“實(shí)踐本體論”:切入馬克思哲學(xué)革命的發(fā)生處——在海德格爾“此在”現(xiàn)象學(xué)的開啟中

孫成竹

(山東省委黨校哲學(xué)部，山東 濟(jì)南 250103)

當(dāng)下正在進(jìn)行的哲學(xué)對(duì)話，逐漸將馬克思哲學(xué)革命的理解引向深入。這為我們從“實(shí)踐本體論”切入馬克思哲學(xué)革命的發(fā)生提供了更大可能性?！皩?shí)踐本體論”從一開始就面臨諸多責(zé)難，有學(xué)者甚至認(rèn)為只有超越實(shí)踐本體論之爭(zhēng)，才能矯正實(shí)踐哲學(xué)研究中的概念化、理論化的偏向。［1］然而，哲學(xué)作為把握在思想中的它的時(shí)代，又不得不訴諸概念。這決定了“實(shí)踐本體論”與馬克思哲學(xué)革命闡釋的某些思辨性特征。實(shí)踐對(duì)現(xiàn)存感性世界和“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的開啟和生成，使進(jìn)一步構(gòu)建和完善“實(shí)踐本體論”日益必要。本文將主要在海德格爾“此在”現(xiàn)象學(xué)的開啟中展開這項(xiàng)工作。

一、海德格爾“此在”現(xiàn)象學(xué):領(lǐng)悟“實(shí)踐本體論”的歷史性契機(jī)

有這樣的哲學(xué)，需要借助別種哲學(xué)才能更好地敞開自身。馬克思哲學(xué)就是如此。海德格爾“此在”現(xiàn)象學(xué)對(duì)“現(xiàn)象”及“現(xiàn)象學(xué)”的獨(dú)特理解，開啟了重新領(lǐng)會(huì)馬克思哲學(xué)的可能。這是因?yàn)?

在海德格爾那里，“現(xiàn)象”意味著某種東西的別具一格的照面方式，即就其自身顯現(xiàn)其自身。現(xiàn)象學(xué)就是讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它。海氏現(xiàn)象學(xué)意味著:第一，顯現(xiàn)者必須具有自身顯現(xiàn)，而且如它從其本身所顯現(xiàn)的“能力”;第二，以描述的方法將現(xiàn)象之顯現(xiàn)展示給人看。前者的關(guān)鍵在于找到可以本真顯現(xiàn)的顯現(xiàn)者，后者則必須付諸詮釋學(xué)。海德格爾找到了“此在”。惟有“此在”具有始源的顯現(xiàn)欲求。因而，“此在的現(xiàn)象學(xué)就是詮釋學(xué)”［2］(P44)?！按嗽凇钡默F(xiàn)象學(xué)基于一種使命——探問存在的意義。在海氏看來，哲學(xué)的對(duì)象是“存在”而非存在者。而“此在”是通達(dá)存在惟一可能的存在者。就此而言，現(xiàn)象學(xué)不僅是一種方法，而且是存在論的可能形式:“存在論與現(xiàn)象學(xué)不是兩門不同的哲學(xué)學(xué)科，并列于其它屬于哲學(xué)的學(xué)科。這兩個(gè)名稱從對(duì)象與處理方式兩個(gè)方面描述哲學(xué)本身。哲學(xué)是普遍的現(xiàn)象學(xué)存在論?！保?］(P45)

“此在”的存在結(jié)構(gòu)是一個(gè)事關(guān)重大的問題。因?yàn)椤艾F(xiàn)象學(xué)的闡釋必須把源始開展活動(dòng)之可能性給予此在本身，可以說必須讓此在自己解釋自己。在這種開展活動(dòng)中，現(xiàn)象學(xué)闡釋只是隨同行進(jìn)，以便從生存論上把展開的東西的現(xiàn)象內(nèi)容上升為概念”［2］(P163)。因而“此在”的本質(zhì)——生存(綻出之生存)的詮釋，就成為海德格爾現(xiàn)象學(xué)的地基。

海德格爾視黑格爾為最大形而上學(xué)家:第一，黑格爾哲學(xué)從意識(shí)出發(fā)。而意識(shí)作為非始源性存在并非哲學(xué)之最后前提。只有歷史性的“此在”才配稱哲學(xué)上的“現(xiàn)象”;第二，黑格爾的“現(xiàn)象”不具有“讓存在”的結(jié)構(gòu)，即意識(shí)只是存在者，而且是非此在式存在者。也就是說，黑格爾未曾脫離形而上學(xué)——將“存在”當(dāng)作存在者的根據(jù)。

較之精神現(xiàn)象學(xué)，“此在”現(xiàn)象學(xué)具有兩大優(yōu)越品格:第一，“此在”是歷史性存在;第二，“此在”的存在具有“讓存在”的結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)只有在歷史視野中才得以可能。也正是在這里，異化才是得以可能的。

海氏對(duì)胡塞爾的超越，正如他自己所言:“現(xiàn)象學(xué)以胡塞爾的《邏輯研究》開山。下面的探索(指《存在與時(shí)間》一書——引者注)只有在胡塞爾奠定的地基上才是可能的。對(duì)現(xiàn)象學(xué)的先行概念的界說表明:從本質(zhì)上說，現(xiàn)象學(xué)并非只有作為一個(gè)哲學(xué)‘流派’才是現(xiàn)實(shí)的。比現(xiàn)實(shí)性更高的是可能性。對(duì)現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)會(huì)惟在于把它作為可能性來把握。”［2］(P45)這意在表明:現(xiàn)象學(xué)并非僅有一種，而是有多種可能形態(tài)。胡塞爾進(jìn)入了艱難而深?yuàn)W的意識(shí)領(lǐng)域，建構(gòu)了意識(shí)現(xiàn)象學(xué)。海德格爾并未緊隨其師在意識(shí)領(lǐng)地中跋山涉水，而是抽身而出，進(jìn)入“此在”的存在，直指存在的意義。這樣一來，他就找到了一條通往“存在”的捷徑。事實(shí)上，海德格爾是通過重新詮釋“存在”的意義——存在者的存在，從而使“此在”與存在掛搭起來。因此，“此在”的本質(zhì)性闡釋必須確保問題提法的恰當(dāng)，即“我們要獲得存在者層次上及存在論上的命題，這樣就可以從存在者本身的存在方式來進(jìn)行現(xiàn)象展示。但最為自明的答案自古流行至今，從這些答案中又派生出問題的種種提法。從將要提出的問題來看，我們?nèi)粢谶@種種答案和種種問題提法面前保持現(xiàn)象展示的優(yōu)越性，此在的現(xiàn)象學(xué)闡釋就必須始終謹(jǐn)防問題提法的顛倒”［2］(P133)?！笆冀K謹(jǐn)防問題提法的顛倒”成為海氏現(xiàn)象學(xué)的基本原則。通過這一原則，海德格爾開啟了人道主義的新視野。

“此在”現(xiàn)象學(xué)敞開了通往歷史之門，而“歷史”無非是“此在”的敞開。此即海氏對(duì)馬克思實(shí)踐哲學(xué)的開啟之所在。必須指出，“此在”現(xiàn)象學(xué)并非現(xiàn)實(shí)歷史本身，它只是為描述現(xiàn)實(shí)歷史提供了方法。因?yàn)椤按嗽凇敝皇恰艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的摹本，這一點(diǎn)保羅·蒂里希看得比較分明。他說:“海德格爾的概念表面上顯出［與超歷史的概念］對(duì)立的一面，即歷史性的概念。但他把人從一切真實(shí)的歷史中抽象出來，讓人自己獨(dú)立，把人置于人的孤立狀態(tài)之中，從這全部的故事之中他創(chuàng)造出一個(gè)抽象概念，即歷史性概念，或者說‘具有歷史能力’的概念。這一概念使人成為人。但是這一觀念恰好否定了與歷史的一切具體聯(lián)系。”［3］(P57－58)無疑，這并不妨礙海氏現(xiàn)象學(xué)的巨大開啟性意義。下文關(guān)于馬克思哲學(xué)的闡釋將主要在這種開啟中進(jìn)行。

二、“實(shí)踐本體論”:切入馬克思哲學(xué)革命的發(fā)生處

在哲學(xué)中，本體的選擇具有基礎(chǔ)性和前提性意義。任何真正的哲學(xué)都無法避開本體論問題，它是哲學(xué)“是其所是”的表征和確證。本體論不但成為哲學(xué)與科學(xué)劃界的標(biāo)志，而且決定哲學(xué)建構(gòu)能否圓融。它與哲學(xué)相互纏繞，如影隨形。黑格爾有個(gè)比喻:一個(gè)有文化的民族如果沒有哲學(xué)，就像一座富麗堂皇的廟宇里邊沒有至圣的神一樣(參見黑格爾:《邏輯學(xué)》，上卷，商務(wù)印書館1966年版，第2頁)。本體論之于哲學(xué)，亦猶神之于廟宇。神賦予廟宇以神圣，本體論使哲學(xué)成為它自己。需要澄清:第一，本體論不是追求世界本源的理論。對(duì)世界本源的探求屬于宇宙論的范疇。本體論以解決存在者何以存在為己任;第二，本體論是哲學(xué)“是其所是”的標(biāo)志，本體論形式的不斷轉(zhuǎn)換是哲學(xué)追尋新的表達(dá)方式的體現(xiàn);第三，本體論并不意味著唯心主義，它和哲學(xué)的唯物、唯心之間也沒有必然聯(lián)系。

海德格爾認(rèn)為，存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的。找到一個(gè)恰當(dāng)?shù)脑醭霭l(fā)點(diǎn)，以便讓“存在”自身如其所是地顯現(xiàn)，是現(xiàn)象學(xué)的關(guān)鍵之所在。海氏找到的是通達(dá)存在的存在者——“此在”。因而，先行澄清“我”——“此在”的存在方式，就成為一切存在論得以可能的前提。“實(shí)踐本體論”是在那場(chǎng)影響深遠(yuǎn)的“實(shí)踐唯物主義”討論中逐步形成的?！皩?shí)踐”對(duì)人的存在而言的始源性、內(nèi)在性和開啟性(即“活動(dòng)……出來”的品格)，使其有資格成為馬克思主義哲學(xué)的本體。這在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》、《德意志意識(shí)形態(tài)》、《共產(chǎn)黨宣言》、《資本論》等著作中都有明顯體現(xiàn)。作為本體，實(shí)踐是先于主客二分的邏輯規(guī)定，但這種規(guī)定固有其歷史性特質(zhì)。這就使其生成性不再借助于黑格爾“實(shí)體即主體”的規(guī)定而達(dá)到真正的自滿自足。

就此而言，馬克思哲學(xué)不是對(duì)黑格爾哲學(xué)的簡(jiǎn)單“顛倒”(實(shí)際上，對(duì)黑格爾哲學(xué)的唯物主義顛倒是由費(fèi)爾巴哈首先完成的)，也不是對(duì)費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的亦步亦趨，而在于“實(shí)踐”作為人的存在方式所特有的“在”出一切可能的在者的生成性。

第一，實(shí)踐的“超越”性。實(shí)踐作為人的存在方式，并非意指孤立絕緣的“主體”，活動(dòng)于現(xiàn)成存在的世界之中。就是說，人是有“世界”的存在，即“說人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實(shí)的、感性的、對(duì)象性的存在物，這就等于說，人有現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象作為自己的本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對(duì)象;或者說，人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命”［4］(P106)。馬克思使用著諸如“對(duì)象”、“對(duì)象性”、“本質(zhì)”等近代哲學(xué)概念表達(dá)著非近代的哲學(xué)視野。所謂“對(duì)象性存在”，是說人向來有自己的自然界并且必須在自己的自然界中才是現(xiàn)實(shí)的存在。一個(gè)沒有自然界的孤立絕緣的主體是無法確證自身存在的:“一個(gè)存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。一個(gè)存在物如果在自身之外沒有對(duì)象，就不是對(duì)象性存在物。一個(gè)存在物如果本身不是第三存在物的對(duì)象，就沒有任何存在物作為自己的對(duì)象，就是說，它沒有對(duì)象性的關(guān)系，它的存在就不是對(duì)象性的存在。非對(duì)象性的存在物是非存在物”［4］(P106)。海德格爾認(rèn)為“此在”的存在方式是“在世界之中存在”，這種在世結(jié)構(gòu)成就了此在的本質(zhì)——綻出之生存。他特別強(qiáng)調(diào)，“綻出之生存”并非“站到外面”，而是“依據(jù)于那種在無蔽狀態(tài)之‘外’(Aus)和‘此’(Da)中的內(nèi)立(Innestehen)，而存在本身即是作為這種無蔽狀態(tài)而成其本質(zhì)的”［5］(P441);“此在向來已經(jīng)超出存在者整體之外而存在了。這種超出存在者之外的存在狀態(tài)，我們稱之為超越(Transzendenz)。倘若此在在其本質(zhì)基礎(chǔ)上并不超越……那么，此在就決不能與存在者發(fā)生關(guān)系，也就不能與它自身發(fā)生關(guān)系”［5］(P133)。就是說，“此在”的“超越”存在是“世界”前來照面得以可能的基礎(chǔ)。在馬克思那里，人作為感性對(duì)象性存在，本然欲求著他的對(duì)象，以便從其對(duì)象中證成自身的存在。正是這欲求，作為一種根本性的生成和開啟，成就了人的存在的展開。此即實(shí)踐的超越性。感性對(duì)象性存在的人進(jìn)行感性對(duì)象性活動(dòng)，構(gòu)成人的在世存在的結(jié)構(gòu)，即“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對(duì)象時(shí)，設(shè)定并不是主體;它是對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些力量的活動(dòng)也必須是對(duì)象性的活動(dòng)。對(duì)象性的存在物進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng)，如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對(duì)象性的東西，它就不進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng)。它所以只創(chuàng)造或設(shè)定對(duì)象，因?yàn)樗潜粚?duì)象設(shè)定的，因?yàn)樗緛砭褪亲匀唤?。因此，并不是它在設(shè)定這一行動(dòng)中從自己的‘純粹活動(dòng)’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對(duì)象，而是它的對(duì)象性的產(chǎn)物僅僅證實(shí)了它的對(duì)象性活動(dòng)，證實(shí)了它的活動(dòng)是對(duì)象性的自然存在物的活動(dòng)”［4］(P105)。實(shí)踐作為人的獨(dú)特存在方式，使馬克思決定性地?fù)P棄了黑格爾和費(fèi)爾巴哈。它提示著馬克思哲學(xué)前提的兩個(gè)原初關(guān)聯(lián)的原則:感性存在和“讓存在”。惟其如此，人的感性對(duì)象性活動(dòng)才能作為“現(xiàn)象”而顯現(xiàn)。如果說黑格爾哲學(xué)的近代性一般地在于其思辨性，那么，費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的近代性顯然在于原初的人和自然的存在的非敞開性。費(fèi)氏“人本學(xué)”對(duì)思辨哲學(xué)是一次“哥白尼式革命”，但封閉的“感性存在”不幸使費(fèi)爾巴哈最終落入了形而上學(xué)。

第二，“自然”和“社會(huì)”作為“實(shí)踐”的生成和敞開。在馬克思語境中，“自然”并非首先意指作為客體的自然界。人的感性對(duì)象性存在也并非意味作為主體的人存在于作為客體的自然之中。毋寧說，它指示出一種原初的張力——人與自然一體無隔，人就是自然，自然就是人。套用海德格爾的話說就是:“人讓自然在出來”。亦即“在實(shí)踐上，人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的對(duì)象(材料)和工具——變成人的無機(jī)的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過程的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自身相聯(lián)系，因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠帧保?］(P56－57)。這段話當(dāng)然不能在主客二分的意義上得到理解。只有在存在論上，“人是自然界的一部分”才是可以理解的。正是人與自然的原初關(guān)聯(lián)，歷史本身才是“人的真正的自然史”［4］(P107)。在近代哲學(xué)中，“自然”是一個(gè)與“人”處于對(duì)待關(guān)系中的無人性的客體，具有相對(duì)于人的存在的絕對(duì)優(yōu)先性。這種看待方式不可避免地生出“自然從何處來?”的尋問。問題的回答成就了唯物和唯心的二元分裂和對(duì)立。在馬克思看來，追問客觀的自然界得以可能的前提正是作為人的活動(dòng)之敞開的自然。沒有這個(gè)前提，自然界的存在就遭遇神學(xué)化的可能。因而“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分割開來的自然界，對(duì)人來說也是無”［4］(P116)。

在馬克思那里“社會(huì)”作為人的存在方式，具有“人讓社會(huì)在出來”的性質(zhì)。因?yàn)?在人的感性對(duì)象性存在中，“人對(duì)自身的關(guān)系只有通過他對(duì)他人的關(guān)系，才成為對(duì)他來說是對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系”［4］(P60)。因而，“首先應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來。個(gè)體是社會(huì)存在物”［4］(P84)。作為社會(huì)存在物，“他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會(huì)生活的表征和確證。因?yàn)椤拔沂亲鳛槿嘶顒?dòng)的。不僅我的活動(dòng)所需的材料——甚至思想家用來進(jìn)行活動(dòng)的語言——是作為社會(huì)的產(chǎn)品給予我的，而且我本身的存在是社會(huì)的活動(dòng);因此，我從自身所做出的東西，是我從自身為社會(huì)做出的，并且意識(shí)到我自己是社會(huì)存在物”［4］(P83－84)。

也許，海德格爾可以讓我們更好地理解馬克思?！按嗽凇钡拇嬖诮Y(jié)構(gòu)——在世界之中存在，對(duì)于理解馬克思的“社會(huì)”極富啟示性:“因?yàn)樵谑来嬖趯儆诖嗽诘幕緲?gòu)成，存在的此在本質(zhì)上就以處于世界內(nèi)的存在者之中的方式而和他人共在，作為在世存在，它從來不是首先處于世界上的現(xiàn)成之物當(dāng)中，然后才將其他人揭示為他們的成員。相反，作為在世存在，它就是和他人的共在，這和他人是否和如何實(shí)際上與它在一起沒有什么關(guān)系。然而，另一方面，此在也不是僅僅首先與他者共在，然后才在與他人共在中遭遇世內(nèi)的事物，相反，與他人共在意味著和其他的在世存在——在世中共在……換言之，在世存在方面，共在以及在——中間有著同樣的本源性?！保?］(P249)甚至當(dāng)“此在”處于“無聊”之時(shí)，反而更能彰顯其“共在”性:“當(dāng)我們并沒有專門地忙碌于事物和我們自身時(shí)，而且恰恰是在這個(gè)時(shí)候，存在者‘在整體中’向我們襲來，例如，在真正的無聊中……這種深刻的無聊猶如寂然無聲的霧彌漫在此在的深淵中，把萬物、人以及與之共在的某人本身共同移入一種奇特的冷漠狀態(tài)中。這種無聊啟示出存在者整體?！保?］(P127)“此在”的現(xiàn)象學(xué)描述并沒有特別標(biāo)畫出“自然”和“社會(huì)”這樣的概念，而是以“在世界之中”來意指“此在”的生存。他指出:無論是把世界表達(dá)為用作表示自然界之全體的名稱(自然的世界概念)，還是把它用作表示人類共同體的稱號(hào)(人格性的世界概念)，都是同樣荒謬的。毋寧說，世界只是“作為某個(gè)此在之緣故的當(dāng)下整體性，是通過這個(gè)此在自身而被帶到這個(gè)此在自身面前來的”，即此在“讓世界發(fā)生，與世界一道表現(xiàn)出某種源始的景象(形象)，這種景象并沒有特別地被掌握，但恰恰充當(dāng)著一切可敞開的存在者的模型，而當(dāng)下此在本身就歸屬于一切可敞開的存在者中”［5］(P185)。此在與世界的關(guān)聯(lián)不能被看作作為這一個(gè)存在者的此在與作為另一個(gè)存在者——世界的關(guān)系，世界不是一個(gè)存在者，它應(yīng)當(dāng)歸屬于此在。

顯然，在始源的人的存在中，海德格爾的“世界”與馬克思的“自然”和“社會(huì)”達(dá)成了視域融合。在馬克思那里，“自然”和“社會(huì)”之于人的感性對(duì)象性活動(dòng)而言，并不是兩個(gè)不同的概念。它們其實(shí)是同一個(gè)東西，即“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的同一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”［4］(P83)?！艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在自身敞開中經(jīng)歷了異化及其揚(yáng)棄的過程。異化勞動(dòng)把人變成原子式的個(gè)人，使他不是作為人的人而存在，從而遠(yuǎn)離了他本然的社會(huì)性。只有在歷史中并通過歷史，人才得以復(fù)歸本真的社會(huì)存在?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》關(guān)于人的本質(zhì)的規(guī)定——“人的本質(zhì)，不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”［7］(P56)，就是人在揚(yáng)棄異化之后、向自己的本質(zhì)的真正復(fù)歸。

在批判舊唯物主義和費(fèi)爾巴哈人本學(xué)時(shí)，“實(shí)踐”的開啟性得以充分彰顯:“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的”［7］(P54)。馬克思強(qiáng)調(diào):對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性應(yīng)當(dāng)從“主體”(亦做“主觀”——引者注)方面來理解。在西方哲學(xué)中，“主體”(譯作“主觀”似乎更為恰當(dāng)——引者注)一詞有兩種含義:一是認(rèn)識(shí)論的主客二分之主體;二是存在論的先于主客兩分的、自在自為的人的感性存在本身的主動(dòng)性。這里的“主體”顯然是指后者，即原初的主客無分、物我相融的人的感性存在的生命性。馬克思在這種意義上使用“主體”，直接來自黑格爾的啟發(fā)。黑格爾認(rèn)為，概念自己否定自己，自己發(fā)展自己，具有無限的主體性。這樣的主體性寓自身于客體中恰如在自己家中一樣自作主宰。由于人的感性活動(dòng)取代“絕對(duì)精神”，主體性就在馬克思那里獲得了本真含義。需要指出，“主體”的這種意義絕不意味馬克思在理解人的存在上的唯心主義姿態(tài)。相反，人的實(shí)踐的主體性恰恰使其真正超越了唯物與唯心的二元分裂和對(duì)立。

正如何中華教授所說:“實(shí)踐開啟了一切可能的存在者之存在。就此而言，它成為存在者之存在的召喚者。一切存在者的‘是其所是’，皆成就于實(shí)踐境遇的開顯之中。在實(shí)踐這一原初性范疇的展開中，一切可能的存在者‘是其所是’，即顯示并證成自身。實(shí)踐的開啟性和建構(gòu)性即在此被成就。實(shí)踐乃是存在之源，它讓存在者‘出場(chǎng)’、‘顯示’、‘澄明’、‘綻放’……總之讓其‘在’起(出)來?！保?］“實(shí)踐”“活動(dòng)出……來”的品格所具有的開啟性使其有資格作為馬克思哲學(xué)的本體。在這個(gè)意義上，“實(shí)踐本體論”就是“人的存在的現(xiàn)象學(xué)”。

總之，海德格爾“此在”現(xiàn)象學(xué)為我們提供了領(lǐng)悟馬克思哲學(xué)的命運(yùn)性契機(jī)。在此一維度中，實(shí)踐“活動(dòng)……出來”的品格，在開啟一切可能的存在者之存在的同時(shí)，也成就了人的存在的超越性——自由。這就從“實(shí)踐本體論”層面使馬克思哲學(xué)革命的發(fā)生獲得了恰當(dāng)?shù)睦斫狻?/p>

［1］曾凡躍.超越實(shí)踐本體論之爭(zhēng)——基于馬克思實(shí)踐哲學(xué)主軸的視域［J］.探索，2011，(2).

［2］海德格爾.存在與時(shí)間［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987.

［3］保羅·蒂里希.蒂里希選集(上卷)［M］.上海:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999.

［4］馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京:人民出版社，2000.

［5］海德格爾.路標(biāo)［M］.北京:商務(wù)印書館，2000.

［6］洪漢鼎.現(xiàn)象學(xué)十四講［M］.北京:人民出版社，2008.

［7］馬克思恩格斯選集(第1卷)［M］.北京:人民出版社，1995.

［8］何中華.實(shí)踐唯物主義的奠基之作——再讀馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》［J］.東岳論叢，2006，(3).