文化飛地的空間表征

張德明

(浙江大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 310028)

專題討論文化研究中的空間轉(zhuǎn)向

文化飛地的空間表征

張德明

(浙江大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 310028)

文化飛地是現(xiàn)代性展開的產(chǎn)物。近代以來資本主義的全球擴(kuò)張帶來了一波又一波拓殖、移民和族群流散的浪潮，使原生態(tài)的單一的文化地理空間發(fā)生了質(zhì)的變化。有著不同語言和文化背景的族群互相碰撞、沖突和融合的結(jié)果，在西方帝國及其海外殖民地中形成了無數(shù)規(guī)模不一、層次復(fù)雜的文化飛地。文化飛地作為表征的空間，不僅是靜態(tài)的反映社會關(guān)系的隱喻或象征，而且是動態(tài)的建構(gòu)和生產(chǎn)新的社會關(guān)系和文化習(xí)俗的場所?？梢灶A(yù)料，隨著全球化進(jìn)程的持續(xù)展開，民族與民族、族群與族群相互卷入與依賴的程度不斷加深，文化飛地將發(fā)揮其越來越大的解域化(再域化)功能。

文化飛地；空間；殖民；表征

飛地是一種特殊的人文地理現(xiàn)象，指的是隸屬于某一行政區(qū)管轄，但又游離于該行政區(qū)主體范圍之外的土地。要想去往一塊行政區(qū)的飛地，需要“飛躍”其他行政區(qū)的屬地，方能到達(dá)。[1](P.64)一般把本國境內(nèi)包含的外國領(lǐng)土稱為內(nèi)飛地(enclave)，外國境內(nèi)的本國領(lǐng)土稱為外飛地(exclave)。飛地的術(shù)語第一次出現(xiàn)于1526年簽訂的馬德里條約的文件上，以后這個(gè)概念主要用于政治地理學(xué)。大多數(shù)現(xiàn)存的飛地是封建時(shí)代的遺跡，而且大部分出現(xiàn)在西歐。*http://www.hudong.com/wiki.

文化飛地(cultural enclaves)則是一個(gè)更為復(fù)雜的文化地理空間概念，目前尚無統(tǒng)一的定義。如果刪繁就簡，大致可表述為，“行政上歸屬于某個(gè)政治主體，身份上認(rèn)同于某個(gè)更古老或更遙遠(yuǎn)的文化母體”。總體上講，文化飛地是現(xiàn)代性展開的產(chǎn)物。近代以來，資本主義的全球擴(kuò)張帶來了一波又一波拓殖、移民和族群流散的浪潮，使原生態(tài)的單一的文化地理空間發(fā)生了質(zhì)的變化。有著不同語言和文化背景的族群互相碰撞、沖突和融合的結(jié)果，在西方帝國及其海外殖民地中形成了無數(shù)規(guī)模不一、層次復(fù)雜的文化飛地(包括種族飛地、族群飛地和租界飛地等)，其所具有的空間詩學(xué)功能在后殖民時(shí)代特別引人注目。

一

在《空間的生產(chǎn)》一書中，法國文化批評家列伏斐爾曾把人類在空間中的活動及其結(jié)果分為三個(gè)維度：首先是空間的實(shí)踐(spacial practice)，“包括生產(chǎn)和再生產(chǎn)，以及特殊的位置和每種社會結(jié)構(gòu)的空間性特征”；其次是空間的表征(the representation of space)，它“與生產(chǎn)關(guān)系和這種生產(chǎn)關(guān)系置于其中的秩序有關(guān)”，主要指人類對空間秩序的規(guī)劃、設(shè)計(jì)等一系列涉及想象、編碼和文本建構(gòu)的活動；最后，表征的空間(the representational space)則是指已經(jīng)被規(guī)劃和編碼的空間，它具有一定的社會規(guī)約性，伴之以一系列象征、符號、標(biāo)記或儀式，有時(shí)也與藝術(shù)相關(guān)。[2](P.33)在實(shí)際生活中，空間中的這三個(gè)維度是交織在一起的。比如，當(dāng)我們進(jìn)超市購物時(shí)，這是一種涉及生產(chǎn)和再生產(chǎn)的空間實(shí)踐，而這種實(shí)踐實(shí)際上是建立在城市規(guī)劃師、房地產(chǎn)商和建筑師對這個(gè)空間的表征的基礎(chǔ)上的。是他們對土地的規(guī)劃、投資和空間設(shè)計(jì)等一系列活動決定了超市的布局和結(jié)構(gòu)，而這個(gè)空間的表征一旦被付諸實(shí)施后，就形成了表征的空間，它的一系列編碼(通道指示、商品攤位、廣告牌等)決定了我們在這個(gè)特定空間中的行為模式。比如，我們不會到超市中去燒香，也不會到寺廟中去購物。此外，我們還得遵守特定的空間的表征對人的言行舉止的規(guī)范。在廣場上我們可以大聲喧嘩，但在公共圖書館中則必須保持安靜。

列伏斐爾沒有論述過飛地現(xiàn)象，但他的空間研究思路對我們考察文化飛地頗有啟發(fā)。文化飛地首先是一種空間的實(shí)踐。當(dāng)早期殖民者進(jìn)入新大陸拓殖地時(shí)，他們最初只不過是出于生存需要，在陌生的空間中進(jìn)行生產(chǎn)和再生產(chǎn)——將荒地改造成良田，在曠野中搭建屋舍、修筑道路、建造橋梁等。但這種空間的實(shí)踐同時(shí)也是一種空間的表征，因?yàn)橹趁竦乇緛砭褪堑蹏鴶U(kuò)張規(guī)劃的有機(jī)組成部分。沒有殖民地就沒有帝國，反之亦然。比如，在英國伊麗莎白時(shí)代的殖民化宣傳(以哈克路特編輯的一系列航?！眯形募顬榈湫?中，[3](PP.59-65)就已經(jīng)突出了這樣的觀點(diǎn)，即殖民地能解決一個(gè)過分擁擠的國家的社會問題。按照漢娜·阿倫特在《極權(quán)主義的起源》一書中提出的觀點(diǎn)，資本主義的發(fā)展不僅產(chǎn)生了剩余資本，而且還產(chǎn)生了剩余人口。就是說，每當(dāng)資本主義發(fā)生經(jīng)濟(jì)恐慌的時(shí)候，就會產(chǎn)生大批的“被迫脫離生產(chǎn)者行列，陷入永久性失業(yè)狀態(tài)”的人們，即“被廢棄的人”。他們與過剩資本的所有者一樣，“對社會來說，是多余的存在”。于是，帝國主義把這些剩余的人和剩余的資本，即過剩的勞動力和過剩的資本結(jié)合起來，在海外尋求它們的輸出地和市場。[4](PP.39-41)這兩者的輸出加上保護(hù)它們的權(quán)力的輸出，則宣告了帝國主義的開始。

但之后這種空間實(shí)踐的性質(zhì)慢慢地起了變化。因?yàn)檫M(jìn)入殖民地的不光有被帝國的殖民機(jī)構(gòu)遣送的刑事犯，還有被劫掠或拐買來的非洲黑奴，以及那些出于生存壓力來到殖民地“淘金”的拓荒者(中國苦力、印度契約勞工和本土原住民等)。此外，還有為數(shù)不少的希望在異域他鄉(xiāng)建立起地上天國的宗教分離主義者和空想社會主義社團(tuán)。*歐洲空想社會主義者向美洲的移民在19世紀(jì)達(dá)到高潮。這方面的資料可參見讓-克里斯蒂安·珀蒂菲斯(Petitfils.J.)《十九世紀(jì)烏托邦共同體的生活》，梁志斐、周鐵山譯，上海人民出版社，2007年。這些來自不同的族群、操著不同的語言、有著不同的文化和宗教背景的人們聚居在一起，構(gòu)成了一個(gè)個(gè)五光十色的小型社區(qū)，形成一塊塊規(guī)模不等、犬牙交錯的文化飛地。這些文化飛地在政治上歸屬于某個(gè)大的政治主體，而在文化上又各有其族群記憶和身份認(rèn)同(大多數(shù)飛地從其命名即可看出其文化歸屬*如遍布世界各地的華人移民社區(qū)唐人街(Chinatown)、猶太移民社區(qū)(ghetto)、印度移民社區(qū)“小印度”(Little India)，歐美和中東的巴基斯坦移民社區(qū)“小巴基斯坦”(Little Bakistan)、芝加哥意大利移民社區(qū)“小意大利”(Little Italys)、愛爾蘭移民社區(qū)“愛爾蘭城”(Irishtown)、紐約黑人聚居的哈萊姆區(qū)(Harlem)，越南移民社區(qū)“小西貢”(Little Saigon)、菲律賓移民社區(qū)“小馬尼拉”(Little Manila，Manilatown or Filipinotown)，弗洛里達(dá)古巴移民社區(qū)“小哈瓦那”(Little Havana)，南美日本移民社區(qū)“小東京”(Little Tokyo，or Nihonmachis 日本町)、倫敦葡萄牙人社區(qū)“小葡萄牙”(Little Portugal)，加拿大多倫多希臘移民社區(qū)“小雅典”(Little Athens)，以及西印度群島的逃亡黑人社區(qū)馬垅(Maroon)，等等。)。更為重要的是，它們還會像滴在一張白紙上的墨跡般逐漸滲開，進(jìn)而蠶食帝國的領(lǐng)地，動搖其疆界的穩(wěn)定性，將帝國的空間表征轉(zhuǎn)換成符合自己生存需要的表征空間。在空間實(shí)踐過程中，這些文化飛地實(shí)際上不知不覺地成為解構(gòu)帝國的前沿，醞釀后殖民主義思想的溫床。

二

尼采說，“我相信絕對空間是力的基礎(chǔ)：后者限制并給予形式”。宇宙空間中包含了能量，包含了力，并通過它們起作用。地理空間和社會空間也如此：“哪里有空間，哪里就有存在。”力(能量)、時(shí)間和空間之間的關(guān)系是值得探討的問題。一種能量或一種力只有借助它在空間中的效果才能得到確認(rèn)，即便這些力本身不同于其效果。[2](P.22)無疑，近代歐洲崛起的帝國是一種巨大的能量，像宇宙中別的能量一樣，這種社會的和文化的能量必然要尋求釋放，其在空間中的表征便是殖民地的規(guī)劃和實(shí)施。同時(shí)，被這種能量裹脅著進(jìn)入殖民空間的拓殖者、囚犯、移民、奴隸和勞工也是能量，這些能量同樣尋求著自己的釋放空間。各種不同的能量與能量之間的碰撞、沖突和交匯，成了生成并維系不同性質(zhì)和規(guī)模的文化飛地的原動力。生活在文化飛地中的各族群之間，既有著對外的力的較量，如加勒比地區(qū)的非洲黑人社區(qū)與英國殖民當(dāng)局的斗爭；又有著對內(nèi)的力的比拼，如唐人街不同華人社區(qū)之間的內(nèi)耗，或意大利社區(qū)黑社會勢力之間的火拼；更有著因錯綜復(fù)雜的力的沖撞而造成的族群生理變化，如西印度群島中英國殖民者與原住民結(jié)合生下的混血兒，就生活在尷尬的夾縫或居間狀態(tài)(in-betweeness)，他們因膚色淺褐而被本土不列顛人視為“退化的”英國人，又因同樣原因被當(dāng)?shù)睾谌朔Q為“白蟑螂”。于是，在各種不同的能量沖撞和族群融合的過程中，文化飛地的身份認(rèn)同問題就凸現(xiàn)出來了。

如前所述，生活在文化飛地中的人們，大都是在帝國擴(kuò)張過程中出于生存壓力而被迫遷徙或自愿移民的族群或人群。從國籍上說，他們屬于某個(gè)帝國主義宗主國；從文化上說，他們又有著各自的文化背景、集體記憶和宗教信仰；從情感上說，他們更愿意認(rèn)同本族文化(盡管它存在于遙遠(yuǎn)的本土，或碎片化的傳說中)，但為了生存，他們又不得不依附于某個(gè)更強(qiáng)大的政治實(shí)體，甘心做帝國的二等臣民或二等公民。這種自相矛盾的生存狀態(tài)使得他們幾乎從一開始就遭遇了文化身份危機(jī)。對文化飛地中的人們來說，人類最基本的三個(gè)困惑(“我是誰，我來自哪里，我將去何方？”)不是抽象的、形而上的哲學(xué)問題，而是具體的、直接關(guān)乎生存的形而下問題。加勒比女作家簡·里斯的《藻海無邊》中，女主人公伯莎向羅切斯特發(fā)出的一連串問題，道出了西印度群島白種克里奧爾人的身份認(rèn)同危機(jī)：

在你們中間，我常常弄不清自己是什么人，自己的國家在哪兒，歸屬在哪兒，我究竟為什么要生下來……[5](P.60)

伯莎的這種困惑具有普遍性。種族的、語言的和文化的“克里奧爾化”(creolization)*一般認(rèn)為，克里奧爾(Creole,creole)一詞源于西班牙語criollo，原意為“土生土長的”。目前歐美學(xué)界對克里奧爾有兩種不同的理解。大寫的克里奧爾(Creole)首先指的是“一個(gè)生物學(xué)的現(xiàn)實(shí)”，它通常用于指稱出生在加勒比地區(qū)的歐洲人后裔，對這些人有許多不同的叫法：克里奧爾人、歐洲克里奧爾人、移居者、“紅腿子”(redlegs)等。一些學(xué)者用“大西洋克里奧爾”(Atlantic Creoles)這個(gè)詞指稱“那些憑借出生、經(jīng)驗(yàn)或選擇而成為一種文化組成部分的人們，這種文化從16世紀(jì)開始在大西洋沿岸——非洲、歐洲和南北美洲——興起”。幾乎是所有生活在文化飛地中的少數(shù)族群的特征。以生活在馬來半島上，被稱為土生華人的族群為例。這個(gè)族群主要由明清兩朝“下南洋”(閩粵方言中也稱“過番”)的福建、廣東移民構(gòu)成。在明末到清末這段歷史時(shí)期，國內(nèi)戰(zhàn)亂不斷，民不聊生。當(dāng)時(shí)福建、廣東一帶人多地少，慌亂窮困，生活難以維持。為了躲避戰(zhàn)亂，改變個(gè)人或家族的命運(yùn)，閩粵地區(qū)的百姓一次又一次、一批又一批地偷渡到南洋謀生。之后由于朝廷實(shí)行“海禁”，使得之前下南洋的華人后裔無法歸國，只能選擇在馬來半島定居，從此落地生根，與當(dāng)?shù)厝穗s居。由于早期移居的華人絕大部分是男性，導(dǎo)致當(dāng)時(shí)在馬來半島的華族人口中男女比例相差懸殊，許多華人只能與當(dāng)?shù)伛R來婦女或是來自爪哇、蘇門答臘地區(qū)的婦女通婚，形成了特有的峇峇娘惹(Peranakan)社會。

更為復(fù)雜的情況是，從16世紀(jì)開始，馬來半島相繼遭到葡、荷等國殖民者的侵略；19世紀(jì)20年代起，又淪為英國殖民地。為了強(qiáng)化殖民統(tǒng)治，英國殖民者將這些在海峽殖民地*1826年，英國政府為強(qiáng)化對馬來半島的檳榔嶼(即今日的檳城)、新加坡和馬六甲的殖民統(tǒng)治，將這三個(gè)殖民地合并為“海峽殖民地”(Strait Settlement)，以檳榔嶼為首府(后又移至新加坡)。出生的峇峇娘惹人統(tǒng)稱為“海峽華人”，并強(qiáng)迫他們效忠于大英帝國，稱之為“華裔英國子民”(Strait Chinese British)。顯而易見，這個(gè)詞只指稱了華人的出生地，而無法概括其文化特質(zhì)。峇峇娘惹人和馬來原住民并不完全認(rèn)可這個(gè)稱呼。比起海峽華人，土生華人這一名稱在民間更為流行。19世紀(jì)中葉，土生華人(Peranakan)一詞已頗為流行。根據(jù)1856年出版的字典，馬來人稱混血的華人后裔為Peranakan Cina。[6](P.21)立足于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的峇峇娘惹人將自己定位于一個(gè)新的名稱，即土生華人，以有別于后來大量南來的“新客”。隨著第二次世界大戰(zhàn)后殖民體系的崩潰，如今海峽殖民地已不復(fù)存在，“海峽華人”一詞用在土生華人身上自然就不合適了。20世紀(jì)60年代后，隨著馬來西亞、新加坡等國的獨(dú)立，各地的峇峇公會將原本建立的“海峽英國華人協(xié)會”(Strait Chinese British Association)改稱為“土生華人公會”(Persatuan Peranakan Cina)，一直沿用至今。*1900年8月17日，新加坡首先成立第一個(gè)峇峇公會，稱“海峽英國華人協(xié)會”(SCBA:Straits Chinese British Association)。同年，馬六甲也相繼成立該公會，而檳城則到1920年才成立。

從這個(gè)比較典型的文化飛地案例中，我們看到了至少三種以上(包括華南移民、馬來原住民、英國殖民者，以及后來的印度移民等)不同的文化和社會能量的沖撞、整合和交融。盡管從經(jīng)濟(jì)和軍事上說，英國的力量更為強(qiáng)大，但它并沒有辦法阻止在屬于它的殖民地內(nèi)部形成犬牙交錯的文化飛地，只要求其在政治歸屬上認(rèn)同大英帝國，而在文化認(rèn)同上只能聽之任之。結(jié)果，在這些文化飛地中就出現(xiàn)了族群、語言和文化雜交的復(fù)雜現(xiàn)象，形成一個(gè)布爾迪厄稱之為場域(field)的空間，其中包括空間中的知識、秩序和權(quán)力關(guān)系，每一個(gè)場域都有一套慣習(xí)(habitus)，亦即空間的實(shí)踐。[7](PP.139-161)正是通過這種空間的實(shí)踐，生活在文化飛地中的各族群對帝國的殖民空間實(shí)行了解域化(de-territorization)和再域化(re-territorization)，進(jìn)而對自己的身份在文化上作了重新定位。

三

在人類學(xué)和移民研究領(lǐng)域，最早采用空間概念的理論家是阿帕杜萊。他認(rèn)為在全球化的脈絡(luò)下，移民的流動構(gòu)成了族群地形(ethnoscape)，這個(gè)地形是由移民的解域化和再域化的經(jīng)驗(yàn)形成的。阿帕杜萊的貢獻(xiàn)在于把空間視為一個(gè)社會過程，其間存在著很多文化政治的關(guān)系與互動；而移民是通過流動和實(shí)踐來創(chuàng)造新的跨地域的社會空間(translocality)的。[8](PP.337-350)基于整體考察，我們可以將文化飛地視為一個(gè)集經(jīng)濟(jì)、文化、習(xí)俗和信仰于一體的特殊社會空間。在后現(xiàn)代狀況下，對于居住在周邊大城市的居民來說，文化飛地成了飲食、購物和旅游的天堂，如在“小意大利”品嘗意大利面，在唐人街觀賞舞龍舞獅表演，購買“正宗的”中國工藝品等。而對于移民人群來說，文化飛地這個(gè)特殊的夾縫空間使他們將“面對面社會”擴(kuò)展成了“想象的共同體”。*參見本尼迪克特·安德森《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海人民出版社，2003年。通過一年一度或一年數(shù)度的象征儀式、狂歡表演和詩性文學(xué)的創(chuàng)作，他們重新確認(rèn)了自己的文化定位，恢復(fù)了集體記憶和族群認(rèn)同。對于生活在不同文化飛地上的不同族群來說，狂歡化是一種想象歷史、重述歷史并賦予歷史以新的意義和價(jià)值的一種方式。狂歡節(jié)(以及狂歡精神的其他許多方面)為他們提供了一種將大眾變成人民，探索為自由而斗爭、肯定自己的道路的意義的工具。狂歡節(jié)既喚醒了來自世界不同地區(qū)的同一族群的民族記憶和族裔身份意識，也促進(jìn)了一種新的、混雜的本土身份意識的形成。通過這種儀式性的表演和即興創(chuàng)作，表演者和參與者激活了被遺忘的集體記憶，共享了因移居和遷徙而疏遠(yuǎn)的社團(tuán)情感，重建或凝聚了因居住在異域他鄉(xiāng)的生存壓力而被疏離了的社會關(guān)系。

同時(shí)需要指出的是，文化飛地中被激活的集體記憶并不完全等同于其文化原生地的傳統(tǒng)，它不可避免地在流散過程中丟失了一些東西，摻雜了外來文化元素，因而是某種文化傳統(tǒng)在新的空間中的重組，也是對帝國殖民地的解域化和再域化。在這些集空間的實(shí)踐、空間的表征和表征的空間三位一體的活動中，我們看到，宏觀空間結(jié)構(gòu)中的族群流散具體轉(zhuǎn)化為微觀結(jié)構(gòu)中的文化整合和重組，來自本族的集體記憶外化為表征空間中的儀式和象征。正是通過這種復(fù)雜的轉(zhuǎn)換，文化飛地上的人們重新建立起自己的身份認(rèn)同，建立起一個(gè)介于帝國與殖民地、本土與異域之間的“第三空間”。

“第三空間”(the third space)這個(gè)概念是霍米·巴巴提出的。所謂“第三空間”指的是在文化交流過程中出現(xiàn)的一個(gè)非此非彼、亦此亦彼、既虛又實(shí)的空間。按照這位印度裔后殖民批評家的觀點(diǎn)，某個(gè)文化的特征或身份并非預(yù)先存在于該文化中，而是在該文化與他文化交往的過程中形成的一個(gè)看不見摸不著、但又確實(shí)存在的虛擬空間。這個(gè)空間既不完全屬于該文化、又不完全屬于他文化，而是存在于兩者接觸交往的某個(gè)節(jié)點(diǎn)中。其對文化的認(rèn)同和身份的建構(gòu)正是發(fā)生于這個(gè)節(jié)點(diǎn)，這個(gè)非此即彼、亦此亦彼的“第三空間”中?！暗谌臻g”本身是非再現(xiàn)性的，但它為“發(fā)聲”提供了話語條件，正是這個(gè)話語條件保證了文化意義和象征不會固定化和僵死化，它們可以隨著話語條件的變化而改變自己的存在形態(tài)，甚至同樣的符號也可以被挪用、轉(zhuǎn)譯，重新歷史化而讀出新的意義。顯然這是一種非本質(zhì)主義的思考方式?；裘住ぐ桶吞貏e指出，“只有當(dāng)我們認(rèn)識到所有的文化陳述和系統(tǒng)都是在這種自相矛盾的發(fā)聲的空間中建構(gòu)起來的，我們才能認(rèn)識到為什么那些等級化的宣稱文化的原質(zhì)性或純潔性的觀點(diǎn)是站不住腳的”。[9](P.208)換言之，文化始終是雜交的。不存在一個(gè)先在的、原始的主體身份，文化身份存在于各種不同類型的文化交往“之間”(in between)，而這個(gè)過程又是永遠(yuǎn)持續(xù)進(jìn)行，無法完結(jié)的。文化身份認(rèn)同即是尋找差異的過程。個(gè)人的或集體的身份認(rèn)同或主體意識正是在此過程中才建立或建構(gòu)起來的。

從這個(gè)角度來看，文化飛地作為表征的空間，不是一個(gè)靜態(tài)的反映社會關(guān)系的隱喻或象征，而是一個(gè)動態(tài)的用以建構(gòu)和生產(chǎn)新的社會關(guān)系和文化習(xí)俗的場所。從空間詩學(xué)角度看，它發(fā)揮了既能解域化又能再域化的功能。隨著全球化的持續(xù)展開，民族與民族、族群與族群相互卷入與依賴的程度不斷加深，當(dāng)代資本主義空間的生產(chǎn)出現(xiàn)了值得注意的新動向：一方面，發(fā)展中國家以發(fā)達(dá)國家為目的地的移民潮方興未艾，正在不斷擴(kuò)展著和改變著已有文化飛地的疆界；另一方面，新興工業(yè)國家為了吸引外資、發(fā)展本國經(jīng)濟(jì)，紛紛建立免稅區(qū)、高科技工業(yè)區(qū)和軟件園等，讓發(fā)達(dá)工業(yè)國家的跨國公司通過獨(dú)資、合資、轉(zhuǎn)包等方式進(jìn)入沿海城市，雇用本地員工為其工作。全球空間中這種人流、物流和信息流的遠(yuǎn)距離互動，在相當(dāng)程度上改變了移入地的文化生態(tài)環(huán)境，形成新的文化飛地。*據(jù)中國新聞網(wǎng)和國際在線論壇等多種媒體報(bào)道，自本世紀(jì)初以來，以洪橋?yàn)橹行?，半徑約10公里的地帶，已經(jīng)聚集起占廣州總?cè)丝诘?%、人數(shù)超過20萬的黑人。被出租車司機(jī)稱為“巧克力城”。http://www.chinanews.com/zgqj/2012/03-06/3722927.shtml.2012-03-06.在這些文化飛地上，全球力量與本土習(xí)俗互相作用，產(chǎn)生了一種建立在商討與妥協(xié)基礎(chǔ)上的新的工作文化(working culture)。*近來一些印度學(xué)者在論述印度IT產(chǎn)業(yè)的論文中指出，“由于專注于轉(zhuǎn)包和離岸軟件以及由信息產(chǎn)業(yè)驅(qū)動的服務(wù)業(yè)，印度的IT產(chǎn)業(yè)大部分已經(jīng)發(fā)展成為一個(gè)飛地，它與全球經(jīng)濟(jì)的聯(lián)系更為密切，而與本土、本地區(qū)和本國的經(jīng)濟(jì)卻缺少實(shí)質(zhì)性的聯(lián)系”?！斑@些飛地不但發(fā)展出不同于其所在社區(qū)的特有的經(jīng)濟(jì)個(gè)性，而且也通過內(nèi)在于其工作實(shí)踐中的全球影響而發(fā)展出自己的文化身份。” See Gurpreet Singh Suri and Pamela Abbott,Cultural Enclaves: the interplay between Indian cultural values and Western ways of working in an Indian ITOrganisation,http://www.globdev.org/files/proceedings2009/6_FINAL_Singh_Cultural_Enclaves_2009.pdf.2012-06-20.作為一個(gè)具有歷史性、當(dāng)下性和前瞻性的現(xiàn)象，文化飛地已經(jīng)引起經(jīng)濟(jì)學(xué)家和社會學(xué)家的充分關(guān)注，因而它理應(yīng)成為文化批評家深入研究的課題。

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[9]Bhabha Homi. cultural Diversity and Cultural Difference[C]//Ashcroft, Bill.ThePost-ColonialstudiesReader. London and New York: Routledge,2001.

SpacialRepresentationofCulturalExclaves

ZHANG De-ming

(School of Humanities, Zhejiang University, Hangzhou 310028, China)

Cultural enclave is the product of modernity unfolding. Since modern times capitalist global expansion has brought waves of colonization, migration and diaspora, and eventually changed the natures of original cultural geographical spaces. As a result of collision, conflict and fusion of nations and ethnic peoples with different languages and cultural backgrounds, cultural enclaves on different sizes and levels have been formed in the western empires and their overseas colonies. Cultural enclave, as a representation of space, is not only a static metaphor and symbol of social relations, but also a dynamic site for construction and production of new social relations and cultural customs. It can be foreseen that along with the globalization of continuous expansion, and the deepening of the mutual dependence and involvement among nations and ethnic groups, cultural enclave will play its more and more important function of de-territorization and re-territorization.

cultural enclaves; space; colonization; representation

2012-06-27

張德明(1954-)，男，浙江紹興人，浙江大學(xué)人文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事比較文學(xué)與文化研究。

G07

A

1674-2338(2012)06-0022-05

(責(zé)任編輯：山寧)