有對(duì)統(tǒng)一性和整體性的追求。寓言具有明顯的修辭性和建構(gòu)性，其中包含了一種時(shí)間性因素，這是象征所不具備的。寓言符號(hào)的意義取決于前一符號(hào)的“純粹的先在性”，這說(shuō)明了寓言與自己起源的距離，這種差異否定了自我與非自我的幻覺(jué)式認(rèn)同，從而反映了一種主客體的辯證關(guān)系：

“在寓言領(lǐng)域內(nèi)，時(shí)間卻屬于原初的構(gòu)成范疇。寓言符號(hào)及其意義（所指）的關(guān)系，并不是由教條規(guī)定的……相反，卻是在符號(hào)之間的關(guān)系中，對(duì)與其各符號(hào)相對(duì)應(yīng)的意義已經(jīng)退居次要地位。然而，符號(hào)之間的這一關(guān)系，卻又必然含有一個(gè)構(gòu)成性的時(shí)間因素，也就是說(shuō)，要形成寓言，寓言符號(hào)依然必須涉及先于它的另一符號(hào)。寓言符號(hào)所建構(gòu)的意義，就只能存在于對(duì)前一符號(hào)的（克爾凱郭爾意義上的）重復(fù)中，但是兩者絕不會(huì)完全重合，因?yàn)榍耙环?hào)的重要性就在于它具有純粹的先在性……”［6］207

德曼的這段話是理解其寓言的關(guān)鍵段落，但是對(duì)這一段的解讀卻有很大的難度，因?yàn)榈侣降恼Z(yǔ)言確實(shí)晦澀難懂，而且德曼沒(méi)有對(duì)這段標(biāo)志性的話語(yǔ)做更多的說(shuō)明或者結(jié)論。不過(guò)，對(duì)于寓言所包含的時(shí)間性構(gòu)成要素這一點(diǎn)似乎可以與解構(gòu)的另一個(gè)術(shù)語(yǔ)聯(lián)系起來(lái)，這就是德里達(dá)創(chuàng)造的“異延”（différance）這個(gè)特殊的詞匯，因?yàn)樗润w現(xiàn)了符號(hào)之間的差異（這是空間意義上的），又表明了在差異的符號(hào)系統(tǒng)內(nèi)意義在時(shí)間上的延宕。符號(hào)在這里不再是被靜態(tài)地、線性地進(jìn)行理解和思維的對(duì)象，不是以自身的價(jià)值達(dá)成對(duì)意義的對(duì)稱解說(shuō)，而是存在于一種關(guān)系之中，前一個(gè)符號(hào)給后一個(gè)符號(hào)留下蹤跡，后一個(gè)符號(hào)在與前一個(gè)符號(hào)碰撞時(shí)對(duì)前一符號(hào)進(jìn)行理解和闡釋，因此符號(hào)之間建立起動(dòng)態(tài)的、立體的關(guān)系。德曼的寓言與德里達(dá)的異延何其相似。寓言敘事是從時(shí)間的維度上展開(kāi)的，是歷時(shí)的。寓言的先后順序體現(xiàn)的不是如象征中所呈現(xiàn)的符號(hào)與事物之間的相似關(guān)系，而是符號(hào)之間的關(guān)系，這本身就包含著時(shí)間因素，涉及距離和差異。屬于寓言原初構(gòu)成范疇的時(shí)間性延展以及存在于寓言中符號(hào)之間的差異與異延的概念同出一轍，甚至可以說(shuō)，寓言是異延概念的修辭翻版，無(wú)怪乎寓言會(huì)成為德曼修辭解構(gòu)策略的總結(jié)性概念。

但是，這段話中關(guān)于時(shí)間性的說(shuō)法還有一處是值得思考，不應(yīng)該被忽略掉的：“寓言符號(hào)所建構(gòu)的意義，就只能存在于對(duì)前一符號(hào)的（克爾凱郭爾意義上的）重復(fù)中，但是兩者絕不會(huì)完全重合，因?yàn)榍耙环?hào)的重要性就在于它具有純粹的先在性”?？藸杽P郭爾意義上的重復(fù)在此處應(yīng)理解為：在時(shí)間的差異性中建立起來(lái)的符號(hào)關(guān)系的重復(fù)，是說(shuō)后面的符號(hào)是在對(duì)前面符號(hào)的理解范圍內(nèi)進(jìn)行的，但是由于前一符號(hào)在時(shí)間上的純粹先在性，其所包含的意義只能是在后面符號(hào)對(duì)它的理解中存在一部分，而不是全部，因此兩者不是完全重合。但是，德曼在此似乎由于太過(guò)重視差異，雖導(dǎo)致了洞見(jiàn)卻忽略了這一動(dòng)態(tài)的過(guò)程所產(chǎn)生的效果：“重復(fù)”這個(gè)詞的強(qiáng)調(diào)實(shí)際上暴露了符號(hào)之間的聯(lián)系并不單單構(gòu)成了漫無(wú)邊際的指意鏈，前一符號(hào)的先在性已經(jīng)構(gòu)建了參照點(diǎn)，具有一定意義上的穩(wěn)定性。德曼的洞見(jiàn)顯然建立在這種盲點(diǎn)之上，沿著差異性和任意性的方向越走越遠(yuǎn)了。

當(dāng)然，寓言的差異性絕不限于停留在符號(hào)之間差異關(guān)系的一個(gè)層面上。寓言符號(hào)及其意義（所指）的關(guān)系，并不是人為規(guī)定的或是有一套既定的系統(tǒng)。寓言就像一個(gè)謎，如果知道個(gè)中奧妙，就會(huì)對(duì)其意義心領(lǐng)神會(huì)；如果不知道，就不會(huì)達(dá)成對(duì)其寓言意義的理解，而只是對(duì)其文本符號(hào)的理解。意義一定是通過(guò)寓言符號(hào)才得以實(shí)施。按照德曼的說(shuō)法，寓言說(shuō)明了同自己起源的距離，“阻止了自我與非自我的幻覺(jué)式認(rèn)同”。如此，與象征中主客觀的統(tǒng)一關(guān)系相對(duì)立的是寓言中寓言符號(hào)與其意義的差異關(guān)系。此處我們可以看到，德曼對(duì)寓言與象征的分析中注重的是結(jié)構(gòu)中的差異或統(tǒng)一。所以，對(duì)寓言的闡釋中，寓言的創(chuàng)作層面不再是主要的方面。德曼沒(méi)有對(duì)想象力、聯(lián)想等進(jìn)行討論，留下來(lái)的只是寓言本身。當(dāng)然，從這可以看出德曼的邏輯和辯證是“開(kāi)放的”，因?yàn)樵谡撌龅倪^(guò)程中，如果陷入德曼的理論獨(dú)白（這獨(dú)白由于缺少語(yǔ)法上“我”這樣的主語(yǔ)而顯得相當(dāng)?shù)目陀^冷靜），就會(huì)隨著他的邏輯進(jìn)到一種理論的玄妙當(dāng)中，并且不知該從何處阻止這種邏輯的承接。但是，在對(duì)寓言的概念進(jìn)行分析中，尤其是在對(duì)象征以及寓言進(jìn)行對(duì)比性的分析中，可以清楚地看到德曼拋卻或者說(shuō)故意規(guī)避了與象征相對(duì)的寓言創(chuàng)作過(guò)程的研究，似乎在此處主體的意向性可以忽略不計(jì)。但是，不可忽視的是寓言的創(chuàng)作在某種程度上與象征是相類似的，例如，以具象表抽象；寓言的創(chuàng)作與象征一樣，不是符號(hào)的自為，寓言產(chǎn)生的主觀性被德曼剝離，因此遠(yuǎn)離了目的性，這與德曼對(duì)象征的解構(gòu)邏輯是不相呼應(yīng)的。但這實(shí)在是一個(gè)太過(guò)復(fù)雜的問(wèn)題?！霸⒀圆粌H僅是斷裂、也非純?nèi)环穸?，而是一個(gè)過(guò)程或者動(dòng)態(tài)，其中張力加劇了，矛盾交織在一起，相互作用，甚至惡化?！保?］德曼將分析象征中意象與實(shí)體的對(duì)應(yīng)、主體與客體的對(duì)應(yīng)變成分析寓言中寓言符號(hào)與意義的對(duì)應(yīng)，強(qiáng)調(diào)含有時(shí)間性和差異性的動(dòng)態(tài)過(guò)程，從而將對(duì)問(wèn)題的探討轉(zhuǎn)換了一個(gè)角度，即象征從產(chǎn)生和創(chuàng)作的角度看，寓言則要從閱讀和理解的角度看。這個(gè)轉(zhuǎn)換掩蓋了后面的邏輯，卻也非常巧妙，因?yàn)樗槍?duì)的是長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)學(xué)界對(duì)寓言的貶斥：散文式的、缺乏想象力、抽象性、分裂性等等。這些被貶抑的特征正是德曼要論述的寓言高于其他修辭格之處。

除了時(shí)間性以外，寓言與其他辭格不同之處還在于它并不是在相似性原則上構(gòu)建起來(lái)的。也就是說(shuō)，實(shí)際的文本符號(hào)與本義之間沒(méi)有相似點(diǎn)，因此符號(hào)傳達(dá)它特有的意義，但這個(gè)意義與寓言的本意并不相符，因而呈現(xiàn)出分離的結(jié)構(gòu)。“從結(jié)構(gòu)、修辭的觀點(diǎn)看……寓言的描繪導(dǎo)向一個(gè)與最初的意義背離，一致排斥其表現(xiàn)形式的意義?！保?］75作者直接地或通過(guò)內(nèi)在于文本的規(guī)則即慣例，通過(guò)運(yùn)用實(shí)際的符號(hào)來(lái)表達(dá)本義，而實(shí)際的符號(hào)與本義沒(méi)有類似之處，寓言的結(jié)構(gòu)不代表部分與整體關(guān)系，因此不具有換喻或提喻的價(jià)值。盡管寓言以結(jié)構(gòu)的方式存在于文本中，但是理解這一結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵卻總是存在于當(dāng)下語(yǔ)境之外的某種價(jià)值體系或觀念體系中。

“寓言和象征之間的張力，確證了這樣一個(gè)過(guò)程：神秘化的行為既然是一個(gè)歷史事實(shí)，那么就必須以歷史的方式加以對(duì)待，然后才能開(kāi)始真正的理論闡述。”［6］211這里的神秘化行為當(dāng)然指的是象征對(duì)世界的認(rèn)知和詮釋，使認(rèn)知蒙上了一層神秘化的色彩。浪漫主義或者象征主義的修辭既然已經(jīng)成為一種文學(xué)史或者思想史上的認(rèn)知方式，那么歷史地看，這種象征性的修辭方式應(yīng)該受到辯證的批判和認(rèn)識(shí)。而曾經(jīng)被貶損的寓言則“永遠(yuǎn)具有倫理的意味，倫理這個(gè)術(shù)語(yǔ)表示兩個(gè)獨(dú)特的價(jià)值系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)沖突?！保?］206表現(xiàn)了此沖突的差異性和分裂性應(yīng)該受到理所應(yīng)當(dāng)?shù)闹匾?，這是一種警覺(jué)，是一種對(duì)舊的知識(shí)推倒重演的勇氣和決心。從修辭格結(jié)構(gòu)入手只是修辭認(rèn)識(shí)的一種方法和努力。

經(jīng)過(guò)本雅明和德曼闡釋過(guò)的寓言概念，其內(nèi)涵和外延都發(fā)生了巨大的變化。象征與寓言原本只是簡(jiǎn)單的修辭格，但是當(dāng)形而上的思想將兩者的結(jié)構(gòu)內(nèi)核挖掘出來(lái)并認(rèn)為其中一個(gè)優(yōu)于另一個(gè)的時(shí)候，解構(gòu)的策略就發(fā)揮了威力。對(duì)象征追求統(tǒng)一性的神話被寓言徹底擊碎了，因?yàn)榻y(tǒng)一性只是一種預(yù)設(shè)和幻想，而寓言所體現(xiàn)的時(shí)間性和差異性才是無(wú)所不在的。由是，寓言還原了世界的異質(zhì)性。正是寓言這個(gè)概念總結(jié)了德曼的整個(gè)修辭學(xué)理論，德曼以此為基礎(chǔ)提出了寓言式閱讀這一解構(gòu)意義上的閱讀策略。

三、閱讀的寓言——從修辭手法到閱讀策略

德曼認(rèn)為傳統(tǒng)意義上的閱讀建立在預(yù)設(shè)的指稱權(quán)利基礎(chǔ)之上，因此，傳統(tǒng)意義上的理解首先就是確認(rèn)文本的指稱模式，理解以及對(duì)字面義和比喻義的選擇要靠語(yǔ)境來(lái)實(shí)現(xiàn)，這包括詞匯、語(yǔ)法、慣用法、傳統(tǒng)等等。然而，德曼將指稱模式理解為一種反常的修辭手段，因?yàn)樗鼘⒄Z(yǔ)言的根本比喻性掩藏了起來(lái)。德曼式的閱讀是寓言式的，寓言中所包含的時(shí)間性和差異性被德曼延伸到了閱讀中。在《寓言（朱麗葉）》一文的注解中，德曼寫道：“理解的純粹理性的行為，即所謂‘看’，已被構(gòu)想為一種‘閱讀’?！币虼耍喿x的寓言即為“理解”這一純粹理性行為的寓言：

“所有文本的范例都是由一個(gè)比喻（或是一個(gè)比喻系統(tǒng)）及對(duì)該比喻的解構(gòu)構(gòu)成。但是這個(gè)模式不可能由一個(gè)最終的閱讀來(lái)封閉它，因而它便產(chǎn)生一個(gè)補(bǔ)充的比喻疊加，這個(gè)補(bǔ)充的比喻疊加敘述先前敘述的不可讀性。由于這個(gè)敘述與最初以比喻為中心而最終總是集中于隱喻的解構(gòu)性敘事不同，所以我們可以稱這樣的敘述為第二（或第三）層次上的寓言。寓言的敘述講述閱讀失敗的故事，而諸如《第二話語(yǔ)》的轉(zhuǎn)義性敘事講述的指稱失敗的故事。差異只不過(guò)是層次上的差異，并且寓言并不消除比喻。寓言永遠(yuǎn)是關(guān)于隱喻的寓言（allegories of metaphor），因而也就總是關(guān)于永遠(yuǎn)是閱讀的不可能性的寓言（allegories of the impossibility of reading）——此句中表示所屬關(guān)系的‘的’（of）本身就應(yīng)該當(dāng)做隱喻來(lái)‘讀’。”［8］205

這段話概括了德曼《閱讀的寓言》中的諸多觀點(diǎn)。首先，可以參照德曼關(guān)于隱喻的認(rèn)識(shí)來(lái)理解文本都是由一個(gè)比喻或者是比喻系統(tǒng)構(gòu)成。德曼認(rèn)為，語(yǔ)言符號(hào)對(duì)于事物的指涉性從一開(kāi)始就是比喻性質(zhì)的，因?yàn)樗鼈儾皇钦鎸?shí)的對(duì)應(yīng)，而是一種替代，因此任何文本都是由比喻構(gòu)成的，而且由于比喻的異常性和不確定性，文本在肯定比喻的同時(shí)又解構(gòu)它們。語(yǔ)言這種與生俱來(lái)的特征既肯定自己，又一定會(huì)暴露其反常性。在這一層次上，原初的敘事指的是指稱失敗的故事，即對(duì)真實(shí)世界指稱的失敗。但是，“補(bǔ)充的比喻疊加”所說(shuō)的就是閱讀失敗的故事，因?yàn)殚喿x涉及理解層面，這必然產(chǎn)生對(duì)第一層次敘述的閱讀和理解，由于語(yǔ)言自身的特性，任何理解都不可能形成對(duì)它最終的闡釋，于是敘述的過(guò)程中就產(chǎn)生了比喻的疊加。這就意味著，只要閱讀就會(huì)產(chǎn)生比喻的疊加，而比喻本身就是反常、不穩(wěn)定的，比喻的疊加更強(qiáng)化了這種特性，因此閱讀就成為了寓言，即閱讀與文本之間永遠(yuǎn)無(wú)法真正統(tǒng)一，于是，閱讀就失敗了，它敘述先前敘述的不可讀性。“寓言并不消除隱喻”，因?yàn)殡[喻指的是字面指稱對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的隱喻?！霸⒀杂肋h(yuǎn)是關(guān)于隱喻的寓言”指的是閱讀總是針對(duì)帶有隱喻性質(zhì)的文本的閱讀，因而就是關(guān)于閱讀不可能性的寓言。

其次，這段話里面對(duì)于層次的說(shuō)法是有趣的：“這樣的敘述為第二（或第三）層次上的寓言”。這一方面將指稱失敗的敘述與閱讀失敗的敘述歸為一個(gè)類別的不同層次，又說(shuō)明了其中的差異。一個(gè)類別指的是兩種敘事都是由普遍的比喻性語(yǔ)言構(gòu)成的。而不同層次指的是指稱失敗的故事已經(jīng)是一個(gè)層次，而閱讀失敗就是之上的又一個(gè)層次了。關(guān)于最后一句“的”字的解釋通常意義上是“關(guān)于”或者“來(lái)自”，也就是說(shuō)，“閱讀的寓言既是關(guān)于或設(shè)計(jì)閱讀的寓言，又是來(lái)自于閱讀行為的寓言……‘閱讀的寓言’或‘關(guān)于閱讀的不可能性的寓言’的意思是：敘事是關(guān)于閱讀不可能性的間接、隱藏的故事，以及寓言來(lái)自于閱讀的不可能性或者不可能性來(lái)自于閱讀行為。”［9］米勒雖然認(rèn)可這種雙重閱讀的合理性，但卻不認(rèn)為這是隱喻性的。然而從“關(guān)于”或者“來(lái)自”都可以解釋“的”這一所有格的角度看，它的確是具有隱喻特質(zhì)的。

德曼《閱讀的寓言（信仰自由）》中對(duì)盧梭的文本進(jìn)行了解構(gòu)閱讀，證明了閱讀的不可能性。在《信仰自由》中，盧梭將宗教信仰建立在對(duì)天生的、自然的道德感情的表白上：“應(yīng)當(dāng)以我們內(nèi)心最初感受到的那些情感為限，因?yàn)橹灰覀兊臐撔难芯坎皇刮覀冏呷肫缤?，就始終會(huì)使我們恢復(fù)這些情感的。良心啊，良心，你是圣潔的本能，永不消逝的天國(guó)的聲音！是你穩(wěn)妥地引導(dǎo)一個(gè)無(wú)知的孤陋寡聞然而聰明且自由的人，是你正確地判斷善惡，人類由于你而類似上帝……”［8］238盧梭還在別處提到了被他稱為“良心”的“正義和道德的原則”。德曼毫不費(fèi)力地在其中找到了一系列關(guān)鍵詞構(gòu)成的結(jié)構(gòu)，然后用德曼式的解構(gòu)策略證實(shí)了對(duì)這段話閱讀的不可能性。在這里，有情感與判斷的結(jié)構(gòu)，有人類和上帝的結(jié)構(gòu)，有善惡的結(jié)構(gòu)，還有良心、正義、道德等。人類是怎樣理解上帝的。盧梭曾經(jīng)在這篇文章的原稿中解釋說(shuō)他決不會(huì)知道上帝的本質(zhì)，而只能研究他的特征，甚至也沒(méi)有辦法通過(guò)上帝的特征去想象上帝。但是，盧梭還是將這個(gè)特征想象為推動(dòng)宇宙和安排萬(wàn)物的存在，并且深刻地認(rèn)識(shí)到自己在此想象中加入了理解力、意志和力量。似乎德曼認(rèn)為，盧梭的這種理解表明“上帝的精神與人的精神是互相相似的；人和上帝互為隱喻，因此事實(shí)上他們可以被隨意替代”。當(dāng)我們看到替代就知道已經(jīng)到了德曼式解構(gòu)的關(guān)鍵之處：替代和移置說(shuō)明了隱喻的發(fā)生，人類從自身去構(gòu)想上帝是將上帝容納到了人的思維和判斷之中，互為隱喻的上帝和人在某種程度上可以相互替代，例如通過(guò)良心、正義、道德甚至可以轉(zhuǎn)換到法律，可見(jiàn)，上帝不再是本體論意義上的，而是成為一個(gè)符號(hào)隱喻地存在著，成為閱讀寓言的種子。情感與判斷之間也存在著相似的結(jié)構(gòu)。感覺(jué)是知覺(jué)的基礎(chǔ)，因此情感也成為判斷的基礎(chǔ)，但是判斷就涉及比較，比較則建立起一套差異系統(tǒng)，判斷只能在這差異系統(tǒng)的基礎(chǔ)上建立起來(lái)，所以，判斷有可能是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗季S方式“利用結(jié)構(gòu)的相似來(lái)掩蓋允許結(jié)構(gòu)的真正連接的差異”。相似性取代差異性，這又是隱喻性質(zhì)的，表現(xiàn)出閱讀的不可能性。德曼對(duì)盧梭的另一篇文章《新愛(ài)洛依斯》的閱讀與這一篇非常相像，只是隱喻的結(jié)構(gòu)關(guān)系變成了朱麗葉與圣羅普的愛(ài)情關(guān)系。愛(ài)情既是情欲的隱喻，也是幻想的隱喻。戀愛(ài)中的兩個(gè)人（自我和他者）在對(duì)另一個(gè)人的認(rèn)識(shí)中認(rèn)識(shí)自我，從而不斷互換他們的特性，既而達(dá)到一種認(rèn)同。正如當(dāng)波德萊爾說(shuō)：“自然是一種語(yǔ)言，一個(gè)寓言”的時(shí)候，我們看到是“A是B”的結(jié)構(gòu)，這在德曼看來(lái)是純粹隱喻的結(jié)構(gòu)。該結(jié)構(gòu)將自然與語(yǔ)言和寓言等同在一起，旨在說(shuō)明自然是可讀的，也是可以從表面讀出背后的意義的；即自然具有符號(hào)的指稱性，也有寓言性。但是寓言性是要讀出來(lái)的，對(duì)寓言的閱讀本身就一定是寓言性的。

結(jié)論

德曼的寓言概念是在對(duì)浪漫主義所尊崇的象征概念的反駁基礎(chǔ)上，在對(duì)本雅明寓言的破碎性、差異性特征的繼承上，從時(shí)間性和差異性的角度對(duì)寓言特征的一個(gè)總結(jié)，并將這個(gè)特征用來(lái)表達(dá)閱讀的困境：符號(hào)對(duì)事物的指涉是隱喻性質(zhì)的，符號(hào)之間存在著時(shí)間關(guān)系，閱讀由于是對(duì)符號(hào)的閱讀，理解的過(guò)程中產(chǎn)生了比喻疊加，因此閱讀不可能成為對(duì)確定的意義的閱讀，而只能是產(chǎn)生新的意義，成為閱讀的寓言。寓言就這樣從一個(gè)修辭格到成為一種表現(xiàn)形式到一種美學(xué)范疇再到德曼式的解構(gòu)閱讀策略。

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