意識形態(tài)概念的流變與考察

岳杰勇

（河南師范大學 馬克思主義學院，河南 新鄉(xiāng)453002）

當前，學術理論界對意識形態(tài)相關問題的研究日趨升溫。然而，對于意識形態(tài)的概念，學者們的理解卻始終充滿歧義、莫衷一是，“沒有一種意識形態(tài)概念獲得該領域理論家們的普遍認同……有多少意識形態(tài)理論家，就有多少意識形態(tài)理論”［1］。因而，厘清意識形態(tài)概念的流變，準確理解意識形態(tài)概念的內(nèi)涵和外延，是當前深化意識形態(tài)研究的重要前提和基礎。

一、意識形態(tài)概念溯源

（一）意識形態(tài)概念的提出

“意識形態(tài)”在英文中寫作Ideology，該詞源可追溯至培根對拉丁文idola一詞的使用。培根認為“idola”是指與他所推崇的科學相對的偶像、假象、幻象和偏見等。1796年，拿破侖時期法國法蘭西研究院院士、哲學家、政治家德斯蒂·德·特拉西（Destutt de Tracy，1754－1836）在其《意識形態(tài)原理》一書中最早明確提出并正式使用了意識形態(tài)概念，意欲借其“給出我們理智能力一個完全的知識，再從這一知識中推演出其他所有知識分支的第一原則”［2］，并以此作為他正傾力建立的一門新興學科即“觀念科學”（science of ideas）的名字。

特拉西是一個徹底的感覺主義者，他認為人的感覺是一切準確觀念的基礎，人的思想認識活動不過是感覺的創(chuàng)造和神經(jīng)系統(tǒng)的活動，而人的精神活動無一不能還原為感覺。在他看來，思考就是感知（feel）事物，記憶不過是一種能再現(xiàn)過去的感覺的特殊感覺，而判斷能力也無非一種能感知到不同知覺（perceptions）之間關系的能力。他堅信，通過“從思想回溯到感覺”的方法，能夠建立一門基于人們對外部世界感覺經(jīng)驗的客觀的觀念科學——意識形態(tài)。這一意識形態(tài)是通過對不能還原為直接感覺的形而上學、哲學、道德以及宗教等因素的拒絕與剔除而實現(xiàn)的，其目的就在于反形而上學和宗教偏見，其研究對象囊括所有的觀念聯(lián)合物（the combination of ideas），包括認識的起源、界限和可靠性程度等在內(nèi)的認識論的基本問題，而其職責在于科學地分析觀念的產(chǎn)生和發(fā)展，批判各種對觀念的神秘主義理解，實現(xiàn)包羅萬象的感覺還原。他認為，在學科譜系學中，意識形態(tài)是居于基礎地位的“第一科學”（first science），是社會的理論基礎；只有從意識形態(tài)出發(fā)所形成的政治理論尤其是國家理論才是合法的；只要以它為憑據(jù)來指導社會，人們就能夠把握人性，盡可能地減少煩惱，并進而根據(jù)人的需要和意愿來安排社會和政治秩序，為人們帶來福祉［3］30。

意識形態(tài)概念提出之始，法國正值啟蒙時期和大革命時期。此時，已有不少思想家正致力于與以繁瑣論證為特征的經(jīng)院哲學和神學的殘余等傳統(tǒng)的思想觀念作斗爭。正是在這一理論背景下，為順應啟蒙運動潮流，特拉西主張在可靠的感覺經(jīng)驗和理性知識的基礎上，重建各種知識，把它們整合成作為意識形態(tài)的“觀念的科學”。不難看出，特拉西在創(chuàng)制“意識形態(tài)”這一新概念的時候，肯定并堅持的正是這一新概念的“科學性”。在這里，科學性無疑就是指思想觀念與其所反應現(xiàn)實生活的相符性。

（二）意識形態(tài)概念的反正

在意識形態(tài)這一概念提出后不久，特拉西堅持的所謂的意識形態(tài)的“科學性”便被拿破侖否定了，特拉西的作為一門新科學的“意識形態(tài)”還沒來得及真正建立就夭折了。這是因為，一方面，這一概念中所包含的政治見解——以自由、民主的政治理想為核心的共和主義——與拿破侖的政治理念特別是他恢復帝制的夢想構成了尖銳的對立；另一方面，在拿破侖看來，“意識形態(tài)是脫離了政治權力現(xiàn)實的一種抽象的、不確定的教條”和“不切實際的空想”［3］31。由此，拿破侖對“意識形態(tài)”進行了廣泛而猛烈地攻擊，并輕蔑地把特拉西及其支持者呵斥為“意識形態(tài)家”或“空想家”。由于拿破侖在歐洲的巨大影響力，使其對特拉西意識形態(tài)理論的批判在歐洲思想發(fā)展史上產(chǎn)生巨大反響，導致人們對特拉西意識形態(tài)理論的理解偏離了特拉西的初衷，特拉西作為“科學的觀念”確立起來的意識形態(tài)，被人們理解為與其初衷相反的東西— —非科學的、虛假的觀念；人們同時認為，拿破侖對特拉西意識形態(tài)概念的批判本身在一定程度上也具有他所著力批判的非科學性與虛假性，便將這一批判與其批判對象一并稱作意識形態(tài)。這樣，意識形態(tài)概念就“變成了皇帝用以拼命壓制其反對者并維持即將瓦解的政權的斗爭武器”［3］31。于是，在意識形態(tài)概念創(chuàng)立之始，就被涂抹上了一層濃厚的貶義的色彩。

由于特拉西建立“意識形態(tài)”科學的努力是奠定在徹底簡單化的感覺主義的基礎之上的，因而并不具有現(xiàn)實可行性。而且，特拉西將其意識形態(tài)概念囿于認識論領域，因而并不能完全與其所反對的形而上學撇開實質(zhì)性的聯(lián)系。所以，特拉西盡管提出了意識形態(tài)概念，但由于其自身的理論缺陷，嚴重影響了其學術影響力。直到馬克思與恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》發(fā)表后，意識形態(tài)作為一個學術概念才最終得以成立。

二、馬克思主義學者對意識形態(tài)概念的界定

（一）馬克思恩格斯對意識形態(tài)概念的界定

馬克思被普遍認為是在意識形態(tài)概念演變過程中提供了最豐富理論成果的作家［4］。馬克思曾在兩重意義上使用了意識形態(tài)概念。在第一重意義上，馬克思與培根、拿破侖一樣，否定性地使用意識形態(tài)概念，將意識形態(tài)定義為一種代表和維護統(tǒng)治階級利益的觀念和意識。他在與恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》一文中，明確地將意識形態(tài)稱作“虛假意識”。在第二重意義上，馬克思比較中性地使用了意識形態(tài)概念，將意識形態(tài)概括為社會有機體的一個層次。在《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中，馬克思明確地將意識形態(tài)界定為與“法律的和政治的上層建筑”并列的一種上層建筑——“觀念的上層建筑”，一種系統(tǒng)地、自覺地、直接地反映社會經(jīng)濟形態(tài)和政治制度的思想體系［5］。這樣，意識形態(tài)概念就成了歷史唯物主義的一個重要范疇。根據(jù)馬克思的理論旨趣，這一觀念的上層建筑絕非為了說明或描述其所由建立的經(jīng)濟基礎，而是為了借助意識形態(tài)對經(jīng)濟基礎的反作用來改變?nèi)说纳婢秤觥?/p>

概言之，馬克思在特拉西所創(chuàng)立的意識形態(tài)概念的基礎上，將意識形態(tài)從單純的認識論概念，發(fā)展成一個有著認識論、價值論以及存在論的多維度的概念，由此極大地發(fā)展了這一概念。然而，在很大程度上，馬克思的意識形態(tài)概念的存在維度還只是暗含著的，直到后來的伊格爾頓的意識形態(tài)概念，這些維度才得以充分彰顯；而且馬克思并沒有將意識形態(tài)概念的上述兩重意義關聯(lián)起來，沒有對其作出統(tǒng)一的明確界定，這就導致了馬克思的意識形態(tài)理論陷入了兩難困境：馬克思從未將自己的學說稱之為意識形態(tài)，但依據(jù)馬克思對意識形態(tài)所作的“觀念的上層建筑”的界定，馬克思主義本身無疑就是一種意識形態(tài)；而根據(jù)他們“虛假意識”意義上的意識形態(tài)定義，任何意識形態(tài)又都是“虛假的”、“扭曲的”，那么馬克思主義自身也應是一種對社會生活“虛假的”、“扭曲的”反映，這又與他們的一貫主張以及社會實踐相抵觸。這一理論困境，直到列寧提出“科學的意識形態(tài)”命題才得以有效解決。

（二）列寧對意識形態(tài)概念的界定

列寧繼承了馬克思的思想，將意識形態(tài)界定為一種上層建筑。但列寧的作為上層建筑的意識形態(tài)，已不僅是馬克思意義上作為社會存在之反映的意識形態(tài)，而且還是作為遵循黨性原則的思想體系的意識形態(tài)。列寧認為，意識形態(tài)作為反映階級利益的“上層建筑”或“政治意識”，并非剝削階級的專利，以消滅剝削為己任的無產(chǎn)階級自己也有。所不同的是，就其性質(zhì)而言，前者必定是作為“虛假的意識”的意識形態(tài)，而后者則有可能是科學的。在諸多無產(chǎn)階級的意識形態(tài)中，馬克思主義能夠借由對其所發(fā)現(xiàn)社會發(fā)展規(guī)律的遵從，更好地反映并維護無產(chǎn)階級的利益，因而是唯一的“科學的意識形態(tài)”［6］。

列寧的“科學的意識形態(tài)”概念的提出，將馬克思意識形態(tài)概念的否定性意義與中性意義調(diào)和起來，從而解決了馬克思主義學說中所存在的自我指涉悖論，實現(xiàn)了意識形態(tài)與科學之間具體的歷史的統(tǒng)一，由此極大地發(fā)展了這一概念。這一中性意識形態(tài)概念在盧卡奇那里得到了響應。盧卡奇重申了意識形態(tài)的階級性，將其直接稱作“階級意識”。

然而，在這里需要指出的是，無論是馬克思還是列寧，由于時代的局限性，在論及意識形態(tài)時，盡管已認識到意識形態(tài)對經(jīng)濟基礎的反作用，但他們強調(diào)更多的還是經(jīng)濟的基礎與決定作用，列寧也不過是強調(diào)了政治領導權在革命危急關頭的重大意義。直到葛蘭西那里，意識形態(tài)的反作用才得到應有的重視和強調(diào)。

（三）葛蘭西對意識形態(tài)概念的界定

第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，資本主義社會的經(jīng)濟、政治等各方面的社會危機與矛盾日益突出與尖銳，無產(chǎn)階級的奪權斗爭相繼在不同的資本主義國家爆發(fā)。俄國十月革命取得了勝利，并建立了世界上第一個社會主義國家，而在工人運動更為成熟的匈牙利、德國、法國和波蘭等國無產(chǎn)階級所發(fā)動的起義卻相繼失敗，世界無產(chǎn)階級革命一度陷入了低潮。痛定思痛，當時很多無產(chǎn)階級革命家都對失敗的原因進行了探究，其中最具代表性的理論成果是葛蘭西的領導權理論。

葛蘭西認為，相對于中世紀的政治國家，在工人運動遭致失敗的資產(chǎn)階級國家已在一定程度上形成了一種新的領導權——文化—意識形態(tài)領導權，已經(jīng)成為有著成熟的市民社會的現(xiàn)代國家。在這里，他將意識形態(tài)定義為一種世界觀，“一種在藝術、法律、經(jīng)濟行為和所有個體的及集體的生活中含蓄地顯露出來的世界觀”［7］243。在他看來，現(xiàn)代國家中的資產(chǎn)階級之所以能夠抵御無產(chǎn)階級強大的軍事進攻，是因為作為一種“世界觀”的資產(chǎn)階級意識形態(tài)，是由“具有異質(zhì)的目的的、多種多樣的分散的意志，在平等的共同的世界觀的基礎上，懷著同一個目的而焊接在一起”的，是一種與盧卡奇的“階級意識”相類似的“集體意識”；這種“集體意識”，不僅作為一種“社會水泥”將資產(chǎn)階級內(nèi)部整合起來，而且深入而廣泛地滲透到無產(chǎn)階級的世界觀和價值觀當中，瓦解并同化著無產(chǎn)階級意識形態(tài)。

不難看出，與列寧相比，葛蘭西更為強調(diào)意識形態(tài)的反作用及其實踐功能。至此，在其最完備的意義上，作為反映并維護特定階級利益的觀念上層建筑的意識形態(tài)概念得以最終確立。

三、西方學者對意識形態(tài)概念的理解

（一）曼海姆對意識形態(tài)概念的理解

曼海姆將意識形態(tài)定義為一種社會知識。他的意識形態(tài)理論主要表述在《意識形態(tài)與烏托邦》（發(fā)表于1929年）一書中。在其中他首先區(qū)分了個別的意識形態(tài)和總體的意識形態(tài)。他以個別的意識形態(tài)來表明“人們不愿意相信敵對者規(guī)定的‘觀念’和‘表象’。這些觀念和表象之所以被敵對者所堅持，或多或少地是出于對一個事實狀況的有意識的掩蓋，而關于這一事實的真實認識是不適合敵對者的利益的”［7］246。而總體的意識形態(tài)則是指“人們能夠談論一個時代或一個以歷史的社會的方式具體地確定了的團體（可能是一個階級）的意識形態(tài)，他們指的正是這個時代或確切地說是這個團體的總體的意識結構的特征和狀態(tài)”［7］246。在此基礎上，他又區(qū)分出總體的意識形態(tài)觀念的兩種闡述方式：個別的闡述和一般的闡述。根據(jù)這一劃分，他將馬克思對意識形態(tài)的闡述歸于個別的闡述，因為在他看來，馬克思并不將自己的觀點視為一種意識形態(tài)，而只有將自己的觀點也視為一種意識形態(tài)，對意識形態(tài)的理解和闡述才上升到一般意識形態(tài)的高度。

在曼海姆那里，意識形態(tài)分析不再是傳統(tǒng)意義上作為階級利益和統(tǒng)治辯護的理論武器，而是價值中立的研究社會史和思想史的一種方法——“知識社會學”的方法。在其知識社會學中，曼海姆詳盡地探討了意識形態(tài)發(fā)生的歷史成因。在他看來，“構成我們世界的含義都永遠只是一個被歷史地決定的、持續(xù)發(fā)展的結構”［8］。換言之，任何觀念的語境都與一定社會環(huán)境相關聯(lián)，但是，人們往往將在一定歷史環(huán)境中形成的特殊觀念視為超越時空的永恒而絕對的真理和價值，一旦這種情況出現(xiàn)時，意識形態(tài)就無意識地發(fā)生了。

（二）法蘭克福學派對意識形態(tài)概念的理解

在法蘭克福學派的意識形態(tài)批判理論中，技術理性、工具理性被視作統(tǒng)治人們的思想、造成奴役和不自由的一種意識形態(tài)，在他們那里，意識形態(tài)被界定為科學或技術，或者說科學技術。作為法蘭克福學派的意識形態(tài)批判理論的杰出代表，哈貝馬斯斷言：“技術理性的概念，也許本身就是意識形態(tài)?！保?］39其根據(jù)在于，在當今社會中，技術與科學本身壓制著人們尋求解放的觀念和努力，使人的交往發(fā)生異化，從而發(fā)揮著馬克思意義上的“虛假的意識”的功能。

當然，哈貝馬斯所定義的以技術理性或合理性為根本特征的新意識形態(tài)與傳統(tǒng)的意識形態(tài)之間有著重大的差別：一方面，與傳統(tǒng)的意識形態(tài)相比，作為技術統(tǒng)治的意識形態(tài)具有較少的意識形態(tài)性，因為“它沒有那種看不見的迷惑人的力量，而那種迷惑人的力量使人得到的利益只能是假的”［14］；另一方面，較之于傳統(tǒng)的意識形態(tài)，當今的意識形態(tài)的作用效力更大、影響范圍更廣，因為它已變得更加隱蔽，由此，“……在掩蓋實踐問題的同時，不僅為既定階級的局部統(tǒng)治利益作辯解，并且站在另一個階級一邊，壓制局部的解放的需求，而且損害人類要求解放的利益本身”［9］69。簡言之，與傳統(tǒng)的意識形態(tài)比較起來，當今社會中作為技術與科學的意識形態(tài)盡管貌似具有中立性，但卻以其隱形性更容易迷惑人，從而使之效力與影響都能夠發(fā)揮到極致。

（三）結構主義者對意識形態(tài)概念的理解

法國結構主義創(chuàng)始人阿爾都塞從結構主義出發(fā)，提出了一種具有鮮明結構主義特征的意識形態(tài)概念。上面已經(jīng)述及，在否定的意義上，馬克思主義將意識形態(tài)界定為統(tǒng)治階級把自身的特殊利益說成是普遍利益，并按照本階級的需要和價值訴求有意識地用神秘的、扭曲的方式去反映現(xiàn)實世界的一種虛假意識。阿爾都塞卻認為，“我們在意識形態(tài)中發(fā)現(xiàn)的、通過對世界的想象性表述所反映出來的東西，是人們的生存條件，即他們的實在世界”［10］354，因而它并非一種幻覺，而是一種人們和他們實際生存狀況關系的一種想象，是一種結構性存在。

在其持久性上，阿爾都塞將意識形態(tài)定義為一種永恒的非歷史性存在。這與馬克思主義相悖離。在馬克思看來，如果“沒有發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們”，就沒有作為人們“自己的思維和思維的產(chǎn)物”以及其“實際活動”之“反射或回聲”的意識形態(tài)［11］。因而，意識形態(tài)自己沒有獨立發(fā)展的歷史，它不過是階級社會所具有的一種獨特的社會歷史現(xiàn)象。然而，在阿爾都塞那里，“意識形態(tài)……被賦予了一種結構和功能，以至于變成了一種非歷史的現(xiàn)實，即在歷史上無所不在的現(xiàn)實，也就是說，這種結構和功能是永遠不變的，它們以同樣的形式出現(xiàn)在我們所謂歷史的整個過程中”［10］351。簡言之，阿爾都塞所強調(diào)的“意識形態(tài)沒有歷史”，指的是它卻永恒存在。

在很大程度上，阿爾都塞對意識形態(tài)概念的貢獻在于，他從其功能的角度將意識形態(tài)定義為“意識形態(tài)國家機器”。他在葛蘭西“國家＝政治社會＋市民社會”的基礎上，與馬克思“政治的上層建筑”與“觀念的上層建筑”的劃分相對應，提出了兩類國家機器：一類是強制性的國家機器，另一類就是意識形態(tài)國家機器。在他看來，任何一個統(tǒng)治階級要統(tǒng)治下去，“首先要運用鎮(zhèn)壓來保證意識形態(tài)國家機器運行的政治條件。實際上，正是后者，在鎮(zhèn)壓性國家機器為它提供的‘盾牌’后面，主要保證了尤其屬于生產(chǎn)關系方面的再生產(chǎn)。也正是在這里，大量地集中了占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)的作用”［10］341。在他看來，統(tǒng)治階級正是借由以家庭、教育和宗教為主的意識形態(tài)國家機器作用的發(fā)揮來實現(xiàn)階級統(tǒng)治。

［1］特里·伊格爾頓．歷史中的政治、哲學、愛欲［M］．馬海良，譯．北京：中國社會科學出版社，1999：94．

［2］S．Malesevic and I．Mac Kenzie edited．Ideology After Post－structuralism［M］．London：Pluto Press，2002：1．

［3］Thompson．JB，Ideology and Modern Culture［M］．Cambridge：Policy Press，1992．

［4］戴維·米勒，韋農(nóng)·波格丹諾．布萊克維爾政治學百科全書［M］．鄧正來，譯．北京：中國政法大學出版社，1992：346．

［5］馬克思恩格斯選集：第2卷［M］．北京：人民出版社，1995：32．

［6］列寧選集：第2卷［M］．北京：人民出版社，1984：96．

［7］俞吾金．意識形態(tài)論［M］．上海：上海人民出版社，1993：246．

［8］卡爾·曼海姆．意識形態(tài)與烏托邦［M］．黎鳴，譯．北京：商務印書館，2002：87．

［9］哈貝馬斯．作為“意識形態(tài)”的技術與科學［M］．李黎，郭官義，譯．上海：學林出版社，1999．

［10］陳越．哲學與政治：阿爾都塞讀本．長春：吉林人民出版社，2003：354．

［11］馬克思恩格斯選集：第1卷［M］．北京：人民出版社，1995：73．