中國傳統(tǒng)文化視野下的生態(tài)文明和環(huán)境倫理

張軍

環(huán)境危機是現(xiàn)代工業(yè)文明的結(jié)構(gòu)性特征。所謂結(jié)構(gòu)性特征是指因一個系統(tǒng)內(nèi)部各個要素之間的相互關(guān)系、相互作用而必然產(chǎn)生一定結(jié)果的屬性。整個系統(tǒng)不改變，該系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征也不會發(fā)生變化，這就意味著在工業(yè)文明的基本框架內(nèi)，環(huán)境危機不可能得到徹底的解決。人類社會的終極追求應(yīng)是一種高質(zhì)量的生活狀態(tài)，因此，文明模式必須予以改變，將工業(yè)文明的“歧途”轉(zhuǎn)向生態(tài)文明的“正途”。重慶出版社出版的《走向生態(tài)文明叢書》，初衷在于未雨綢繆，通過探索與反思，促使人類自覺地實現(xiàn)文明模式的轉(zhuǎn)變。在叢書中，楊通進先生的《環(huán)境倫理：全球話語，中國視野》的主題實際上有兩個：一是生態(tài)文明的構(gòu)建，一是環(huán)境倫理學(xué)的基礎(chǔ)理論，作者從中國傳統(tǒng)文化的視角發(fā)出了中國的聲音。全書有一個貫穿始終的鮮明的詞匯，整合與超越，這也反映出作者思維方式的特點。

1.以整合與超越的方式解決環(huán)境倫理學(xué)的“身份”危機，肯定環(huán)境倫理學(xué)的意義。

環(huán)境倫理學(xué)誕生伊始，就出現(xiàn)了“身份”的問題，由于環(huán)境倫理學(xué)對傳統(tǒng)倫理學(xué)的一些假設(shè)提出激進的批評和挑戰(zhàn)，致使人們懷疑環(huán)境倫理學(xué)究竟是一種應(yīng)用倫理學(xué)還是一種新的道德哲學(xué)？應(yīng)用倫理學(xué)依據(jù)現(xiàn)存的或占主導(dǎo)地位的倫理思想資源，去關(guān)注現(xiàn)實社會中一些充滿爭議的具體問題，通過一個公共空間和對話平臺，最后對問題達成共識；道德哲學(xué)則就那些與人們的價值觀有關(guān)的基礎(chǔ)性的、宏觀的、形而上的問題給予探討，試圖重新理解人的本性，重新定位人在自然和宇宙中的地位，重新勘定美好理想生活的具體內(nèi)容。作者認為兩種模式都要重視，并在兩個模式之間保持溝通互動，通過整合與超越，建立一種全新的開放式的環(huán)境倫理學(xué)，即一種研究與環(huán)境保護有關(guān)的倫理問題的倫理學(xué)說，其目的是為環(huán)境保護提供一個恰當(dāng)?shù)牡赖赂鶕?jù)。這是從“問題意識”與“實踐取向”角度給環(huán)境倫理學(xué)下的定義，環(huán)境倫理學(xué)也就兼容了“應(yīng)用倫理學(xué)”和“道德哲學(xué)”的兩種身份，而這兩點又恰是環(huán)境倫理學(xué)的生命力所在。

環(huán)境倫理學(xué)并非是對傳統(tǒng)倫理原則的簡單應(yīng)用，而是對傳統(tǒng)倫理的繼承與創(chuàng)新，具有寬廣的研究范圍、革命性的價值取向、跨學(xué)科的研究方法和全球性的研究視野。

2.從儒家的視角出發(fā)整合與超越環(huán)境倫理學(xué)史上的四大理論流派，共同推進生態(tài)文明建設(shè)。

這四大理論流派分別為人類中心主義（強、弱）、動物解放/權(quán)利論、生物中心主義和生態(tài)中心主義，概括起來，又可以表達為人類中心主義與非人類中心主義之爭。這些理論流派，觀點不一，各有長處，也有不足，在環(huán)境問題的實踐中既具有價值但又成為障礙。對此，作者認為任何一種環(huán)境倫理學(xué)，都必須首先肯定人的生存和延續(xù)，一種不包含人的福利的環(huán)境倫理學(xué)肯定是沒有生命力的，環(huán)境危機的主要原因，不是人們只把人類的利益當(dāng)作行為的最高準則，而是沒有把全人類的利益當(dāng)作行為的指導(dǎo)方針。但以人類利益作為確定道德原則的根據(jù)，也有兩個缺陷：一是人的利益欲望是復(fù)雜多樣的，有高尚的也有墮落的，難以統(tǒng)一；二是規(guī)則是為了規(guī)范欲望、利益的，因此從人類的欲望和利益中引出的規(guī)則去規(guī)范人類的欲望和利益是不合理的。

基于上述認識，作者提出了對四大理論流派的中國儒家式整合與超越方案，觀點如下：①儒家思想與四大環(huán)境倫理流派在規(guī)范層面上都具有可比性，不具有接受上的障礙。如諾頓強調(diào)的“理性偏好”就與儒家里面孟子的“寡欲”、荀子的“節(jié)欲”和朱熹的反對“窮口腹之欲”思想相通，他所謂的“轉(zhuǎn)化價值”，即大自然的道德教育功能，與孔子的“智者樂山，仁者樂水”是相類似的；以辛格和雷根為代表的動物解放/權(quán)利論，強調(diào)以功利主義的辦法計算動物的痛苦和快樂以及“天賦價值”權(quán)利，儒家在這方面相對缺失，但孟子的“不忍其觳觫”的惻隱之心還是認可人對動物所負有的直接道德義務(wù)的；生物中心主義代表史懷哲提出“敬畏生命”，儒家也強調(diào)對生命憐憫與關(guān)懷，泰勒的對生命的尊重與周敦頤“綠滿窗前草不除”、程顥“欲常見造物生意”、“觀萬物自得意”相類；生態(tài)中心主義中利奧波德的大地倫理學(xué)提出大地共同體，這與張載的“乾稱父，坤稱母，民吾同胞，物吾與也”亦是相通的，羅爾斯頓的內(nèi)在價值創(chuàng)造性與儒家的“生生”（包括“生物”和“成物”）相似，生物權(quán)平等主義與孟子的“仁民愛物”、“盡人之性，盡物之性”相似，自我實現(xiàn)論與二程、王陽明的“萬物一體說”亦是相似的。②儒家思想與非人類中心主義在元倫理學(xué)層面上具有共識。儒家對“道德”概念的理解是非人類中心主義的，天道、地道和人道只是同一個“道”的不同表現(xiàn)形態(tài)，人與人之間的關(guān)系和人與自然之間的關(guān)系都是宇宙秩序的一部分，都是道德關(guān)懷的對象。③儒家的世界觀與方法論同當(dāng)代西方環(huán)境倫理學(xué)也是契合的?，F(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)強調(diào)倫理學(xué)必須建立在合理的世界觀基礎(chǔ)上，要有人性論根基，儒家也持相同的觀點。儒家有機論的世界觀為當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)提供了一個重要的世界觀基礎(chǔ)；儒家的人要繼承和彰顯天地的“生生之德”，完成“生物、成物”偉業(yè)，與當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)將人類視為道德的代理人是相通的。④用儒家的道德境界論整合四大環(huán)境倫理學(xué)派。采用儒家的道德境界理論，將人類中心主義、動物福利運動、生物平等主義和生態(tài)整體主義分別對應(yīng)于人類中心境界、動物福利境界、生物平等境界和生態(tài)整體境界四種由低到高、逐級實現(xiàn)的道德境界，其中人類中心境界是最基本的、可普遍化的境界，須強制性推行，其他三個是環(huán)境倫理學(xué)的高級美德，可選擇性推行。從道德境界論的角度來看，現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的四大流派就不再是相互矛盾和排斥的，而是相互補充和協(xié)同共進的。

3.汲取中國傳統(tǒng)文化中“環(huán)境”資源，整合與超越現(xiàn)代環(huán)境倫理中的種際、代際和全球正義的爭論。

有人認為環(huán)境哲學(xué)或倫理學(xué)是現(xiàn)代的產(chǎn)物，中國古代文化中的“天人合一”、“道法自然”等所謂的人與自然關(guān)系的零散論述，其系統(tǒng)性和理論性與現(xiàn)代西方的環(huán)境哲學(xué)及可持續(xù)性思想相比相差太遠，現(xiàn)代的西方環(huán)境哲學(xué)與中國古代傳統(tǒng)文化沒有任何關(guān)聯(lián)，從中國古代零星的“環(huán)境”思想中推導(dǎo)不出任何今天環(huán)境哲學(xué)的理論，這種觀點無疑是錯誤的。

作者對中國傳統(tǒng)文化中的“環(huán)境”資源持肯定態(tài)度，認為在系統(tǒng)研究西方倫理學(xué)的同時也要全面挖掘和整理中國傳統(tǒng)文化中的環(huán)境倫理觀念。中國傳統(tǒng)文化中直接表達現(xiàn)代意義上的“環(huán)境”思想的確少有，而且?guī)в兄T多歧義，但中國傳統(tǒng)文化具有親自然特性。要超越具體的文本意義，從學(xué)說思想體系的層面予以把握。

首先在種際倫理方面，由于近現(xiàn)代的主流倫理學(xué)主要關(guān)注人與人之間的關(guān)系，人與自然之間的關(guān)系被擱置甚至排斥在倫理學(xué)研究范圍之外?，F(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的首要任務(wù)就是清除這些錯誤的觀念。作者列舉了在種際倫理方面的三個主要障礙：物種歧視主義、人類沙文主義和倫理契約論，并從后果主義、道義論、美德倫理學(xué)、內(nèi)在價值、共同體主義的角度進行論證。在整合環(huán)境倫理學(xué)者處理人與自然關(guān)系的不同原則和規(guī)范之后，楊通進先生就中國古代的動物保護倫理作了論證具體闡明：①儒家“不忍其觳觫”的惻隱之心；②道家“類無貴賤”的思想；③佛教的戒殺、放生和素食思想等。

其次在代際倫理方面，作者對未來人身份是否有“同一性”作了深入的倫理和邏輯分析，并結(jié)合邊沁、康德、羅爾斯等關(guān)于代際義務(wù)的證明，化解了非“同一性”的障礙，認為代際平等是可能的，要堅持可持續(xù)發(fā)展的思想。

第三在全球正義方面上，作者主要是從“正義”的內(nèi)涵入手，辨別了互利的正義和公平的正義，指出環(huán)境正義應(yīng)是公平的全球正義，要超越現(xiàn)實主義的道德懷疑論和狹隘的民族主義、愛國主義障礙，立足世界主義，倡導(dǎo)一種全球公民的理念。

4.本書的不足。

除去種際倫理外，作者在代際倫理和全球正義上，對中國傳統(tǒng)文化資源汲取不夠，像中國古代的“以時禁伐”、反對“涸澤而漁”的思想，“天下”的觀念，都可給人以環(huán)境倫理學(xué)的啟發(fā)。作者闡述儒家的思想比較多，而對其他學(xué)派發(fā)掘的不夠，尤其像中國的“道”對環(huán)境倫理學(xué)的意義，基本未予闡釋。中國傳統(tǒng)的系統(tǒng)整體的思維方式，是作者在思考和寫作過程中采取的方式，但對于它自身的環(huán)境哲學(xué)意義未予剖析。

總之，環(huán)境問題是一個復(fù)雜的全球性問題，需要不同學(xué)科的聯(lián)合，需要各種智慧的對話和溝通。整合與超越的路徑，確是一個理想的選擇。立足于中國傳統(tǒng)文化的視野，并對一系列環(huán)境倫理學(xué)難題有所突破，揭示其特色。建立一種多元開放的環(huán)境倫理學(xué)，是作者也應(yīng)當(dāng)是環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展的追求?？茖W(xué)、嚴謹、公正、客觀的態(tài)度，也是本書寫作中一個鮮明的特色。

作者：安徽省蚌埠市安徽財經(jīng)大學(xué)思政部講師，歷史學(xué)博士，郵編233000