一體多元的族群關(guān)系論要

摘 要：

費孝通于20世紀80年代提出“中華民族的多元一體格局”的理論構(gòu)想，以此來作為理解中華民族內(nèi)部族群關(guān)系的總體性引導(dǎo)。此后的研究者以諸多證據(jù)及論述闡發(fā)“從多元到一體”的歷史進程，但對于在現(xiàn)代民族國家觀念影響下之既定“一體”格局中社會內(nèi)部多元分化發(fā)展的圖景，特別是現(xiàn)實的分化與地方自治機制，并沒有給予太多的關(guān)注。這種片面的關(guān)注維度隱含有一種歷史主義的偏頗。如何在現(xiàn)實的“一體”的格局之下去理解和呈現(xiàn)“多元”發(fā)展以及多樣性的社會與文化的存在及其演進過程，構(gòu)成今天所提“一體多元”的核心要義。

關(guān)鍵詞：費孝通；一體多元；族群關(guān)系；多元一體；歷史主義

中圖分類號：C95 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833(2012)04-0051-12

面對中國歷史上的極為復(fù)雜的族群關(guān)系，社會學(xué)家費孝通曾經(jīng)在20世紀80年代末，專門提出過“中華民族多元一體格局”的構(gòu)想，并試圖以此來統(tǒng)領(lǐng)當時及未來的中國民族關(guān)系問題的研究取向。費孝通先生最初是在香港中文大學(xué)的演講（即Tanner演講，1988年8月22日）中提起該構(gòu)想，隨之引起了學(xué)術(shù)界極為廣泛的注意和討論，并一直持續(xù)到了現(xiàn)在。即便在今天，這個主題仍然是民族學(xué)、人類學(xué)乃至一般社會科學(xué)界討論的一個熱點以及很多問題意識的出發(fā)點①。如果從學(xué)術(shù)自身發(fā)展的脈絡(luò)上去做一種學(xué)術(shù)史的追溯，這實際上又可以看成是相對于費孝通早年就漢人社會調(diào)查所得出的有關(guān)鄉(xiāng)土中國的“差序格局”認識，而自然生發(fā)出來的又一高屋建瓴的理論構(gòu)想。在這一構(gòu)想的背后，也再一次體現(xiàn)出來英國人類學(xué)功能論的整體論對于費孝通整體學(xué)術(shù)思考的深度影響②，即這篇文章專門強調(diào)了社會現(xiàn)實的多元狀況與族群關(guān)系理想圖景之間互為一體的那種內(nèi)部諸要素之間相互依賴性的關(guān)系。

ゾ」芤蛭費先生的文章題目而被大多數(shù)的學(xué)者直接誤讀成為只專注于“從多元到一體”的這一單一向度，但實際上，在這個大的框架中，費先生并沒有排斥在現(xiàn)實的社會場景下的“多元”容納在既有的“一體”之中的可能性。就費孝通的早期訓(xùn)練而言，功能論的整體論的方法論的基本理路，顯然是不會有意地把一個事物的各個方面割裂開來去進行分析的，只是在那個特別的時代里，也就是中國改革開放剛剛?cè)〉昧艘欢ǖ某煽冎蟮哪莻€時代里，中國自身再一次要去面對的可能不是來自國家內(nèi)部的族群差異性分化的問題，而是作為一個整體的中華民族，在面對因新的門戶開放政策而帶來的西方世界及其文化的浸入時，其整體的共同性的基礎(chǔ)究竟是什么，以及這些都體現(xiàn)在了哪些方面。

フ獬〈笤際切聳⒂20世紀80年代的有關(guān)中國文化去留問題的大討論，可謂空前絕后，有繼“五四”新文化運動之遺風(fēng)的氣勢。在這期間，各種思想和諸多觀點激烈交鋒，甚至沖突

關(guān)于20世紀80年代的文化討論的各種主張，可參閱李宗桂《文化批判與文化重構(gòu)——中國文化出路探討》，陜西人民出版社1992年版，第173—232頁。

。這與21世紀之初有關(guān)民族主義和全球化的討論，可以說是一脈相承的問題意識的一種延續(xù)，費孝通在其晚年，曾經(jīng)用“文化自覺”的概念來應(yīng)對這一論爭

趙旭東：《在文化對立與文化自覺之間》，《探索與爭鳴》2007年第3期。

。

ト舭遜研⑼ㄍ砟暄術(shù)生涯再細分為早期和晚期兩個階段的話，從晚年早期的“中華民族的多元一體格局”到其晚年晚期的“文化自覺”概念的提出，這中間雖經(jīng)歷了十余年的時間，但二者在核心的主題上是相互關(guān)聯(lián)的，可以說，費孝通意識到了，作為一個整體的中華民族的文化自覺，與作為內(nèi)部差異性的各個民族的文化自覺之間出現(xiàn)了一種碰撞，這一碰撞從廣義而言，可以看成是從孫中山和胡適為代表的民族主義與世界主義的爭論的延伸

羅志田：《亂世潛流：民族主義與民國政治》，上海古籍出版社2001年版，第18-54頁。

，而從狹窄的意義上，又完全可以看成是與費孝通本人學(xué)術(shù)的早期經(jīng)歷中的一場相關(guān)爭論的延續(xù)，即這可能又再一次觸及到了20世紀30年代末歷史學(xué)家顧頡剛與作為社會學(xué)家的費孝通之間就民族的“一”和“多”之間的辨析所展開的爭論

關(guān)于這一爭論的背景可參閱：《費孝通文集》（第十三卷），群言出版社1999年版，第26-32頁；顧頡剛《中華民族是一個》，載劉夢溪編《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·顧頡剛卷》，河北教育出版社1996年版，第773-785頁；趙旭東《不為師而自成師——圍繞費孝通教授的一些作品的閱讀與聯(lián)想》，載趙旭東主編《費孝通與鄉(xiāng)土社會研究》，社會科學(xué)文獻出版社2010年版，第162-174頁。

，借此，前后相隔半個多世紀的問題意識又相互緊密地聯(lián)系在了一起。

問題的大背景

如果回到20世紀80年代中后期，那時的中國學(xué)界，對作為整體的中國文化基本上采取了一種極為嚴肅的批評和自我批評態(tài)度，批評者因為有一種預(yù)先便持有的文化改造的心態(tài)，一般都不大肯毫無疑慮地去承認中華民族自身的文化優(yōu)越性，一種文化萎縮的自我意識更因為當時經(jīng)濟發(fā)展的落后，推波助瀾地就將自身的文化貶低到了最為低劣的層次上去，甚至更樂于將此低劣歸咎到一種國民性的實質(zhì)論的根源上去

關(guān)于這一點可參閱趙旭東《超越本土化——反思中國本土文化建構(gòu)》，《社會學(xué)研究》2001第6期。

。而一些比較理性的作家，開始去尋求中國文化走向世界的歷史軌跡，希望籍此可以明了未來中國在世界征程中可能的走向，但顯然這是一種徹底的接受西方而沒有任何的保留的文化選擇，錢鍾書在給鍾叔河的《走向世界——中國人考察西方的歷史》的序言中只一句“‘走向世界？那還用說！難道能夠不‘走向它而走出它嗎？”就已經(jīng)反映出來那個受到西方世界及其觀念強烈影響的時代，中國文化自身所面臨的窘迫之境

錢鍾書：《錢鍾書序》，載鍾叔河《走向世界——中國人考察西方的歷史》，中華書局1984年版，第2頁。

。而反過來再看與費先生同時列入到《中華民族多元一體格局》這本文集中的其他作者的文章，實際上這些文字差不多都是寫于20世紀80年代中期前后，其中的一篇名為《“漢人”考》的文章，還發(fā)表在1985年第6期的《中國社會科學(xué)》這本權(quán)威雜志上

賈敬顏 ：《“漢人”考》，《中國社會科學(xué)》1985年第6期。

。因此，在學(xué)術(shù)的場域之中，足見那個時期，有關(guān)“漢人”或者“漢族”存在的歷史，也沒有達致一種公認的判斷，而由漢人構(gòu)成為大多數(shù)的中華民族，其未來的現(xiàn)代化的發(fā)展以及在此過程中如何容納其他的諸多少數(shù)民族，顯而易見也就成為了那個時期的民族學(xué)工作者討論最為熱烈的一個核心問題。

ツ歉鍪逼詰鬧泄人的自我反省，投射到中國民族學(xué)和人類學(xué)的問題意識中，就成為了有關(guān)于“中華民族凝聚力”問題的討論，費孝通的那篇名文也差不多是在這個主題引導(dǎo)下，而逐漸發(fā)展出來的一種極有學(xué)術(shù)影響力的作品。而以費孝通自身的學(xué)術(shù)影響力去關(guān)注這樣的問題，在某方面體現(xiàn)出的可能是那個時代極為重要的一個學(xué)術(shù)論題，同時，也因此而使這個論題在整個中國社會科學(xué)界更加得到突顯，成為那個時期以及后來時代民族學(xué)和人類學(xué)家都必然要去共同關(guān)注和處理的一個核心理論問題，而且，這個問題在經(jīng)過了差不多二十幾年的延續(xù)之后，盡管新的現(xiàn)象的復(fù)雜性和多樣性已經(jīng)無法靠單單去關(guān)注于“從多元到一體”的這一單方向的認識過程來解釋，但是，費孝通早期的這篇文章的論旨，依舊是許多中國民族學(xué)、人類學(xué)研究者理論思考的一個基石。但令人不解的是，即便是到了今天，也沒有多少后來的研究者，真正能夠從族群關(guān)系的現(xiàn)實緊迫性上去進一步修正或者進一步發(fā)展費孝通在二十多年前所提出來的一些有關(guān)民族之間“多元”和“一體”關(guān)系的那些最初的看法或者假設(shè)。反倒是一些專注于中國歷史的研究者對此表現(xiàn)了極大的興趣，他們試圖要在費孝通的這一論斷之下挖掘出“大一統(tǒng)的中央史觀”所遮蔽的、隱而不顯的地方的多樣性，在此意識引導(dǎo)下，地方史和區(qū)域史的研究成為了一種風(fēng)潮，并且很多是在西方意識的引導(dǎo)下，而非真正關(guān)注于地方性的社會多元特征

在一項有關(guān)成都茶館的社會生活的區(qū)域史研究中，王笛借助大量的歷史文獻資料重構(gòu)了20世紀前半個世紀成都作為一個西南地方所有的以茶館為中心的地方性的生活。不過遺憾的是，他的研究終究還是陷入到了由“小地方”而對話“大國家”的西方國家與社會關(guān)系的討論框架中去，未能因此而真正提煉出地方性自足的社會特征。關(guān)于這一點可參閱王笛《茶館——成都的公共生活和微觀世界，1900—1950》，社會科學(xué)文獻出版社2010年版，第421—444頁。另外，有關(guān)西方國家與社會關(guān)系的框架在中國的不適用性的討論，亦可參閱本文作者對于另外一本漢學(xué)著作所作的書評《權(quán)力祈禱什么？——評卜正民著<為權(quán)力祈禱——佛教與晚明中國士紳社會的形成>》，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2007年第1期。

。而且，其根本的思路，仍舊是去勉力考察由多元而融合為一體的歷史過程

汪榮祖：《史學(xué)九章》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第113—114頁。

，在我看來，其最終可能還是會落到單單只注意到國家一體論這一方面的歷史學(xué)撰述學(xué)的陷阱之中去。

ァ爸謝民族的多元一體格局”這一構(gòu)想，除了有費孝通早期的英國功能論的整體論的影子之外，更是他的問題意識的一種自然延展。這個問題意識，實際上是受到其早年剛剛從英國學(xué)成歸來時所讀到的一篇報刊文章的刺激，那便是歷史學(xué)家顧頡剛于1939年2月13日發(fā)表在《益世報·邊疆周刊》上的《中華民族是一個》一文

關(guān)于這個問題討論的歷史背景的詳細考察可以參閱周文玖、張錦鵬《關(guān)于“中華民族是一個”學(xué)術(shù)論辯的考察》，《民族研究》2007年第3期。

。費孝通當時對此文做了一種純粹學(xué)理上的回應(yīng)，但這回應(yīng)，實際上可以說掀起來了后來有關(guān)“中華民族”究竟是“一”還是“多”的學(xué)術(shù)大爭論，顯然，費孝通的人類學(xué)訓(xùn)練，使其更多地注意到了多樣性的族群的存在，認為這是一個本不用爭論的社會事實，但是，這一點認識，似乎也并沒有從根本上否定掉顧頡剛從歷史與文化以及民族國家立場上對于“中華民族”是“一個”的論證

關(guān)于這場論爭，我曾經(jīng)在另外一篇文章中做了比較詳細的介紹，具體的背景性文獻可參閱拙作《不為師而自成師——圍繞費孝通教授的一些作品的閱讀與聯(lián)想》，載趙旭東主編《費孝通與鄉(xiāng)土社會研究》，社會科學(xué)文獻出版社2010年版，第162-174頁。另外，查閱最近出版的《顧頡剛?cè)沼洝罚ň硭模?939年2月7日顧頡剛因為受到傅斯年（孟真）來信所言《益世報·邊疆周刊》“登載文字多分析中華民族為若干民族，足以啟分裂之禍”的刺激，而開始寫《中華民族是一個》一文，“因?qū)懘宋囊愿鎳?，此為久蓄我心之問題，故寫起來并不難也”。文章發(fā)表后，國內(nèi)各大報紙紛紛轉(zhuǎn)載，一時名聲大噪，費孝通恰是在這個時候?qū)懺u論來與顧先生論戰(zhàn)的，他的文章發(fā)表后，顧先生4月23日注意到并全文抄錄達五千余字，連續(xù)多日都在醞釀寫回應(yīng)費先生文章的文字，如4月24日“草答孝通書三千言，未畢”。4月25日“擬答孝通書，將胸中所欲言者隨手寫出”。5月1日“寫擬達孝通書材料竟日”。5月2日“重作答孝通書，約五千字”。5月3日“作答孝通書三千余字”。5月6日“修改答孝通書畢”。5月13日“孝通信”。5月23日“整日續(xù)作答孝通書第二節(jié)訖，約七千字”。5月27日“將答費孝通書修改一過。……到費孝通處，”。6月30日“暑假中應(yīng)作文 （1）答費孝通書（邊疆周刊）……”。如上引述自顧頡剛《顧頡剛?cè)沼洝罚ň硭模?，中華書局2010年版，第197-246頁。

。而到了后來，差不多經(jīng)過了半個世紀之后，費孝通又稍稍改變了自己單方面去強調(diào)民族為“多”的立場，而是暗中將顧頡剛所主張的觀念也部分地吸納了進來，成為了一種更具有包容性的“多元一體格局”的主張。無論如何，這都應(yīng)該屬于是族群關(guān)系認知上的一種新的創(chuàng)造，是在包容性基礎(chǔ)上的民族關(guān)系構(gòu)想的一種理論創(chuàng)新。但是，這種主張也可能因為過度強調(diào)由“多元”而實現(xiàn)“一體”的過程，私下里為歷史的循環(huán)論證留下了一個可以侵入的缺口，并且，這種論述也無法真正去面對在現(xiàn)代民族國家既成事實的“一體”狀況下

葛兆光在其最近的研究中明確指出，中國自古乃是一個相當穩(wěn)定的“文化共同體”，它作為“中國”這個國家的基礎(chǔ)，尤其在漢族中國的中心區(qū)域是相對清晰和穩(wěn)定的。參見葛兆光《宅茲中國——重建有關(guān)“中國”的歷史論述》，中華書局2011年版，第32頁。實際上馮友蘭在其1948年以英文發(fā)表的《中國哲學(xué)簡史》一書中已經(jīng)提及了中國的一統(tǒng)乃是文化意義上的，而非是政治意義上的，這是孟子所謂“定于一”的問題，而實現(xiàn)“定于一”途徑在中國的社會里借助的一定不是一種“政治上居于統(tǒng)治地位”，而恰恰是“在文化上居于統(tǒng)治地位”。參見馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》（插圖修訂版），趙復(fù)三譯，世界圖書出版公司2011年版，第158頁。

，作為整體的中國文化在不斷地分化以及自我差異化上的存在

這一點實際上在20世紀50年代有關(guān)“統(tǒng)一的民族語”和“方言”的論爭中已經(jīng)存在，但是那時的語言學(xué)家依舊是在強調(diào)整體的民族語的形成過程，沒有真正注意到方言導(dǎo)致的內(nèi)部的分化和差異。有關(guān)語言學(xué)的討論可參見王力、卲榮芬等《漢語的共同語和標準音》，中華書局1956年版，特別是其中邵榮芬的論文《統(tǒng)一民族語的形成過程——兼談方言拼音文字》，載該著作第19—23頁。

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ナ導(dǎo)噬希后一方面的問題，即在一體之下的多元存在狀況的討論，一直受到了學(xué)術(shù)界的忽視，而這一點，又恰恰是激發(fā)本文寫作的一個最為重要的出發(fā)點，因為不解決這個問題，我們實際上也無法真正從民族關(guān)系的“多元一體格局”的構(gòu)想中獲得任何對于未來中國社會政治格局發(fā)展的有益處的見解。

現(xiàn)實多元而非歷史多元

ソ裉烊綣再去思考族群關(guān)系的問題，一種現(xiàn)實的緊迫性在催生著理論的緊迫性。從原來作為“一體”的中華民族，去直面整個西方世界及其文化的侵擾，轉(zhuǎn)變到經(jīng)過了三十多年中國經(jīng)濟快速發(fā)展而漸漸在所謂“中國道路”之上建構(gòu)起來一種“大國意識”

英國人雷默（Joshua Cooper Ramo）博士在2004年發(fā)表了《北京共識》這本小冊子，在其中，他盛贊中國近30年來所取得的巨大成就，將之統(tǒng)稱為“北京共識”（The Beijing Consensus），其代表中國道路的一些核心特征。參見雷默《北京共識》，載黃平、崔之元編《中國與全球化：華盛頓共識還是北京共識》，社會科學(xué)文獻出版社2005年版，第6頁。

，在這種轉(zhuǎn)變中，誰也不能否認，作為一種整體的國家的合法性，其不僅具有歷史形成上的正當性

黑格爾在其《歷史哲學(xué)》一書中曾經(jīng)有這樣一個論斷，即“只有黃河、長江流過的那個中華帝國是唯一持久的國家”。引自黑格爾《歷史哲學(xué)》，王造時譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1956年版，第160頁。

，而且已經(jīng)極為牢固地建立在自近代中國以來的既有的經(jīng)濟的快速發(fā)展和積累之上。但是，如何應(yīng)對由此而產(chǎn)生的多種地域差異，以及由此所造就的包括漢民族在內(nèi)的多個族群以及不同社群在發(fā)展步伐上的差異？這就使得“多元”本身的含義不僅僅是費孝通及其他民族學(xué)家當初特別注意到的族群歷史發(fā)展中的那個歷史建構(gòu)出來的“多元”融合的過程，同時還有一種因為現(xiàn)代經(jīng)濟和現(xiàn)代意識所造就出來的新的族群發(fā)展和生活形態(tài)轉(zhuǎn)變上的差異性。在一定意義上，這甚至還體現(xiàn)出來一種文化的差異性，而這種差異性的無法彌合，實際上造成了越來越大的在族群關(guān)系上的政治情感的“裂痕”。在一定意義上，這種“裂痕”也不再是民族關(guān)系史意義上的族群在漫長的歷史發(fā)展過程中相互融合的圖景，而是從近代以來所盡力塑造起來的、以民族國家為基礎(chǔ)的“中華民族”意識中，不斷地演變出來的一種現(xiàn)實多元而非歷史多元的自我分化的趨勢。

ブ泄古代乃至遠古的民族關(guān)系可以提供給我們無限的智慧，來處理當下的民族關(guān)系，但是，如果我們不能真正對于當下的“一體”和“多元”的相互關(guān)系有一個極為清晰的、以現(xiàn)實為基礎(chǔ)的認識，所有的古代積淀下來的智慧，都可能因為一種誤用或濫用，而導(dǎo)致不合時宜的社會后果，使得歷史和現(xiàn)實之間無法實現(xiàn)真正的結(jié)構(gòu)對接，即我們不僅由此而曲解了歷史，同時也對當下錯綜復(fù)雜的現(xiàn)實不知如何積極應(yīng)對與安排。

ッ娑隕鮮齙鬧疃嘁陜牽首先要提出的一個問題就是，費孝通的“多元一體格局”的概念框架究竟是在怎樣的一種社會背景下提出來的？盡管費先生本人并沒有特別明確地指出這一點，后來的研究者也沒有真正在這一點上作進一步的思考，甚至可能認為，這本該是一個理所當然的既定事實，無須再多追問，但實際的狀況卻符合那種一般認識論上的思考法則，即特定的觀念是與特定的時代緊密相連的。

ピ詵研⑼ㄐ醋鞔宋牡哪歉鍪貝，乃至于現(xiàn)在的當下，大略也是一樣。大凡談?wù)摰矫褡宓膯栴}，很多人更樂于接受史學(xué)家們的那種書寫范式，研究者一般不加思索地認可一種民族從無到有的人口自然史的發(fā)展進程，這似乎成為了民族關(guān)系研究中的一個無可爭辯的事實和書寫的前提假設(shè)，歷史上的民族和民族的歷史，幾乎成為可以相互替代的一對概念。民族，特別是少數(shù)民族，因此不再被看成是跟現(xiàn)代，而是更多地跟過去乃至遠古的時代，緊密地聯(lián)系在一起的一個概念。這里的一個基本的思考和敘述模式就是，一群人是慢慢地通過戰(zhàn)爭或者相互的融合而不斷地發(fā)展起來，這顯然是歷史主義論者最為欣賞的敘事模式，但是，它也僅僅能夠告訴我們過去是怎么樣的，卻無法真正告訴我們，當下的沒有包含在歷史過程中的那些異質(zhì)性的存在，其發(fā)生和演變的狀況究竟如何？比如，我們在“尋根”意識的引導(dǎo)下，一般注意到的可能是一個族群的形成過程，而很少再去注意到今天的人們，如何逆歷史地塑造著一種“根”的社會意識，并由此而形成一種自我差異性的認同，這一點在漢人社會的族譜研究中，實際上體現(xiàn)得最早并通過移民史的研究得到了進一步的自我強化和固化

葛劍雄、安介生：《四海同根——移民與中國傳統(tǒng)文化》，山西人民出版社2004年版，第316—321頁。

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プ芴宥言，在大量的歷史學(xué)家為我們所勾勒出來的近乎完美和連續(xù)的有關(guān)民族形成的歷史敘述中，實際上是存在著諸多暇疵和斷裂的，但這并不為民族關(guān)系史學(xué)家所自知，這方面的研究，已經(jīng)在早期的以顧頡剛為代表的疑古派的史學(xué)論述中有諸多的表述，成為了現(xiàn)代史學(xué)理論中的一個不爭的事實。后起的史家們，卻還像西方人對于永動機的迷信一樣，不停地在修補和完善著這些本來已經(jīng)無法彌合的斷裂或殘缺。在這里，最為重要的問題可能不是簡單的民族如何在歷史中形成的問題，而是更大的問題的一個小的方面。在今天所說的民族還沒有形成其自身固化的民族意識的時候，族群分隔已經(jīng)因為山水生態(tài)的阻隔而逐漸地形成并深入人心了，這些不同的人群，可能并不以現(xiàn)代意義上的“民族”來稱謂自身，而會因為地域和認同上的差別，各自保留有自己的一個稱謂，而其他人又會從他們的視角來為他們這些眼中的“他者”再安插上一個外加上來的名字或族稱，即后來民族學(xué)家所喜歡使用的“他稱”這一術(shù)語概念。

プ魑一種自然演進的過程，有許多實際并不相關(guān)的遺跡，都可以經(jīng)由人的解釋或詮釋而相互有機地聯(lián)系在一起，由此而建構(gòu)出一個無法讓人去反駁的、貌似有著因果關(guān)系的歷史事實，這是歷史的書寫經(jīng)常會使用的一種做法。但是，如何對于當下發(fā)生著的社會現(xiàn)實給出一種解釋，往往又是歷史學(xué)家們所有意規(guī)避的，因為，他們大多不相信當下的事實有什么實際的存在價值可言。對歷史學(xué)家而言，“當下”最多只能成為他們的歷史譜系的撰寫中最為末端的一環(huán)而已，甚至似乎是可有可無的一環(huán)。最為重要的是，曾經(jīng)深受西方史學(xué)書寫范式影響的中國現(xiàn)代史學(xué)，它本身也在影響著諸多學(xué)科的歷史書寫樣態(tài)，民族關(guān)系的歷史書寫當然也不例外。這種書寫的一個核心特征，恰如比較早地對中西方史學(xué)特點加以剖析的王韜在1890年《重訂法國志略·凡例》中所指出的那樣，相比傳統(tǒng)中國史學(xué)重在“治亂沿革”與“天地變異”，“西史則兼及民間瑣事，如發(fā)明一事，創(chuàng)造一器，必追原其始”

轉(zhuǎn)引自李孝遷《西方史學(xué)在中國的傳播（1882—1949）》，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第1頁。

。從這里可以看出，西方史學(xué)在中國占據(jù)主流之后，直接轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N對于譜系源流的根源的追溯心態(tài)，由此使得一些傳統(tǒng)史料記載語焉不詳?shù)臄嗔眩统蔀榭梢越柚鷼v史的想象而任意加以建構(gòu)的書寫空間。

フ庵鐘泄孛褡宓睦史建構(gòu)，可能恰恰忽略了一個極為重要的現(xiàn)代民族學(xué)的前提，那就是“民族”的概念終究是后起的

林耀華曾經(jīng)在1963年出版的《歷史研究》第二期上發(fā)表《關(guān)于“民族”一詞的使用和譯名的問題》一文，文中提到斯大林有關(guān)民族的定義：在此定義后續(xù)的解說中，很顯然，斯大林已經(jīng)極為明確地提出了“民族”的概念乃是現(xiàn)代的產(chǎn)物。關(guān)于這一點可參閱林耀華《民族學(xué)研究》，中國社會科學(xué)出版社1985年版，第58-59頁。

，它的含義與西方的啟蒙運動所衍生出來的自我與民族意識的覺知相聯(lián)系，而并非一定是跟一個獨特的族群發(fā)展的史實緊密地聯(lián)系在一起，盡管后來的民族學(xué)都試圖在歷史的脈絡(luò)中信以為“真”地去追溯一個族群的發(fā)展過程，而不是真正地在所謂“民族志的當下”中去理解現(xiàn)代的民族或族群意識的成長和發(fā)展歷程。

ピ詵研⑼1990年3月撰寫的《中華民族研究的新探索》一文中，他曾經(jīng)明確地指出了，中國自1949年以后從民族研究到民族學(xué)的設(shè)立的獨特發(fā)展過程，是建立在對于之前的民族歧視和民族壓迫觀念加以否定，并高調(diào)地強調(diào)民族平等的大背景下發(fā)生的

這種觀念的起始顯然是可以上溯到民國初創(chuàng)時期的孫中山的民族主義的思想，即要求中國民族的自求解放、中國各民族一律平等以及世界各民族一律平等，關(guān)于這一點的討論可參閱韋政通《中國的智慧》，吉林文史出版社1988年版，第48-51頁。

。在這樣的背景下，努力去了解各個少數(shù)民族的歷史，便成為當時的民族研究的核心任務(wù)，在這個基礎(chǔ)之上發(fā)展出了中國的民族學(xué)

1949年以前的中國民族學(xué)也有一個長時間的發(fā)展，不過其更加根基于人類學(xué)，強調(diào)具體的個案的研究，因此那個時候民族學(xué)是在人類學(xué)的引導(dǎo)之下的，當然說成是民族學(xué)和人類學(xué)等同，也是說的過去的，不過1949年以后和之前卻有了費孝通所說的那種明顯的分別。關(guān)于1949年以前的中國民族學(xué)發(fā)展歷程可參閱王建民《中國民族學(xué)史》（上卷），云南教育出版社1997年版，第1—10頁。

。在費孝通看來，這樣做的優(yōu)勢在于，可以在短時間內(nèi)去了解民族地區(qū)歷史發(fā)展的脈絡(luò)，為少數(shù)民族政策提供一種科學(xué)調(diào)查的依據(jù)；而其不足在于，由于對局部的民族關(guān)系的過分強調(diào)，無法將其放置在中華民族整體的框架中來進行各民族之間關(guān)系的分析

費孝通 ：《中華民族研究的新探索》，載《費孝通全集》（第十三卷），內(nèi)蒙古人民出版社2009年版，第322—323頁。

。

ダ史的溯源的方法，無可否認地讓我們注意到了族群形成過程的時間和事件維度，但卻無法真正去說明和解釋與這種形成的過程相悖逆的那個反過程。一句話，歷史使得我們有機會注意到了族群“合”的傾向性，而與之相悖的另一方面，即一種“分”的趨勢，卻被我們經(jīng)常淡忘掉了，這兩個原本相輔相成的方面，在民族關(guān)系史學(xué)者那里，可能就變成僅僅是注意到不同族群及其分支相互融合這一單一向度，而忽視了另外的一個本來就有的相互分離的向度。而且，更為重要的是，這種相互分離，并非一般學(xué)者所認為的那種自我認同下的相互分離，而是因由外在的生活處境造就下來的一種天然的差異，這種差異經(jīng)歷一種文化的過程而不斷地得到自我強化，進而形成了族群之間的看起來是文化上的相互分離，以及后起的在族群互動過程中所形成和認知固化下來的自我認同。

ゲ宦凼搶史學(xué)家，還是民族學(xué)家，乃至一般的人類學(xué)家，似乎都沒有真正注意到費孝通的《中華民族的多元一體格局》這篇論文題目中“格局”兩個字其真正的含義所在，有人可能極為簡單化地會將之理解成為一種共時性的“結(jié)構(gòu)”，這顯然是錯誤的。其含義應(yīng)該是一種整體里容括多元的文化模式，它本身既是共時性的又是歷時性的，極為類似吉爾茲在討論印度法的觀念時所指出的那種上下之間的連貫性，即所謂“分散在每一個地方都有一個小小法則的章程，本來都是不偏不倚地從經(jīng)典文本、風(fēng)俗、傳說和法令中引申出來，而后便因地制宜了”

［美］吉爾茲：《地方性知識：從比較的觀點看事實和法律》，載吉爾茲《地方性知識：闡釋人類學(xué)論文集》，王海龍、張家瑄譯，中央編譯出版社2004年版，第256頁。

。在這里，值得特別指出的就是，費孝通在早年《鄉(xiāng)土中國》一書中，概括鄉(xiāng)土社會特征時所總結(jié)出來的“差序格局”概念，亦是使用了“格局”這兩個字

在《鄉(xiāng)土中國》這本書中的“差序格局”這篇文字中，費孝通強調(diào)的是所謂“整個社會的格局”，這實際是指一種“社會組織”，參閱費孝通《鄉(xiāng)土中國》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1985年版，第21—28頁。

。關(guān)于這兩個字的意義，如果對于費孝通早期的英國人類學(xué)的訓(xùn)練以及那個時期英國的人類學(xué)傳統(tǒng)不那么熟悉，那么，在漢語語境中所造成的結(jié)果要么是對此加以忽視，要么就會出現(xiàn)一種誤讀

盡管對于英國的人類學(xué)的傳統(tǒng)可有多種的理解，但有一點是極為清晰的，那就是對于結(jié)構(gòu)與功能的連帶性的認識。英國社會人類學(xué)的代表性人物之一拉德克利夫—布朗曾經(jīng)在一篇對于“功能”概念加以澄清的論文中，專門指出了這種結(jié)構(gòu)與功能相互依隨存在的連續(xù)性，即所謂“通過并借助功能運行的連續(xù)性來使得結(jié)構(gòu)的連續(xù)得以保持下來”（It is through and by the continuity of the functioning that the continuity of the structure is preserved.）。A. R. Radcliffe-Brown, 1965,玈tructure and Function in Primitive Society.獿ondon: The Free Press. 第179頁。

。

ス龐鎪謂“一葉障目”，顯然，這種過于理想化的單向度的思維方式遮住了我們開闊的視野，讓我們面對紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實社會正在發(fā)生著的各種族群分化的現(xiàn)實，無法給出一種合理的解釋。實際上，費孝通使用“格局”這兩個字，是非常本土化地把英國功能論傳統(tǒng)的人類學(xué)有關(guān)“系統(tǒng)”（system）和“組織”（organization）的觀念，恰到好處地翻譯成為了漢語“格局”這兩個字?！案窬帧边@個概念可能比“系統(tǒng)”和“組織”這兩個詞匯更加契合漢語自身的表達，它是指在一種更大的由多元現(xiàn)實所構(gòu)成的并超乎其上又包容全部的“一體”的格局下來談?wù)摳鞣N民族關(guān)系。這其中既隱含著觀照現(xiàn)實社會的共時性關(guān)系結(jié)構(gòu)，同時又包含了萬變不離其宗的歷時性變化的功能性連續(xù)的意義。這一點似乎并沒有人真正地去加以進一步的厘清，特別是在費孝通所談?wù)摰摹案窬帧迸c他的老師弗思（Raymond Firth）所討論的“系統(tǒng)”和“組織”之間一脈相傳的學(xué)術(shù)傳承，而任由各種假借歷史敘述的既得合法性而對之加以曲解的、靜態(tài)論的觀點不斷蔓延出去，無關(guān)痛癢于現(xiàn)實發(fā)生著的族群關(guān)系系統(tǒng)的實際動態(tài)演變過程，更談不上有對其更為深入的理解和把握

費孝通早年曾翻譯他的老師弗思的概論性著作《人文類型》一書，在第四章的注釋一，弗思專門辨析了社會結(jié)構(gòu)的含義，他認為有關(guān)社會結(jié)構(gòu)這一概念，大多數(shù)的人類學(xué)家都會同意的看法是“直接根據(jù)經(jīng)驗用它來自一個社會中人們的行為所依據(jù)的主要原則”，但是在排斥了結(jié)構(gòu)馬克思主義者以及人類學(xué)的結(jié)構(gòu)主義的社會結(jié)構(gòu)的概念之后，他更專門指出了“社會結(jié)構(gòu)”與“社會組織”這兩個概念之間的區(qū)分，認為前者如果是指“在社會中指導(dǎo)人們行為的原則或規(guī)范”，那么后者即是指“對人們行為的安排，這些行為是個人為適應(yīng)他人行為和外在環(huán)境而作出的選擇和決定”。（引自弗思《人文類型》，費孝通譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1991年版，第98—99頁注釋1。）如果是這樣的界定，我們實際上就會注意到，徐杰舜在總結(jié)費孝通“中華民族多元一體格局”的理論時將其歸類到結(jié)構(gòu)論，即他所下的論斷“多元一體論內(nèi)涵的本質(zhì)是結(jié)構(gòu)論”可能就需要再加以斟酌，費先生的“格局”概念顯然更接近于弗思所謂的“社會組織”的概念，而不是他所謂的“社會結(jié)構(gòu)”的概念。（參見徐杰舜《從多元走向一體——中華民族論》，廣西師范大學(xué)出版社2008年版，第39—46頁。）

。

從“多元一體”到“主體多元”

ッ娑隕鮮齙姆此跡我們確實有必要真正回歸到“多元”與“一體”本身的系統(tǒng)性意義上去加以理解，否則我們所有的認識都可能因為漢語文字表述上的模糊性和多重解釋，無法真正去理解費孝通所明確揭示出來的“多元一體”這一面，以及他自己隱而未能述及的“一體多元”的另一面。在費孝通的敘述中，這兩者顯然是不可能真正地相互分離的。

コ此之外，面對當下的語境，我們又必須要為“一體”和“多元”這兩個概念，找尋到更加清晰的、可以操作化理解的分析性概念，而不能再像以往那樣模糊地提出問題，由此而為后來者的理解設(shè)置重重迷霧，無法真正在理解上實現(xiàn)一種新的飛躍。

ピ誚入這一分析之前，一對中層的概念是不能不去觸碰的，那就是我曾經(jīng)在概括中國鄉(xiāng)土社會特征時所使用的“閉合性”與“開放性”這一對概念，簡要地說就是社會的“開”與“閉”的辯證關(guān)系，借此可以理解中國鄉(xiāng)土社會自身的發(fā)展歷程

趙旭東：《閉合性與開放性的循環(huán)發(fā)展——一種理解鄉(xiāng)土中國及其轉(zhuǎn)變的理論解釋框架》，《開放時代》2011第12期。

。 一般而言，族群生活的閉合性成為“一體”能夠?qū)崿F(xiàn)的現(xiàn)實性基礎(chǔ)，而族群生活的開放性又在一定的意義上使得族群生活的多樣性成為可能?！岸嘣焙汀耙惑w”之間屬于一種相互包含的依賴關(guān)系，而一些走極端的做法，往往是只注意到了其中的一面，而忽視了另外的一面。在一定的意義上，“多元”隱含著“一體”，反過來，“一體”必然容括“多元”，在這里，中國思想觀念中的“你中有我，我中有你”的狀態(tài)得到了一種相當恰當?shù)谋磉_。這種關(guān)系的真正順暢實現(xiàn)，要求的是一種能夠勾連起二者的“智慧”，而不是既定的結(jié)構(gòu)法則

最近一些研究者開始注意到了在既定的知識探求之外的默會之知，這是建立在會意基礎(chǔ)之上的非規(guī)則性的智慧，被統(tǒng)稱為一種“生存性智慧”，這顯然是無法經(jīng)由理性知識的邏輯推演所能夠?qū)С龅?，而是依賴于個人的不確定性和個體特殊性所產(chǎn)生“默會知識”或者“實踐性知識”。關(guān)于這一點的詳細討論可參閱鄧正來 《“生存性智慧”與中國發(fā)展研究論綱》，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2010年第4期。

。

ト綣，多元是一種現(xiàn)實，那么，一體便成為了一種理想。在傳統(tǒng)的以人為核心并以人與人之間關(guān)系為基礎(chǔ)的社會中，人與人之間的聯(lián)系會不斷地擴大出去，由此而形成了一個帶有聯(lián)合意味的整體性的民族，這是摩爾根意義上的民族構(gòu)成的進程。一般而言，這種情形與今天的先被賦予了一種民族國家的觀念

在史密斯看來，民族國家是一個在第二次世界大戰(zhàn)之后不斷在全世界蔓延出來的觀念，由此而構(gòu)成了一種現(xiàn)代意義上的“民族建構(gòu)”的時代，并且史密斯強調(diào)“主要是非洲和亞洲的社會被完全是新的并且是按照歐洲的模式建立起來的國家所再造”。史密斯：《民族主義：理論、意識形態(tài)、歷史》，葉江譯，上海世紀出版集團2006年版，第127頁。

，然后再去識別出或者歸類出各個少數(shù)民族的做法顯然是大不相同的。

ザ具有一種歷史偏好的民族關(guān)系史學(xué)家，恰恰可能是過度關(guān)注于所謂的歷史發(fā)展過程本身

在馬戎編寫的《民族社會學(xué)》的教科書中已經(jīng)率先指出對于族群關(guān)系研究的現(xiàn)實維度而非歷史維度。參見馬戎《民族社會學(xué)——社會學(xué)的族群關(guān)系研究》，北京大學(xué)出版社2004年版，第16頁。

，這個過程可能是一個僅僅止于之前摩爾根所敏銳地指出的那個靠氏族聯(lián)合而逐漸壯大起來的民族的發(fā)展過程，而并非關(guān)注到后來所創(chuàng)造出來的民族國家觀念影響下對族群代表性的區(qū)分與確認的過程。如果研究者忽視了這一點，我們在實際的觀察中就可能會犯下把過去當作現(xiàn)實來加以再次建構(gòu)的可能。更有甚者，可能會將一種現(xiàn)實的可分析性徹底地淹沒掉，而徑直地以歷史來證明當下，殊不知，這二者之間，因為啟蒙意識成長之后的發(fā)展，而發(fā)生了某種的社會學(xué)家意義上的結(jié)構(gòu)性的斷裂，由此而使二者之間不再保持相互的依賴性，這可能才是從歷史脈絡(luò)的梳理中試圖去解決今天的多元和一體復(fù)雜關(guān)系問題的最為關(guān)鍵之處。

ゴ統(tǒng)的社會是以個人與個人之間的聯(lián)系為基礎(chǔ)的社會，這與現(xiàn)代民族國家構(gòu)成了一種極為強烈的反差，現(xiàn)代的國家以民族和民族主義的建構(gòu)為核心，恰如吉登斯所言，“民族和民族主義均是現(xiàn)代國家的特有屬性”

［英］吉登斯：《民族—國家與暴力》，胡宗澤、趙力濤譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第141頁。

。因此，今天這種社會的形態(tài)，因為財產(chǎn)權(quán)、國家觀念以及公民權(quán)意識的成長，使得人們相互聯(lián)系的舊的紐帶逐漸脫解開來，每個個人都轉(zhuǎn)變成為沒有相互實質(zhì)性依附關(guān)系的獨立的個體，并以每個個體的獨立的身份去應(yīng)對整個世界及其所帶來的風(fēng)險和契機。正像梅尼克所指出的那樣，現(xiàn)代的民族國家內(nèi)部存在著的是“不同的個體和社會團體”，不僅各自有各自的思想，且善于表達，這些不同團體的思想會“彼此競爭，永無休止”

⑤

［德］梅尼克：《世界主義與民族國家》，孟鐘捷譯，上海三聯(lián)書店2007年版，第9頁。

。在這個意義上，在現(xiàn)代民族國家中消除所謂的對立、差異便可能是一種空想，“而只能在一種確定的根本價值觀、彼此容忍以及承認區(qū)別與多樣性的基礎(chǔ)上達成統(tǒng)一”⑤。在這樣的社會中，個人自我意識的成長受到了一種超乎尋常的鼓勵，并受到了極大程度的社會贊許。在此意義上，今天的社會多元，實際上也與傳統(tǒng)時代的多元有著本質(zhì)意義上的差別?？梢院唵蔚卣f，今天的多元越來越多地是建立在個人主體性的多元之上，這種多元甚至完全可以用“主體多元”這個詞匯來加以概括，也就是因為個體的獨立主體性的彰顯，個體主義的生活方式成為了人們選擇的主流，世界也因此而呈現(xiàn)出多樣性的姿態(tài)來，這與傳統(tǒng)社會因為山水地理空間差異而形成的多元或多樣性的社會與文化形態(tài)判若兩樣，那種多樣性實際上是建立在以社會的閉合性為基礎(chǔ)的、內(nèi)部相對一體而外部相互構(gòu)成多元的一種社會格局之上

趙旭東：《族群互動中的法律多元與糾紛解決》，《社會科學(xué)》2011年第4期。

。因此，在傳統(tǒng)社會中，內(nèi)部一體邊界的擴展，意味著人群涵蓋范圍的擴大，但通過一種由中心而向周邊的征服與教化的力量，實現(xiàn)從原來的一體再到新的一體的民族認同邊界的擴展，其中武力或軍事的征伐乃是最為重要的實現(xiàn)民族融合的途徑，這種武力征伐，還帶來了民族的遷徙和居所的變動

李一氓在《試釋漢族》一文中曾經(jīng)指出了這一點，他認為，“歷史上的民族融合，基本上是通過軍事手段，軍事手段以后，就是大規(guī)模的遷徙。而這個融合，又基本上是融合于漢族”。參見李一氓 《試釋漢族》，《文史知識》1984年第8期；引自李一氓《存在集續(xù)編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第13頁。

。但是，今天在所謂民族國家建立起來之后的國家領(lǐng)土基本確定以及公民資格基本得到認可的前提條件下，國家成長的模式可能就不再是領(lǐng)土擴張以及民族聯(lián)合的發(fā)展模式

正像李一氓所指出的，“辛亥革命以后，這個以武裝強制的民族融合的長過程就算完成了”。引自李一氓《存在集續(xù)編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第15頁。

，而是轉(zhuǎn)變成為在既有的領(lǐng)土框架之內(nèi)，憑借代表性和利益分享原則，在一體框架內(nèi)部不斷出現(xiàn)分化進而導(dǎo)致社會主體多元的社會治理格局，即新的發(fā)展進程不再是由分散開來的多元的融合、聯(lián)合、結(jié)盟等諸多合作形式而發(fā)展起來的認同上的一體，而是在一種先賦的國家一體觀念下的經(jīng)由現(xiàn)代主體意識的不斷自我強化而發(fā)生的分化，并由此而形成社會的主體多元與差異區(qū)分的形態(tài)。而形成此種主體多元社會形態(tài)的最為重要的啟動機制便是個人選擇機會的增加，在現(xiàn)今的社會之中，選擇的觀念成為了每個個體不能不去面對的一種社會生存策略，因為被今天社會所不斷強化的自我的主體性所要求的，恰恰就是一種本屬于你個人的生活態(tài)度的自我選擇，離開了這一點，完整的個人意識也便不復(fù)存在，即便存在，也一定不再受到社會價值的正向鼓勵。

ブ前的民族關(guān)系史的分析，可能僅僅讓我們注意到了傳統(tǒng)社會族群關(guān)系從多元分散的局面而騰升為一體的那一向度，但卻因此而忽視了當下社會因為現(xiàn)代觀念的轉(zhuǎn)變而帶來的作為整體的多元一體格局中另外一種的，即從一體到多元的形態(tài)的轉(zhuǎn)變這一向度，這從根本上屬于是現(xiàn)代社會的族群關(guān)系的架構(gòu)，而非傳統(tǒng)社會的族群關(guān)系架構(gòu)，且無法直接從對于傳統(tǒng)社會的族群關(guān)系的歷史梳理中自然地發(fā)展出來一種對于當下族群關(guān)系架構(gòu)的理解，今天所呈現(xiàn)出來的文化與社會的多元主義趨勢，因為現(xiàn)代個體主義的提升，而變成可以任由個人來加以選擇和學(xué)習(xí)的多種的文化的表征，而非實際的生活處境所自然形成的多元存在形態(tài)，換言之，“多元”成為了一種可以借此來證成自身主體性的象征性的符號，當下許多激進的多元主義，都可能是在這樣的符號意義引導(dǎo)之下，發(fā)揮著其對社會和族群關(guān)系的獨特的影響力。

歷史主義的謬誤

ト綣我們單單地注意到了從多元到一體的傳統(tǒng)國家的歷史成長過程，并以此為基礎(chǔ)去分析當下的社會處境，我們實際上就會像盲人摸象一般找錯了地方，因為在經(jīng)歷了現(xiàn)代社會的大轉(zhuǎn)變之后，社會構(gòu)成的格局，已經(jīng)發(fā)生了一種帶有根本性意義的轉(zhuǎn)變。

ピ謖飧鲆庖逕希歷史本身都可能成為現(xiàn)代性觀念所引導(dǎo)下的自我創(chuàng)造的一部分，?？碌挠懻撛谠S多方面都是在這個意義上展開的

王治河：《?？隆罚辖逃霭嫔?999年版，第86—89頁。

。與此同時，我們更為清楚地意識到的可能是歷史如何經(jīng)由歷史編纂者、歷史學(xué)家的書寫而進入到當下的社會實踐中來，至少現(xiàn)代博物館的存在，已經(jīng)向我們暗示，歷史在被不斷地重新界定之后，成為了現(xiàn)代人生活和想象中的一個不可分離的部分。而我們離不開歷史，不是因為歷史成就了我們的現(xiàn)在，恰恰相反，是對于當下的遠距離的逃遁，使得我們無法真正地接觸到當下的現(xiàn)實存在，一種吉登斯意義上的“經(jīng)驗的存封”在這里得到了最好的說明

［英］吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認同》，趙旭東、方文譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第192—197頁。

。我們因此需要借助歷史來找尋到被表征存封起來的當下。這實際上也是我們之所以先入為主地接納歷史來解釋我們的當下生活的唯一理由，似乎過去的“死魂靈”可以再一次復(fù)活一般，這一點也在潛意識層面深度地影響著我們當下的認知和判斷。

ヒ虼耍在一種歷史主義的范式影響之下，我們在解讀多元一體格局這一并非清晰的框架體系時，大多數(shù)的人可能僅僅注意到了“從多元走向一體”的這一單一的歷史形成過程

徐杰舜：《從多元走向一體——中華民族論》，廣西師范大學(xué)出版社2008年版，第23—30頁。

，這實際從學(xué)理的層面上可謂是過去時意義上的“一體”，因為，中華民族歷史過程中的“多元”與“一體”是一個因國力的盛衰而不斷在擺動之中且具有反復(fù)性的過程，它可能會因為人群和政治聯(lián)合范圍的擴大與縮小而發(fā)生著變動

在顧頡剛和史念海合著的《中國疆域沿革史》一書中對這一點有極為清晰的表述，可參閱顧頡剛、史念?！吨袊蜓馗锸贰?，商務(wù)印書館1999/2004年版，第1—3頁。

，但今天，特別是在1911年以來，現(xiàn)代民族國家的觀念開始在中國慢慢成長起來

在歷史學(xué)家葛兆光看來，這種中國的民族國家的意識，可能還更早地可以追溯到宋代，在周邊“異文明”的壓迫之下所形成的“漢文明”的自我意識，醞釀出來了一種真正具有現(xiàn)代意義的“自己獨特的傳統(tǒng)與清晰的歷史”，這種“道統(tǒng)”的觀念，即漢人文化的正統(tǒng)性和合理性，在葛兆光看來，“恰恰就成了近世中國民族主義思想的一個遠源”。引述自葛兆光《宅茲中國——重建有關(guān)“中國”的歷史論述》，中華書局2011年版，第62—65頁。

，這種“一體”和“多元”之間的關(guān)系也發(fā)生了“天翻地覆”的相互轉(zhuǎn)換，二者之間的傳統(tǒng)的周期性逆轉(zhuǎn)的關(guān)系，實際已經(jīng)因為國體政治架構(gòu)的徹底轉(zhuǎn)變而被切斷開來，極為明確的國家一體下的領(lǐng)土、人民以及主權(quán)的觀念，讓內(nèi)外之間、上下之間以及中心和邊緣之間的關(guān)系，都變得極為明確、固定和均質(zhì)化，并時時受到了強大國家機器的監(jiān)視和護衛(wèi)，使其不能有絲毫的變動。因此，國家一體在原則上無真正區(qū)分的均質(zhì)化的清晰圖像及其塑造，使得作為一體的國家試圖在無人群區(qū)分的前提下盡可能多地去容納各種差異和分化，這種實際存在的多元格局，可能會因為不同的時期民族和國家意識的微小的變動而有一種寬容度上的改變，但確實已經(jīng)不再有一個單獨的“一體”和單獨的“多元”的時代可以孤立地存在，而是真正被容納到費孝通所概括出來的民族關(guān)系的“多元一體”的整體論框架中，發(fā)揮著各自的獨立作用。

ノ頤怯斜匾轉(zhuǎn)換定勢的思維，真正去注意在經(jīng)歷了從中華帝國到民族國家的大的社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變的前提之下，我們究竟該如何去看待新的當下既已存在的在一體不變的總格局之下族群與社會多元分化成長的滋生過程，而不是在舊有的框架之中去看待本已經(jīng)不復(fù)存在，或者說已經(jīng)不成其為問題的族群從分散多元走向一體的那個歷史的過程，而是要真正去透視在現(xiàn)有制度框架之中多元社會形態(tài)發(fā)展的過程。這種在既定的國家一體格局下的對于多元社會過程的把握可能會受制于多重的影響因素，并且需要多學(xué)科視角的參與。其中最為重要的一項因素便是人與人之間聯(lián)系的方式，對這些不同地域和文化觀念下的人與人相互聯(lián)系的方式的考察，為我們理解在一體的結(jié)構(gòu)之下緣何有分化和融合的趨勢提供了極為重要的解釋信息，特別是在現(xiàn)代意義的個體主義觀念影響下的對人與人之間聯(lián)系方式的轉(zhuǎn)變的考察，可以讓我們真正去理解在今天的社會當中，人們可以聯(lián)合起來或者分化出去的個人、社會與文化的基礎(chǔ)究竟是在哪里

在此意義上，閻云翔對于東北夏家村的空間的私密化觀念成長的研究堪稱是這方面的典范研究，它透露給我們有關(guān)在現(xiàn)代觀念借助從土炕到單元房的空間的實踐轉(zhuǎn)換所能夠有的個人聯(lián)系分化的文化的表達?？上?，這類的細致研究目前依舊是極為缺乏的。參閱閻云翔《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情家庭與親密關(guān)系（1949-1999）》，龔曉夏譯，上海書店出版社2006年版。

。

余 論

ト綣我們能夠極為清楚地意識到，作為一個整體的民族，是由民族國家的觀念而自然生成的一種族群觀念，或者如安德森所指出的是一種“想象的共同體”

［美］安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海世紀出版集團2005年版，第153—176頁。

，那我們實際也就沒有必要耗費如此巨大的精力，去費盡心力地證明某一個民族從多元到一體的發(fā)展過程，而且，這樣的努力只可能落到一個由果導(dǎo)因的認識論的謬誤中去，就如西方殖民早期曾經(jīng)借助自我的想象去構(gòu)想西方以外的人群的發(fā)展歷程那樣，我們似乎也在某種意義上，勉力在構(gòu)建起一種這樣的可能有悖于事實本身的自我與他者的形象，而這種建構(gòu)，實際上都帶有在某種在本來斷裂的線索之上加以虛構(gòu)的所謂的“傳統(tǒng)的發(fā)明”之嫌

［英］霍布斯鮑姆、蘭格：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，譯林出版社2004年版。

，這是有追溯一個民族的成長史偏好的研究者需要自我警醒并加以克服的。原本具有包容性的“多元一體格局”的系統(tǒng)架構(gòu)而非僵化的結(jié)構(gòu)，單方面地從“多元到一體”歷史過程的梳理中對此架構(gòu)加以支解，就無法真正從當下的帶有多元意味的不同族群生活互動的處境中，去理解他們自身的適應(yīng)與轉(zhuǎn)化的過程，在這個意義上，我們實際上要做的工作是盡可能全面地理解多元一體的真正意含

對于將“一體”等同于國家，進而將“多元”理解成“國家的分裂”的主張，張海洋最近撰文試圖對此進行一種回應(yīng)，他試圖借此來厘清所謂的“中華民族”的真正含義是在哪里，對于國名“中華人民共和”中的“共和”兩個字，張海洋認為其“明顯具有對國內(nèi)的民族多樣性承認”的含義，這實際上是對把國家片面理解成為“一體”的代表的做法的一種潛在的批評。參閱張海洋《漢語“民族”的語境中性與皮格馬利翁效應(yīng)——馬戎教授“21世紀的中國是否存在國家分裂的風(fēng)險”述評》，《思想戰(zhàn)線》2011年第4期。

，如果不是這樣，我們便有可能在民族問題的研究上事倍功半，甚至一無所獲，這從研究的經(jīng)濟學(xué)上來說，也是一件極為不合算的事情。

ノ侍獾淖釵關(guān)鍵之處是在于，我們?nèi)绻选岸嘣眱H僅看成是一種既定的結(jié)果，而不將其看成是在不斷地發(fā)展著的一個過程，并且把這種結(jié)果的出現(xiàn)，極為密切地跟后來晚出的“民族”的觀念扯在一起，那么最后我們會漸漸地發(fā)現(xiàn)，我們實際上連最為基本的“多元”的含義都無法理解，更不用說形成一種所謂“多元一體”的整體圖像了。因為，就占整個中華民族絕大多數(shù)的漢族自身而言，其內(nèi)部的分化和多樣性程度，就已經(jīng)讓研究者不知所措了，說北方話的漢族與說潮州話的華南地區(qū)漢人之間的差異和難于溝通，可能絕非是能夠用“漢人”這兩個字而一筆帶過的。語言學(xué)家的研究甚至向我們暗示，潮汕人的語言可能和位于太平洋島嶼上的密克羅尼亞以及美拉尼西亞人的語言更有相近的語言上的親屬關(guān)系，因為據(jù)說，那里的人的祖先奧斯特尼西亞人，大約是在六、七千年以前從中國的南方遷徙而來的

② ④

王士元：《語言的探索——王士元語言學(xué)論文選譯》，石鋒等譯，北京語言文化大學(xué)出版社2000年版，第29、128、128頁。

。單就民族語言學(xué)的證據(jù)似乎就可以認為，從一體到多元的過程，可能更加是理解當下乃至歷史的一個重要的思考向度。

ビ镅匝Ъ疑踔簾冉廈魅返馗嫠呶頤牽單就語言的分化傳播這一點而言，在中華民族目前為止整體構(gòu)成的五十六個民族中，除了每個民族都有自己的文化和語言的傳統(tǒng)之外，它們族群內(nèi)部實際上又構(gòu)成了不同的方言群，而這些方言群的基礎(chǔ)，“最初都是以中原地區(qū)擴散開來的漢語為表層語言，各少數(shù)民族的語言為底層語言，這樣相互作用相互影響而形成的”②。這不僅從語言研究的角度，呼應(yīng)了考古學(xué)家張光直對于中國文化在多個文化圈的交互作用之下所形成的假說

張光直：《古代中國考古學(xué)》，印群譯，遼寧教育出版社2002年版，第233-308頁。

，同時也指出了，漢語自身的特點，使其可以將各地紛亂的方言統(tǒng)一在“中國”這一整體性的觀念之下，這個大約最早出現(xiàn)于《詩經(jīng)》中的概念，在上古的周代就已經(jīng)深入人心，而這“中國”之外的區(qū)域，卻是被名稱并非完全確定，且并沒有完全傳遞下來的各個少數(shù)族群的觀念所圍繞④。由此，

顯然可以推論說，圍繞著中國而有的“一體”的社會想象，在中國文化里，不論是古代還是今天都不是缺乏的

如楊志強最近在對于清代“苗疆”社會“非苗化”的研究中專門又重提了傳統(tǒng)中華帝國“大一統(tǒng)”思想中文化共同體建構(gòu)中的“文野之別”觀念，并強調(diào)由此而衍生出來的“華夷之辨”觀念所具有的包容性，以及由此而形成的所謂“‘華·夷共生的政治‘一體與文化上‘多元的局面”。引自楊志強 《前近代時期的族群邊界與認同——對清代“苗疆”社會中“非苗化”現(xiàn)象的思考》，《苗學(xué)研究》2011年第3期。

，甚至可能和一般人所理解的中國觀念或者中華民族的觀念是從多元走向一體的看法相背離，實際的情形恰恰可能有悖于我們一般從歷史學(xué)家那里接受到的認識，而真實發(fā)生的情景是先入為主的中國中心的觀念超乎經(jīng)驗的多元而預(yù)先凝固在中國文化影響下的中國人的心里，反過來在這一體的背景下，所有的多元會因為各種特殊性的原因，諸如地貌、生態(tài)、資源以及山水阻隔而表現(xiàn)出一些不同的形態(tài)，并因此而分化成為族群不斷地變異分化，在與周邊的文明圈互動的過程中不斷地改變著自己的語言、方言、飲食習(xí)慣等。

ジ醬地值得進一步指出的是，大凡氣度龐大的歷史時代，一種整體的民族認同便可以也容易得到實現(xiàn)，比如秦漢及唐代，這些朝代的名稱，在今天依舊被用來指稱作為一個整體的中國人，不論是外族還是中國人自己都會有這樣的認同，由此可見那些時代的文化的影響力之深。在這樣的有著開放性的大一統(tǒng)氣勢的時代里，多樣性也體現(xiàn)得極為明顯，比如在唐代，朝野上下，漢蕃雜處并非是什么令人稱奇的歷史故事，而不過是平常最為普通的、司空見慣的生活場景而已。反之，宋、明、清諸朝，盡管不能說沒有門戶開放的實踐，比如鄭和下西洋之類，但整體而言是心態(tài)閉鎖的，其主流趨勢所采取的鎖國海禁的政策，使得社會的多元性得到了消弭，而與此同時，國家的一體性也未能真正得到落實，今天我們稱中國人（秦）、漢人以及唐人，顯然不是在漢族的專一性上來談?wù)摰?，而是作為一體的中國人所認同并加以認可的一個名字，體現(xiàn)了那些朝代的大國襟懷，我們很少自稱“宋人”、“明人”或“清人”，原因大約如此。

ブ創(chuàng)酥故，一體的結(jié)果，顯然并非由多元融合所能直接構(gòu)成，必先要求有大一統(tǒng)的姿態(tài)，且配以海納百川的氣度，舍此，不僅“一體”的情勢難于保障，人們生活實際所出現(xiàn)的自然差異與多元，亦會因為過度受到壓制而出現(xiàn)窒息。有鑒于此，對于費孝通晚年早期所提出的多元一體的格局的觀念，要理解它的真正含義所在，而不是簡單化地只從歷史的維度去證明由多元而一體的民族融合的過程，最為重要的是要審視和宣揚一種在一體之下的多元存在的可能。稷下學(xué)宮的百花齊放、百家爭鳴，盡管是一種老生常談，但不失為對于多元一體當初提出時的不完備而提供的一種補充和警示。

ピ諼頤侵囟練研⑼ǖ摹噸謝民族的多元一體格局》這篇名文時，似乎也不要忘記他在文章結(jié)尾時的那個提醒，他說“中華民族將是一個百花爭艷的大園圃”。費先生不愧是文章運思的高手和行家，在別人可能會因為其單方面的歷史的論證而強調(diào)民族融合為一體的單一歷史過程之時，他卻也在清楚地提示我們，還有另外一個方面的可能性，即在“一體”的“大園圃”中，實際存在的是一種相互區(qū)分且有差異的“百花爭艷”的“多元”局面

費孝通：《中華民族的多元一體格局》，載《費孝通全集》（第十三卷），內(nèi)蒙古人民出版社2009年版，第147頁。

。在這個意義上，費孝通的有關(guān)“中華民族的多元一體格局”論證似乎并沒有完成，他為我們后來人留下了一個希望，這個希望應(yīng)該就是提醒我們?nèi)ジ嗟刈⒁獾?，如何在現(xiàn)實的“一體”的格局之下去真正領(lǐng)悟和發(fā)展“多元”或多樣性的存在的可能，在無法和費先生直接面對面對話的今天，在紛繁復(fù)雜的族群互動的當下，我們似乎也只能去做這樣無奈的學(xué)術(shù)猜想和論證了。

(責(zé)任編輯：薛立勇)

An Outline of the Ethnical Relationship on Diversity

under the Unity of Chinese People

Zhao Xudong

お

Abstract:

Much more evidence and researches are provided to interpret Professor Fei Xiaotongs theory on the Diversity in the Unity and its historical developmental process from “diversity to unity”. But it is less concerned about the landscape of social diversified process in China, especially the mechanism of practical diversification and local autonomy. This article tries to critic the bias of implied historism of diversity in unity, and provided as well an understanding about how the diversities are doing well under the existed unity.

Keywords:

Fei Xiaotong； Diversity under the Unity；Ethnical Relationship； Diversity in the Unity； Historism