經(jīng)濟學價值論轉(zhuǎn)向的內(nèi)在邏輯——基于精神現(xiàn)象學的解讀

單許昌

（上海財經(jīng)大學 人文學院，上海 200433）

西方經(jīng)濟學經(jīng)歷了三種不同的范式表述階段：從古希臘的“家庭管理術(shù)”，經(jīng)過近代的“政治經(jīng)濟學”，發(fā)展為“現(xiàn)代西方經(jīng)濟學”?！罢谓?jīng)濟學”和“現(xiàn)代西方經(jīng)濟學”除了范式表述差異很大之外，理論上的“阿基米德點”也發(fā)生了變化。其中，最著名的要數(shù)“勞動價值論”、“效用價值論”兩大體系的博弈。

勞動價值論和效用價值論之間的論戰(zhàn)從19世紀中后期開始，從來就沒有停息過。我國不少學者從經(jīng)濟學角度分析了諸如使用價值、效用、交換價值、價值和價格的區(qū)別，這些分析切實澄清了一些糾纏不清的概念混淆，但是，鑒于這些概念的微妙關聯(lián)，有些解釋還難以自明。

當別人把黑格爾當成一條“死狗”進行批判的時候，馬克思在《資本論》第二版跋中明確指出：“我公開承認我是這位大思想家的學生，并且在關于價值理論的一章中，有些地方我甚至賣弄起黑格爾特有的表達方式”。①同時，馬克思特別看重精神現(xiàn)象學，曾稱“精神現(xiàn)象學是黑格爾哲學的真正起源和秘密”，在《德意志意識形態(tài)》中又稱精神現(xiàn)象學是“黑格爾的圣經(jīng)”。②黑格爾精神現(xiàn)象學的前三個階段揭示的是理性如何以外部意識為起點，經(jīng)由“自我意識”，最終綜合生成了理性的發(fā)生過程，是理性進程的縮影。經(jīng)濟學以“理性經(jīng)濟人”為基本前提，而黑格爾則是理性主義最高峰的坐標。我們可以從黑格爾論述的理性發(fā)生的進程中，看到近現(xiàn)代經(jīng)濟學范式轉(zhuǎn)型和學術(shù)基底變遷的原因。

如表1所示，基于理性發(fā)生的環(huán)節(jié)與經(jīng)濟學價值論范式的轉(zhuǎn)化，可以看出這兩者之間的同構(gòu)關系和精神現(xiàn)象學所揭示的理性發(fā)生環(huán)節(jié)，為經(jīng)濟學范式轉(zhuǎn)型奠定了理論基底。

一、從勞動價值形態(tài)到效用價值形態(tài)

價值，在經(jīng)濟學上是一個比較混亂的概念，《科林斯經(jīng)濟學辭典》將“Value，價值”解釋為“資產(chǎn)或產(chǎn)品以貨幣形式來衡量的價值。早期的經(jīng)濟學家，例如亞當·斯密和大衛(wèi)·李嘉圖，認為商品或資產(chǎn)的價值取決于生產(chǎn)該商品或資產(chǎn)所需要的勞動投入。稍后的經(jīng)濟學家，如威廉·斯坦利·杰文斯，強調(diào)消費者從該商品中獲得的效用決定了該商品的價值。現(xiàn)在，經(jīng)濟學家認同了供給和需求因素對決定商品的價值非常重要，即以市場價格的形式來實現(xiàn)。”③

表1 精神現(xiàn)象學的理性發(fā)生過程與經(jīng)濟學價值范式轉(zhuǎn)型的同構(gòu)性

從配第到斯密和李嘉圖的近代古典政治經(jīng)濟學堅持的是勞動價值論，馬克思在勞動價值論的基礎上發(fā)現(xiàn)了剩余價值理論。奧地利等學派的效用論反對將價值歸結(jié)為勞動，威特利認為，不是勞動使物品具有價值，而是它們有價值才值得為它而勞動。邊際學派的學者們，熱衷于微積分分析，將經(jīng)濟學改造為快樂與痛苦的微積分學。而且，這些學者還將“沙漠中的人”和“孤獨的旅行者”的極端例子作為依據(jù)。進入20世紀，馬歇爾將成本理論、供求理論和邊際效用理論結(jié)合起來，提出了均衡價格理論。

《科林斯經(jīng)濟學辭典》將效用解釋為“個人從商品和服務的消費中獲得的滿足或愉悅”④。早期效用理論是基數(shù)效用，根據(jù)《科林斯經(jīng)濟學辭典》的解釋，基數(shù)效用是“消費者以絕對標準衡量消費一件產(chǎn)品所獲得的（主觀）效用或者滿意程度。這表明可以精確衡量消費一件產(chǎn)品所獲得的效用，早期的經(jīng)濟學家認為，可以用離散單元作為效用單位來衡量效用。然而，人們已經(jīng)證明不可能建立一套精確的測量方法來測量基數(shù)效用，因此消費者均衡理論采用序數(shù)效用來替代基數(shù)效用”⑤。什么叫做序數(shù)效用？“消費者從消費某產(chǎn)品中獲得的（主觀）效用或滿足程度，用相對等級來衡量……序數(shù)效用衡量方法是將消費者對產(chǎn)品的偏好排序……序數(shù)效用衡量方法允許將消費者在兩種產(chǎn)品之間的偏好用無差異曲線的形式來表示”。⑥

對于價值實體的認識，馬歇爾認為價值實體既不是勞動時間，也不是效用：“首先用貨幣來表示它們的價值，并稱這樣表示的每樣東西的價值為價格?！雹唏R歇爾將需求內(nèi)生于價值之中，改變了勞動價值論將需求因素外生化的做法。

黑格爾精神現(xiàn)象學的理性生成過程從哲學上預示了經(jīng)濟學價值論的演化過程。近現(xiàn)代價值論演化過程是從客觀價值論出發(fā)，經(jīng)由主觀效用形態(tài)，最終達到價格的市場均衡。因此，我們只有深刻認識到理性發(fā)生的過程，才能真正體味西方經(jīng)濟學范式轉(zhuǎn)換的精神內(nèi)核。

二、精神現(xiàn)象學的理性發(fā)生過程

（一）外部意識的歷險鏡像：意謂—知覺—知性

第一，感性階段的意謂（即個別事物）是無法用語言說出的。黑格爾認為，感性事物并非最真實的，上升到概念分析才是最真實的?！凹兇嬖凇狈至殉鰞蓚€“這一個”：作為自我的“這一個”和作為對象的“這一個”。作為對象的這一個被設定為主要的關系，“自我是一種認識作用，它之所以知道對象，只是因為對象存在，而這能認識的自我則是可以存在也可不存在的”。⑧但對象卻存在，它是真實的、是本質(zhì)的。通過對“這時”和“這里”進行的語言分析，語言說出的是共相，不能說出“意謂”的東西。這樣與當初感性印象相比，自我和對象反轉(zhuǎn)了過來，感性確定性的真理，不在對象之中，反而在自我的意謂之中了。

第二，知覺的個別性與普遍性的對立。知覺的一個普遍原則是“我是一個共相，對象也是一個共相”⑨。在“事物的簡單概念”里，我們看到事物既是“諸多特質(zhì)之機械的集合”，又是“單一”，當然也是“諸多特質(zhì)自身”。在知覺里，達到了意識和對象的同一性，即達到了“知識”。在知覺階段，對象雖然是個別性和普遍性的聯(lián)合，但是，它只看到一些彼此并列的諸事物，還沒有把握諸事物共同的本質(zhì)，超感官界被設定為感官事物和知覺對象的真理，還僅僅是現(xiàn)象。

第三，知性從事物背后尋找的統(tǒng)一性規(guī)律。在知性階段，統(tǒng)一性占據(jù)很重要的位置，“統(tǒng)一性直接地過渡到展開為復多，而復多又被歸結(jié)為統(tǒng)一”，[10]規(guī)律作為現(xiàn)象的真理，只是作為“差別與同一”。在知性階段，要從個體事物的現(xiàn)象背后，尋找絕對的共相、規(guī)律。在意識階段，“意識本身”構(gòu)成了三個階段，即感性、知覺和知性。認識對象還處于主體之外，為異己的東西。

（二）自我意識的激烈斗爭：從欲望出發(fā)經(jīng)由主奴斗爭卻得到苦惱意識

第一，生命的自我保存欲望，是從外部意識轉(zhuǎn)向自我意識的驅(qū)動力量。“自我意識就是欲望”，“確信對方的不存在”。[11]人是一種欲望的存在，自我意識于是揚棄欲望，“自我意識只有在一個別的自我意識里才能獲得它的滿足?！盵12]也就是說，人們尋求并需要他人的承認。

第二，主奴關系斗爭顛倒性變化：勞動使人克服了恐懼，超越了自然欲望。最初通過生死的斗爭來證明自身的存在，結(jié)果出現(xiàn)了兩種意識：其一是獨立的意識，它的本質(zhì)是自為存在，另一為依賴的意識，它的本質(zhì)是為對方而生活或為對方而存在。前者是主人，后者是奴隸。隨后“主奴”關系卻出現(xiàn)了戲劇性的變化，奴隸當初曾經(jīng)感受過死的恐懼、對絕對主人的恐懼。如今通過勞動“取消自然的存在”，勞動陶冶事物，使得奴隸成為“自為存在”，同時，克服了恐懼?！皼]有陶冶事物的勞動則恐懼只停留在內(nèi)心里，使人目瞪口呆，而意識也得不到提高與發(fā)展。如果沒有最初的絕對的恐懼，意識就要陶冶事物，那么它只能是主觀的、虛妄的偏見與任性”。[13]主人因為不勞動，只滿足自己的私欲，沒有達到普遍性，因此，最終會墮落，奴隸反而會上升，主奴關系最終走向了和解和更高層次。

第三，自我意識自由遭遇到斯多葛主義和懷疑主義，最終陷入了苦惱意識。黑格爾認為，不能像斯多葛主義那樣，將自由限定在思維里，斯多葛式自由僅僅是徒具形式的虛假自由。他們所謂的真與善，智慧與道德，不久之后就被人“厭倦”了。因為只是空談天理，忽視人欲，最終只能是“偽君子”和違背人性的。懷疑主義一方面認識到它的自由能夠超越混亂和偶然的東西，達到和諧，但它發(fā)現(xiàn)又不得不回到顛倒性的偶然里。

（三）理性確定性：從觀察理性到行動理性最終達到“自在自為的實在個體性”

自我意識鬧得身心疲憊和二元對立，只有理性才給人家園感。

第一，作為觀察的理性，就要走向事物，將事物的感性改變?yōu)楦拍睢Ｗ鳛橛^察的意識，應當“走向事物”，“所認識的是意識自身”，[14]也就是說要從觀察事物中發(fā)現(xiàn)規(guī)律，思維規(guī)律、心理學規(guī)律和個體性規(guī)律都表明這一點，同樣，那種外在聯(lián)系，比如面相學和頭蓋骨學，大多都是外在的而不是內(nèi)在的聯(lián)系。在這里，“自我意識發(fā)現(xiàn)事物即是它，它即是事物”，這里強調(diào)了邏各斯的一面。

第二，作為行動的理性，理性要重返自我意識。自我意識的直向運動趨向倫理世界，行動的理性認識到“他們?yōu)槲?，我為他們”。自我意識的反向運動就是道德世界，按著自然法則作為特殊性的人終究要死的，只有追求普遍性，才能消除特殊性。理性還要反對兩種傾向，一種是按著本能行事的“自大狂”，一種是壓抑個性的斯多葛“德行”主義。普遍的東西，只有通過自我實現(xiàn)的行動才能達到，個體性是普遍的實在性，第二階段強調(diào)了努斯的一面。

第三，達到自在自為的實在個體性，理性才能實現(xiàn)。其一，實在的個體性以個人為中心，如果想要自己生產(chǎn)的東西得到實現(xiàn)，不能欺騙他人，而是要使得個別性符合普遍性的規(guī)律，它所謂的“實現(xiàn)”是要“以便它自己的事情變成并且一定變成一切人的事情”。[15]其二，既然精神動物王國里有欺騙，就必須要進入到立法的理性階段，過渡到倫理實體的形式里。倫理的本質(zhì)自身并不直接是一種內(nèi)容，而只是一種尺度，它根據(jù)是否自相矛盾來判定一種內(nèi)容能否成為規(guī)律或法律。其三，創(chuàng)立法律的理性，于是下降而為一種僅僅審核法律的理性。如沒有誠實性，法律就不成其為意識的本質(zhì)，法律的審核也不成其為意識內(nèi)部的行動。經(jīng)濟活動中，倫理成為理性的內(nèi)在根據(jù)，法律成為理性的判斷依據(jù)。

理性要經(jīng)歷“精神動物的王國”、“立法的理性”和“審核法理的理性”三個環(huán)節(jié)，以便完成理性的三個形態(tài)。在理性階段，同樣經(jīng)歷了“一對一”、“一對多”和“多對一”的辯證運動過程。

三、從價值形態(tài)變化的理性發(fā)生學解讀

（一）追究交換對象本質(zhì)的邏各斯階段：客觀價值的規(guī)律性求解

（1）在商品意識的最初階段，作為一個簡單的交換過程，首先確定的是作為對象的商品，其次，才有自我。無論是作為自我對象的商品也好，還是作為自我也好，僅僅“意謂”有這么一個存在，還沒有揭示交換的本質(zhì)。這些共相的存在就是從個別的物物交換等式引申出來的，就是一對一的關系，即是“使用價值—使用價值”的關系。這種交換關系，即是交換價值。馬克思指出，交換價值是“一種使用價值同另一種使用價值相交換的量的關系或比例”。[16]這種使用價值關系所體現(xiàn)的交換價值，是相對偶然的東西，而這個關系式最重要的就是自因的“價值”。馬克思指出，“使用價值或財物具有價值，只是因為有抽象人類勞動對象化或物化在里面”，“作為價值，一切商品都只是一定量的凝固的勞動時間”[17]。

個別的物物交換，比如“x量商品A＝y(tǒng)量商品B”，[18]前面一個商品A起主動作用，是相對價值形式，后面一個商品B起被動作用，處于等價形式。就整個式子而言，“一個商品的價值是通過它表現(xiàn)為‘交換價值’而得到獨立的表現(xiàn)的?！蓖瑫r，馬克思指出，“在本章的開頭，我們曾經(jīng)依照通常的說法，說商品是使用價值和交換價值，嚴格說來，這是不對的。商品是使用價值或使用物品和‘價值’?！盵19]商品內(nèi)含著的只有使用價值和價值，而交換價值只是在交換中才體現(xiàn)出來的，不是商品“自因”的東西。

（2）在第二階段，即知覺階段，明確了“我是一個共相，對象也是一個共相”，商品就是多種性質(zhì)的單一體。在這個階段，商品就過渡到了擴大的價值形式。“z量商品A＝u量商品B，或＝v量商品C，或＝w量商品D，或＝x量商品E，或＝其他”。[20]這是擴大的相對價值形式，由于商品A的價值通過諸多商品來體現(xiàn)，兩個商品占有者之間的偶然性就消除了。這說明一個問題，不是交換調(diào)節(jié)商品的價值量，恰好相反，是商品的價值量調(diào)節(jié)商品的交換比例。其他諸多商品的自然形式，就變成了一個特殊的等價形式。但是，由于商品的相對價值表現(xiàn)可以是無限序列，“它還沒有獲得統(tǒng)一的表現(xiàn)形式”。由于這里依然是普遍性和個別性的對立，因此，必須要過渡到知性階段，即一般等價物階段。

（3）第三個階段，即知性階段，經(jīng)過各種商品反復的爭奪和實驗，就像力和力的相互作用那樣，最終蛹化成為“一般價值形式”。在一般價值形式里，“價值形式是簡單的和共同的，因而是一般的”。[21]與前兩種價值形式相比，一般價值形式的出現(xiàn)只是商品世界共同活動的結(jié)果。它們的價值形式必須是社會公認的形式。這個時候，麻布（作為一般等價物?！P者注）自身的“自然形式是這個世界的共同的價值形態(tài)，因此，麻布能夠與其他一切商品直接交換。它的物體形式是當作一切人類勞動的可以看得見的化身，一般的社會的蛹化”[22]。隨后，進入了貨幣形式，“一般等價形式，現(xiàn)在由于社會的習慣最終同商品金的獨特的自然形式結(jié)合在一起了”，“一個商品（如麻布）在已經(jīng)執(zhí)行貨幣商品職能的商品（如金）上的簡單的相對的價值表現(xiàn)，就是價格形式”[23]。出現(xiàn)了貨幣之后，交換價值就轉(zhuǎn)化為價格，出現(xiàn)了價值規(guī)律。貨幣形式，掩蓋了私人勞動的社會性質(zhì)和私人勞動者的社會關系。在交換過程中，貨幣拜物教也是商品拜物教的一種特殊形式。

（二）追究努斯的自我意識階段：主觀效用內(nèi)向化分析

研究商品的外在規(guī)律之后，自我就回歸自身，發(fā)動這一范式的轉(zhuǎn)換是由生命自我保存欲望主導的，經(jīng)濟學就進入了研究人的欲望階段，即研究商品對人的欲望滿足的視野上來了。在歷史上，英國的杰文斯、瑞士的瓦爾拉斯和奧地利的門格爾三人，分別用“邊際效用”的概念刺穿了“勞動價值論”的硬殼，史稱“邊際革命”。隨后，龐巴維克認為價值是由消費者對產(chǎn)品的評估和欲望的強度所決定的，一舉解決了古典經(jīng)濟學的“鉆石與水”的悖論。

但是，用主觀價值替代客觀價值，只是視野的轉(zhuǎn)變，按著胡塞爾的觀點，即現(xiàn)象學懸置并沒有損害物理世界的客觀價值，而是使之失效，以便使人擺脫偏見?！拔覀兪箤儆谧匀粦B(tài)度本質(zhì)的總設定失去作用，我們將該設定的一切存在性方面都置入括號”。[24]因此，范式轉(zhuǎn)換只不過意味著思維的轉(zhuǎn)換，對于傳統(tǒng)范式來說，只是使之暫時失效。

如果說前一階段是“使用價值—使用價值”之間的交換，則在這一階段是“欲望—欲望”的交換，就是彼此斗爭彼此認可的階段。生產(chǎn)已經(jīng)不成問題，一次又一次的“過剩危機”，迫使企業(yè)家和學者將目光轉(zhuǎn)向了彼岸世界，即消費者的世界。

基于對欲望滿足的效用，無論是基數(shù)效用還是序數(shù)效用，都將人類的心理降格為一個個量化的數(shù)字。再幻化成各式各樣的模型和工具，并利用數(shù)學語言的格式化表述，形成一種“真理性”的新范式。

（1）在生命的欲望階段，使用價值轉(zhuǎn)換成為效用。因為使用價值是一種財富，同樣，對于財富的渴望和欲望，都是一種要吃掉對象的欲望。但是，一個自我意識必須要得到另外一個自我意識的承認，才是現(xiàn)實的，而一個效用的滿足，必須要有另外一個效用的承認，才可能得到滿足。他（理性經(jīng)濟人）不再迷戀研究外部世界，而是熱衷于研究另一個自我意識，即消費者的欲望。他也不再迷戀各種各樣的商品堆積的假象，從追尋規(guī)律的空洞里走出來，他要研究人的欲望，特別是與他密切相關的消費者的欲望。他的產(chǎn)品，必須要滿足消費者的欲望，才能得到消費者的承認。就這樣，企業(yè)家從專注“商品如何最有效地生產(chǎn)出來”這個命題，過渡到了“如何生產(chǎn)出符合消費者欲望”的絕對命令。除了要使商品有很大的用途外，還要生產(chǎn)出符合消費者欲望的產(chǎn)品，才能實現(xiàn)生產(chǎn)者利潤的最大化，也才能滿足消費者效用的最大化。這樣的范式轉(zhuǎn)換，實質(zhì)上迫使生產(chǎn)者開拓新的領域，在配置資源的同時，考慮到資源能夠生產(chǎn)不同商品使用價值的可能性。這一過程，是貨幣化的過程，同樣，也是資本化的過程。只有完成了這個范式的轉(zhuǎn)換，企業(yè)家們才“從感性的此岸世界之五色繽紛的假象里并且從超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出來，進入到現(xiàn)在世界的精神的光天化日”。[25]

（2）在欲望博弈階段，從資本—勞動替代規(guī)律和基數(shù)效用中可以看到“主奴”轉(zhuǎn)換的影子。其一，在這個階段，出現(xiàn)了兩個欲望的對立：一個是支配地位，一個是被支配地位。資本成為形式上的主人，支配著工人勞動過程和勞動成果。但是，資本這里只是形式上的主人，一旦工人在經(jīng)歷了提高教養(yǎng)和勞動陶冶之后，他們克服了對于資本的恐懼，掌握了最先進的生產(chǎn)力，就超越了自然限制。但是，資本家卻因為自身不親自勞動，于是就逐步?jīng)]落，主奴關系就徹底崩潰了，這就是馬克思主義經(jīng)典作家們強調(diào)工人替代資本家的重要依據(jù)。其二，在商品的邏輯中，看似商品生產(chǎn)者占據(jù)主導地位，但是，最終還要依賴消費者的選擇才能生存。商品的使用價值隨著商品數(shù)量的增加，不再占據(jù)主人的地位，而消費者卻因為商品大范圍過剩而選擇的自由度加大，即市場從“買方市場轉(zhuǎn)向賣方市場”，“消費者是上帝”的口號此起彼伏?；鶖?shù)效用論認為，商品的邊際效用是遞減的，在運用邊際效用分析法來說明消費者均衡時，消費者均衡的條件是：消費者用全部收入所購買的各種物品所帶來的邊際效用，與為購買這些物品所支付的價格的比例相等，或者說每一單位貨幣所得到的邊際效用都相等。事實上，這并非僅僅是一個心理規(guī)律，更多的是由于商品使用價值的增加，財富的增長，人們的可替換的選擇自由度也在增加。在自我意識階段中基數(shù)效用語境下，表現(xiàn)為一單位貨幣所得到的邊際效用都相等，如果沒有貨幣作為衡量工具，計算基數(shù)效用是不可想象的。在消費者選擇的組合中，主人和奴隸的博弈是常在的，但最終要達到均衡與和解。

（3）苦惱意識在序數(shù)效用和資本化競爭的過程中并沒有消失。其一，序數(shù)效用的出現(xiàn)，并沒有消除苦惱意識。正當基數(shù)效用以為發(fā)現(xiàn)了消費者的規(guī)律，解決了“鉆石與水”的悖論，但是，他們很快發(fā)現(xiàn)，他們不得不面對一個新的難題，那就是欲望可以計算嗎？正如苦惱意識所發(fā)現(xiàn)的，一方面他們追求可普遍化的欲望公式，希望一個有秩序的消費者行為理論，但在現(xiàn)實中，他們發(fā)現(xiàn)消費者行為卻是顛倒的和混亂的?？善毡榛幕鶖?shù)效應就成了一個空洞的公式，懷疑產(chǎn)生了，在身心分裂中，序數(shù)效用粉墨登場。序數(shù)效用論的出現(xiàn)是為了彌補對基數(shù)效用的不可計算性質(zhì)疑的缺陷。序數(shù)效用論采用的是無差異曲線分析法：無差異曲線分析法用無差異曲線表示偏好，用消費可能線表示收入與價格既定的限制條件，當無差異曲線與消費可能線相切時，消費者實現(xiàn)了效用最大化。無差異曲線描述的就是消費者對于商品選擇的組合。但是，這種表述仍沒有擺脫主觀臆測的獨斷論困境，原因在于，個人偏好隨時都可以變，而且每個人的偏好都不一樣，況且，無差異曲線，還得依賴價格—數(shù)量的市場基礎。有學者指出：“序數(shù)效用論”對“基數(shù)效用論”的替代是邏輯等價的同義反復?！盁o差異曲線凸向原點”與“邊際效用遞減”事實上是同一個假定，它們二者在邏輯上是完全等價的[26]。

其二，資本與勞動的對立、資本之間的競爭，也沒有擺脫苦惱意識。如果從生產(chǎn)者視角來看，這種欲望的對立，更是交織在一起，生產(chǎn)之后，產(chǎn)品就出現(xiàn)了兩種性質(zhì)。一方面，代表著勞動成果，資本被認為是一種普遍的東西，必須要經(jīng)過市場定價才能回收成本；另一方面，資本又是混亂的東西，各個資本家互相爭奪市場，于是產(chǎn)生了苦惱意識。空談商品生產(chǎn)的規(guī)律和消費者行為規(guī)律，或者按著這些“主觀規(guī)律”行事，都無法擺脫苦惱意識。

（三）理性的平臺的剪刀式均衡：市場價格自在而自我的實現(xiàn)

使用價值、交換價值、效用價值需要貨幣作為中介才能表現(xiàn)為價格，而且，無論是價值還是客觀價值或是主觀價值，都必須達到既讓對象承認，也讓自我承認，必須要到市場進行“均衡”，這就是所謂馬歇爾的綜合，這個系統(tǒng)，也是后來主流經(jīng)濟學研究范式的母板。事實上，馬歇爾以古典經(jīng)濟學中的生產(chǎn)費用論為基礎，吸收了邊際分析和心理規(guī)律，解釋了供給關系式；又以邊際效用遞減規(guī)律為基礎并對其修正，從而形成需求關系式，并認為商品的市場價格決定于供需雙方力量的均衡，從而建立起均衡價值論，而所謂均衡價格意指需求價格和供給價格相一致時的價格。

首先，要有觀察的理性，這個理性目的在于尋找市場規(guī)律。這個觀察的理性，在于研究消費者的心理規(guī)律，不能采取自然科學那種解剖式的辦法，要采取有機體式的辦法進行研究，即將使用價值當作一個整體來研究，從中發(fā)現(xiàn)貨幣規(guī)律和商品規(guī)律，這是一個“一對一”的過程，也是研究理性邏各斯的過程。在這個階段，出現(xiàn)了理性的初步結(jié)合，比如，需求定理和消費者效用最大化結(jié)合起來，外化為一個需求公式。需求定理表明，一種商品的需求量與價格之間成反方向變動。而消費者購買各種物品是為了實現(xiàn)效用最大化，或者也可以說是為了消費者剩余最大化。消費者為購買一定量某物品所愿意付出的貨幣價格取決于他從這一定量物品中所獲得的效用。效用大，愿意付出的價格就高；效用小，愿意付出的價格就低。隨著消費者購買某物品數(shù)量的增加，該物品給消費者所帶來的邊際效用是遞減的，而貨幣的邊際效用是不變的。這樣，隨著物品的增加，消費者所愿付出的價格也在下降。

其次，要有行動的理性，理性看到了市場規(guī)律，要自己走出去，到市場上去交易。經(jīng)濟學家不能將西方經(jīng)濟學變成科斯意義上的“黑板經(jīng)濟學”或者數(shù)學分支。商品生產(chǎn)者和消費者必須都是自由的，都要在行動中，達到自己的目的，而不能僅僅止于消費者效用最大化和生產(chǎn)者利潤最大化的描述，行動的理性要認識到“他們的效用是為我，我的效用是為他們”。于是，雙方非?？释玫綄Ψ降某姓J和購買。但是，這里必須要反對兩種傾向，一種是按著效用本能行事的“自大狂”：生產(chǎn)者只是按著自己利潤最大化的原則辦事，而消費者也只按著效用最大化原則行事。這些告訴人們：效用的東西，只有通過普遍性中的個別行為才能完成。

第三，經(jīng)過觀察的理性和行動的理性之后，供需雙方才會真正的走到一起，達到均衡，成為“自在自為的實在個體性”，即得出一個均衡解。在這個均衡解得出的過程中，要經(jīng)歷動物式的欺騙，比如生產(chǎn)者以為他要做的事情是自己的事情，他生產(chǎn)的東西是要他自己受益，他自己負責。但是，他所謂“實現(xiàn)”卻是要“以便他自己的事情變成并且一定變成一切人的事情”。因為如果他的產(chǎn)品不合時宜，他造假仿冒別人的產(chǎn)品，那么，他的事情，就不僅僅是他個人的事情，而且還是整個生產(chǎn)者秩序問題。一個生產(chǎn)者的欺騙行為，往往會造成整個產(chǎn)業(yè)的淪喪，僅僅依靠倫理教條是不能滿足維持市場秩序的要求。于是要求誠實的立法理性就出現(xiàn)了，建立市場規(guī)制，在規(guī)制下，任何使用價值或者說效用，都必須要經(jīng)過市場規(guī)律的檢驗。市場秩序的法律意識，是要從內(nèi)心遵守的，是要在理性平臺上判別是非的，最終理性下降成為一個個律令。這些律令的實施，還要靠理性的外化來解決，這就是法律—道德—倫理的客觀精神化過程，即要有法律制度保障、道德自覺的牽引、國家政策的指導。[27]

四、啟 示

市場化的均衡過程，也不是完全消除了客觀價值論和主觀效用論的缺陷，這不僅僅是因為理性還要外化成各種制度和客觀的物質(zhì)基礎，更重要的是，自由自在的均衡價格形成，往往要受到壟斷的干擾、技術(shù)的進退、人性的反復、資源的稀缺等各種因素制約，形成的理性也是有限的。理性的過程也不是一次形成即終身受用的，也是從次級圓圈向更高層圓圈上升的過程。

馬克思曾經(jīng)指出，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”。[28]同樣通過考察理性發(fā)生學與西方經(jīng)濟學范式轉(zhuǎn)換，我們可以得出以下啟示：其一，經(jīng)濟學是要尋找市場規(guī)律，既要研究生產(chǎn)者規(guī)律，也要研究消費者規(guī)律，更要注重市場自身的規(guī)律。其二，既要在實踐中發(fā)展理論，又要開創(chuàng)現(xiàn)實的工具以實現(xiàn)理論，經(jīng)濟學要轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的領域，就要創(chuàng)造諸如計量工具、博弈論、心理實驗等新工具；依托現(xiàn)實產(chǎn)業(yè)作為工具而發(fā)展出各種具體經(jīng)濟學科，比如信息經(jīng)濟學、產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟學、金融學等；加強交叉學科的研究，比如經(jīng)濟哲學、生物經(jīng)濟學、經(jīng)濟社會學等，這是經(jīng)濟學的一種趨勢，理論生命長青的根基在于現(xiàn)實土壤的滋養(yǎng)。其三，經(jīng)濟學要關注相關制度?，F(xiàn)實的制度變遷、法律改換、經(jīng)濟行為中的倫理悖論、國家出臺的政策，這些非主流經(jīng)濟學研究的東西，同樣應當引起關注，因為經(jīng)濟學的目的就是為了解釋現(xiàn)實，指導人類的經(jīng)濟行為。

注釋：

①[16][17][18][19][20][21][22][23]馬克思：《資本論》第一卷，北京：人民出版社2004年版，第22、49、51－53、62、75－76、78、81、83、87頁。

②黑格爾：《精神現(xiàn)象學》上卷，北京：商務印書館2010年版，第29頁。

③④⑤⑥帕斯、洛斯、戴維斯：《科林斯經(jīng)濟學辭典》，上海財經(jīng)大學出版社2008年版，第741、740、81、523頁。

⑦馬歇爾：《經(jīng)濟學原理》下卷，北京：商務印書館1965年版，第17頁。

⑧⑨[10][11][12][13][14][15]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》上卷，第73、83、102、136、137、149、184、313頁。

[24] 胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，北京：商務印書館1997年版，第97頁。

[25] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學》上卷，第138頁。

[26] 葉航：《西方經(jīng)濟學效用范式的邏輯缺陷》，《經(jīng)濟學家》2003年第1期，第95頁。

[27] 肖三蓉等：《“開端”之論：康德與黑格爾的對話》，《江西社會科學》2011年第5期。

[28] 馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社1965年版，第8頁。