論王陽明的知行觀

劉華初

(海南師范大學馬克思主義學院，海南?？?71158)

一 中國思想史上的知行觀

在我國思想史上，“知”與“行”這兩個概念最早出現(xiàn)在《國語》和《左傳》中。根據(jù)《國語·周語(上)》，邵公在諫厲王時有這樣的一句話，“夫民慮之于心而宣之于口，成而行之?！痹凇蹲髠鳌防镆灿邢嗨频奈淖钟涊d，譬如“非知之實難，將在行之”，此外還有論及先了解后行動的策略，即采取軍事、政治方面的實際行動之前，對所涉及的事情現(xiàn)實狀況與難易程度進行基本判斷，據(jù)此而選擇進攻或暫時退讓的具體行動，所謂“知難而有備，乃可以逞”。事實上，如果我們對“知”這個字進行文字考古，會發(fā)現(xiàn)其最初的含義是難以確定的，可是相反，在我國歷史上對“智”字卻是有相對來說比較明確的解釋說明的，如《說文》中有“智，識詞也，從白從虧從知”的文字。在后來的歷史發(fā)展中，“知”與“智”的字義變得逐漸相通了，都被賦予認識、知道與智慧的意義。據(jù)考證，“行”也是由其本義所指的道路四通八達，經(jīng)過演變，最后變成了《說文》中所謂“行，人之步趨也”的意義。我國古代思想家們大多都很關(guān)注與知行相關(guān)的問題，因為，在我國歷史上，現(xiàn)實的社會問題總是主流思想家們首先要面對和思考的，要提供解決方案的核心內(nèi)容，而且他們——特別是儒家和接受儒家思想的士大夫官員——總是傾向于自信地認為，自己的思想可以與政治統(tǒng)治有效地結(jié)合起來，從而直接地解決現(xiàn)實問題，實現(xiàn)他們心目中的理想社會。總之，“知”、“行”以及它們之間的關(guān)系是中國哲學思想史上的重要論題。

關(guān)于儒家知行觀，首先當論孔子的知行言論。他在《為政》中有言，“知之為知之，不知為不知，是知也”。眾所周知，這是孔子在強調(diào)認知狀況的重要性，對一件事情知道還是不知道這是最基本的，不能含糊其詞。孔子又說“學而不思則罔，思而不學則殆”(《論語·為政》)這就涉及到知與行關(guān)系問題了，只不過這里的“行”不是指具體的行動，也不是后來思想所包含的倫理道德實踐，而是指主動的思考。換言之，有“習”參與的思考，歸屬于行，而不是歸屬于“知”的被動性的學?？鬃佑终f“君子訥于言而敏于行”(《論語·里仁》)，意思是君子說話要謹慎，而行動要積極敏捷，是基于知曉的言論不及行動的重要，表現(xiàn)出孔子積極行動的入世態(tài)度。而對于老子這位超脫現(xiàn)實主義的先哲來說，“知”與“行”二者顯得是彼此獨立、互不相干的事情，所謂“圣人不行而知”(《道德經(jīng)》)，因為老子認為人的知識并不來源于外在的經(jīng)驗，而從根本上來源于與萬有相對立的形而上之“道”，這表達了他以“道”為最高境界的哲學觀。孟子繼承了孔子的儒家基本思想，但是在知行關(guān)系上與孔子有所不同，用現(xiàn)代西方哲學話語來說，孟子是一個典型的先驗唯理論者，因為他排斥感受經(jīng)驗、感性認識的本原地位，他說:“心之官則思，思則得之，不思則不得也”(《告子·上》)，高度強調(diào)“思”的重要性，他把盡心、知性、知天作為人們應(yīng)該去追求的最高思想境界，含有濃厚的理性色彩。他沒有明確地提到“知行”關(guān)系，但是其“良知”、“良能”概念成為后來王陽明“致良知”命題的主要理論源頭。荀子在《儒效》里也明確地論及“知”與“行”，他把人的認知分成幾個不同層次，但無論是來自書本和他人的間接知識，還是直接的感覺經(jīng)驗所得，抑或理性知識，都不如行動重要，對事物的“知”雖然指導(dǎo)著對事物采取具體的“行”，但現(xiàn)實的“行”卻又具有高于“知”的方面。用現(xiàn)代話語來說，行動既是認識的來源，更是認識的目的，這表現(xiàn)出他與孟子先驗主義不同的唯物主義傾向。不過，荀況所說的“行”的范圍還是局限于他那個時代的社會道德原則和各種禮儀規(guī)范的道德行為。在荀子之后，韓非提出“參驗”，以“行”驗“知”的思想，認為“參驗”是檢驗言辭是非的可靠方法，所謂“循名實以定是非，因參驗而審言辭”(《韓非子·奸劫拭臣》)。而且與孟子等人側(cè)重于道德層面上的“行”不同，韓非所講的“行”已經(jīng)包括農(nóng)耕備戰(zhàn)、富國安邦之類的政治軍事經(jīng)濟活動了。

到宋明理學階段，以程顥、程頤與朱熹為代表的程朱學派提出了“知先行后”的觀念。他們認為“無有知之而不能行者”(《河南程氏遺書》卷十五)，對事物有了認知也就能夠采取行動了。可見在程子看來，知是行的條件，行是知的后續(xù)和結(jié)果。概括起來說，二程在知行關(guān)系上的論述包含有三個方面:知本行次、知先行后、知難行也難。知與行不可分割，對事物知道得越深入，行動就越到位。如果說有所謂知之而不能行者，那其實是因為知道得不夠;對于應(yīng)該做的事情人會自然而然地去做的，不會刻意地去做就能夠?qū)崿F(xiàn)。對于知行關(guān)系方面的問題，二程似乎更側(cè)重于認識論的角度，而較少言及具體實踐中的困難，也未聯(lián)系到后來朱熹的倫理道德。

不過，朱熹的知行觀與二程相比是有所不同的，主要表現(xiàn)在，朱熹涉及到道德知識與道德踐履。他說，“致知力行，用功不可偏廢?！?《朱子語類》卷九)。在知與行的關(guān)系上，朱熹認為，在時間性的先后次序上知為先，而論它們的重要性，則行動更加重要。在朱熹那里，“知”既指知識，又指求知;“行”不是泛指一切行為，而是指對既有知識的實行，其涵義稍狹窄?，F(xiàn)在看來，這只是一個認識論方面的命題，但就其討論的特定問題而言，朱熹強調(diào)的是道德中致知與力行的相互關(guān)系，因為他要把知行觀上升到倫理學的高度。所謂“格物致知、讀書窮理”，就是說，無論是讀書還是對世界上事物的探究，最終還是要把握住深層次的道德觀念;但在倫理實踐上朱熹重視“行”，同時也主張知與行的融合和互動，雖然知先行后，但并非一定要達到“知至”才去力行，在實際行動中，知與行要齊頭并進，如此才能相互助長和激發(fā)。在此基礎(chǔ)上，朱熹弟子陳淳進而提出“知行并做”的思想，認為知行兩者不可分割、不可偏廢。

與康德和黑格爾的思想傳承關(guān)系相似，朱熹的早期思想接近陸九淵，認為心的主觀能動性有積極一面，但后期放棄了中和舊說而發(fā)展出心、性、情三分的觀念，他的中心問題就是對心的把握、對心的對治。錢穆先生曾經(jīng)說朱學就是心學(廣義的意義上)，即如何在涵養(yǎng)和治心方面開辟出一條有效的功夫之路。朱子晚年的功夫是艱苦的功夫，他不再對人心持確定的樂觀態(tài)度，他認識到人心容易受到惡的勢力的影響，心的漂泊不定需要功夫來把持，所以他更追求持敬。這很類似于康德所提出的敬重的道德情感，因為人是一個有限的理性存在者。

二 王陽明的“知行合一”說

在我國思想史上，程朱以降有關(guān)知行關(guān)系的觀念，構(gòu)成了王陽明“知行合一”思想的直接理論淵源，也是他創(chuàng)建自己的知行觀的理論出發(fā)點。正如杜維明所說，不理解朱熹的知行思想，就不能把握王陽明的“知行合一”的真實內(nèi)涵。［1］王陽明并不明顯地反對朱熹的知行觀，他甚至在朱陸之間持某種“中立態(tài)度”，他的許多問題與哲學意識都從朱熹而來，譬如“格物”之說。朱王學說各有差異側(cè)重，朱學重在經(jīng)世致用，重于事情的外在性，在王陽明看來好像沾染了一些感性的成分，從而暴露出人理性的有限性與惡的那一方面。而王學則側(cè)重于個人的身心性命，他張揚心善而少談經(jīng)世，他提出“知行合一”的說法，是因為不滿于當時流行的知行不一的社會風氣。他認為，經(jīng)世致用的外化結(jié)果之所以糟糕，是因為人們內(nèi)心的善已經(jīng)喪失了，內(nèi)心的道德準則被重物質(zhì)性的、重現(xiàn)實利益的外在行為所吞噬。王陽明不是一個如佛教徒那樣把修身養(yǎng)性純粹指向內(nèi)心世界的遁世主義者，恰恰相反，在現(xiàn)實世界里，他的豐功偉績毫不遜色于許多將相君王，而且其面向現(xiàn)實的大局觀也很強。他還以身作則，在廣西田州軍機繁忙之時仍然和弟子們講學不斷，并且在每一次采取軍事行動前，他都要“捫心自問是否會有愧”，以做到行動與其思想理論的統(tǒng)一，不愧是一個“知行合一”的偉大實踐者。

王陽明的基本哲學命題是“心即理”與“知行合一”，他是在龍場“格物致知”而大悟的次年開啟“知行合一”論題的。他從兩個方面來展開論述，首先，“心外無事，心外無理，故心外無學”(《紫陽書院集序》)，簡要說來，“心即理”是就本體而言，“心外無學”是就功夫而言，故而“致良知”乃是“求理于吾心”，“行”是發(fā)之于內(nèi)的功夫，我們“不必向外求索”什么道理，故有“知行合一”之旨。王陽明在《傳習錄》里詳細解釋了他為何提出這個問題的原因，“此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了。需要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中?！?《傳習錄》第九章)。與佛學的內(nèi)心指向不同，王陽明的“心”是面向現(xiàn)實社會的。他提出“知行合一”主張的社會原因，是因為當時社會上出現(xiàn)的道德危機。對于王陽明的“知行合一”思想，現(xiàn)當下我國哲學界有各種不同的細化解讀。①例如，陳來認為，所謂一念發(fā)動有不善即是行，從“知是行之始”方面來看，是陽明知行合一學說的一個合乎邏輯的推論，既然意念、動機被看作整個行為過程的初始階段，在這個意義上意念之動機即是行，……然而，如果這個“一念發(fā)動”不是惡念，而是善念，能否說“一念發(fā)動是善，即是行善”了呢?如果人只停留在意念的善，而并不付諸社會行為，這不正是陽明所要批判的“知而不行”嗎?可見，一念發(fā)動即是行，這個說法只體現(xiàn)了知行合一的一個方面，它只適用于“去惡”，并不適用于“為善”，陽明的知行合一思想顯然是不能歸結(jié)為“一念發(fā)動處即是行”的。(參見:陳來《有無之境》人民出版社，1991年，第107頁)。而張世英則有不同的見解:王陽明專從道德意義上講知行，幾乎不講認識論意義的知行，所以在他那里，知與行相合一的程度達到了前人所未曾達到的最高峰。王陽明所謂“一念發(fā)動處即是行”更明顯地是指道德意義上的行……此“一念”既是道德意義之“念”，則念善便是道德，念惡便是不道德，故一念之初便已是行。王陽明從道德意義上明確提出“知行合一”說，把道德意義的知行作為知行合一說的“立言宗旨”，正是抓住了以往儒家一貫偏重道德意義的知行問題的探討和強調(diào)知行不可分離的思想的核心，可算是對中國哲學史上知行理論的一個總結(jié)和發(fā)展。(參見:張世英，《天人之際》人民出版社1995年，第185頁。)如果考察王陽明所處時代的社會背景，我們會發(fā)現(xiàn)，明代中期整個社會處在激烈的動蕩之中，道德危機，社會信任下降，出現(xiàn)了普遍的言行不一、知行脫節(jié)的社會現(xiàn)象。對于王陽明來說，面對混亂的社會現(xiàn)實，文人的責任重大，而要扭轉(zhuǎn)頹廢的社會局勢，必須倡導(dǎo)“知行合一”的主張，來醫(yī)治“文盛實衰”、知行脫節(jié)、只知不行的時代弊病。［2］以今天的歷史意識反思來看，其實王陽明更應(yīng)把問題之源歸于皇權(quán)對儒學士人的排斥，而非僅僅士大夫階層;這猶如崇禎死前怨恨士大夫誤國，而缺乏對高度集中的皇權(quán)本身的反省。事實上，我們還是能夠在王陽明的遺言中多多少少看到這種憂國憂民而無奈的嘆語。

從中國哲學史上來看，知行問題主要是指道德知識與道德實踐的關(guān)系問題。要知道，王陽明的“知”即是“良知”，而不是純粹的知識。孟子有言，“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也?！?《孟子·盡心上》)，孟子的良知良能是指一種先天的道德觀念、與生俱來的道德情感，而非后天經(jīng)驗。在先驗道德觀，先天良知說上，王陽明繼承了孟子的思想，不僅如此，他還進而提出“心之本體”說，所謂“心之本體”即指良知，良知就是人心的本體，是每個人都具有的一種作為社會之中人存在的基本狀態(tài)與能力;他又把良知看成即是天理，也即道。在王陽明的知行觀中，“知”不僅對應(yīng)著“心”，它還指向行動，因為“行”是心理上的意念活動，通過心又指回到“知”，即“良知”的所謂“發(fā)用流行”，或者“篤行”，因而有“敦篤其行，不息其功之謂爾”(《傳習錄中·答顧東橋書》)。

王陽明的“知行合一”的宗旨，就是希望人們能夠通過“良知”克服欲望，重新回復(fù)到“良知”之本體，并讓本體自我顯明。既然有“一”這個要回復(fù)的本體的存在，而且它也是知與行的依歸，那么知、行從根本上來說就是不可分離的，它們共同構(gòu)成了本體之外的“用”。如此一來，在某種意義上我們就可以說，知和行是一體之兩面，知本身就蘊含著返回本體的行動，而行動也已經(jīng)蘊含了認識到最終歸于本體的“知”的存在。二者本來都是由“心”所生發(fā)，是“心”的外發(fā)，所謂“知行工夫本不可離，只為后世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進之說”(《傳習錄中·答顧東橋書》)，也就是說，它們沒有先后之分。就“外化說”而言，王陽明的學說比黑格爾的精神外化為自然之說早了三個世紀。在王陽明看來，“知”乃是發(fā)自于內(nèi)心世界，即那個本體的“一”，它指向本心良知而非外在之物;“行”就是要回復(fù)到那知之本體的行為。如此說來，“知”與“行”就是一件事情的兩個邏輯環(huán)節(jié)，實際上是一回事，知是行的主意，而另一方面行是知的功夫。其次，從發(fā)生過程來看，二者同根同源，同時存在，難分先后，所以是合一的，知是行動之始，而行動則是知之成，相伴始終，難以區(qū)分開來。

與朱熹的“知先行后”說不同，王陽明認為知與行不分先后，社會道德危機的發(fā)生正是因為知與行的次序之分的結(jié)果，因為先知后行很容易成為只說不做的借口，所謂“終身不行，亦遂終身不知”，正是由于普遍流行的這種觀念導(dǎo)致了明朝中后期在各個方面表現(xiàn)出來的行動上的矮子。面對現(xiàn)實中的社會道德危機，王陽明認為“知行合一”正是對癥之藥。相反，朱熹的“知先行后”主張偏重于靜觀性的認識機理，而不是面向現(xiàn)實的解決社會問題的實踐性機制。王陽明有著更加緊迫的現(xiàn)實感，雖然理論上基于內(nèi)心世界，但實際上是想恢復(fù)圣人之學，用理想型的道德律令于心，并直接實現(xiàn)其外化的社會效果，他認為“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知?！?《傳習錄中·答顧東橋書》)，當然，在內(nèi)心與外在社會行為的表現(xiàn)上不存在差異性，也不存在任何實現(xiàn)過程。知與行都是內(nèi)心的屬性，是零距離、零時間相隨的。他在《傳習錄》上舉好好色、惡惡臭之例來說明知與行的時間性先后關(guān)系，認為人們看到好色與產(chǎn)生美感，既是知，也是行;它們歸根結(jié)底說來其實是一回事。在“知行合一”進人道德范疇時，王陽明提出了他的立言宗旨，他說發(fā)動處的善與惡即伴隨著對善惡意念的張揚或克服，前者是知，后者則是行動了。王陽明希望，他的學說能夠讓現(xiàn)實社會中的人們在認識到道德危機的同時自我行動起來，踐行已經(jīng)認知到的道德準則。

簡而言之，王陽明的“知行合一”學說有如下幾個特點:以良知為本體，知行屬于一個功夫，知行本體同一，知行合一并進，行而后有真知。內(nèi)心意向的道德需要通過實踐，才能變?yōu)楝F(xiàn)實的社會道德，唯此合一，人們才能實現(xiàn)現(xiàn)實社會的道德轉(zhuǎn)變，解決社會道德的危機。對于面向現(xiàn)實的關(guān)懷，回應(yīng)時代的挑戰(zhàn)而言，朱熹與王陽明的思想是殊途同歸，“知行合一”與“格物窮理”在最終目標上并沒有本質(zhì)差別，“格物”由于是“求之于吾心”，實質(zhì)內(nèi)容是“去人欲”，“窮理”則是“存天理”?！爸泻弦弧迸c“格物致知”都是為解決當下道德危機而使用的不同形式的命題和范疇。

三 余論

“知行合一”與“心即理”、“致良知”構(gòu)成了王陽明思想體系的概念基石，也是其從“知行合一”到“存天理去人欲”，再到“致良知”、“事上磨練”以及“四句教”這條實踐倫理思想脈絡(luò)的基礎(chǔ)。為了根除明代中期社會上流行的言行不一的弊端，王陽明對朱熹的“知先行后”說進行了改造，主張“知行合一”，突出“事上磨練”，把認知落實到實踐行動中去的重要性。這不能不說是我國古代偉大的思想家基于社會現(xiàn)實，改造理論的一個創(chuàng)舉。雖然在唯物唯心二元劃分標準中，王陽明的“知行合一”說屬于唯心主義，但它包含了許多有現(xiàn)代價值的認識論和道德修養(yǎng)的思想成分，通過“知行合一”說的提出，他實現(xiàn)了在倫理學實踐與認識論的統(tǒng)一，突出了作為主體的人的能動性。在這個統(tǒng)一性之下，知與行的一致性，互相依賴、互相促進的辨證關(guān)系就很容易得到揭示。王陽明認為，只要人們能夠充分地認識到這一點，自覺地在行動中實現(xiàn)儒家學者所主張的道德觀念，就能夠回到那個完善的本體，社會也會回歸到理想的狀態(tài)中。這種“知行合一”觀揭示了能動性實踐的實質(zhì)，是中國哲學上完成理論理性和實踐理性相統(tǒng)一的一次嘗試。另外，從審美的視角來看，以“行”的功夫為主、內(nèi)外合一的道德學說頗富東方文化和生命哲學之韻味。這在資本泛濫與技術(shù)主導(dǎo)人生的當下時代，不失為一種有效遏制內(nèi)心空虛化的古老思想資源。

當然，王陽明的“知行合一”學說也有一些不足之處，傾向于自我內(nèi)心修養(yǎng)的心學雖然在王陽明那里蕰含著儒家“內(nèi)圣外王”和“經(jīng)世致用”的實學精神的結(jié)合，但是，常常由于對良知道德理性的價值的過分強調(diào)，最終會導(dǎo)致知識理性的客觀性及其合理性的淡化乃至喪失，就更談不上“經(jīng)世致用”的發(fā)揮了，王陽明后學的發(fā)展歷史性地驗證了這一點。王陽明用“心”取代朱熹的“理”，把它置于最高本體，而將“理”歸屬于心體，這很容易導(dǎo)致常人的自我膨脹，從而脫離外在社會與世界，在知與行的天平上，人心逐漸傾向于自我之心了。畢竟人心內(nèi)在之“善”只是一種潛在的可能性，要將這種潛在的“善”外化為現(xiàn)實世界中的內(nèi)容還有許多事情要做，絕不是說到就做到了，行動及其效果還有待人們在日常生活與經(jīng)驗上的具體實踐。對內(nèi)在心性之“善”有一個清楚的認識當然是必要的，而且是前提條件，但是，只有將它變?yōu)楝F(xiàn)實生活世界中的生活經(jīng)驗，才能最終實現(xiàn)善的真理認知與實存行動的統(tǒng)一，才能達到那個“本心”。

王陽明似乎從未想到要對行動的強調(diào)，更不要說將行動作為合一的本體，“知”似乎總是在前面，行動總是在后面，本體的歸依漸漸地落腳到“知”、到心了，更糟糕的是，每個個體的人心相互之間的交往只能通過外在的行動及其所構(gòu)建起來的世界，而不存在一個先天的人類共同之心，這才是王陽明所沒有認識到的最重要的關(guān)鍵之處。從“格物”轉(zhuǎn)到“內(nèi)心”，就必然切斷了人心相互交往的通道，從而缺失對每個人所謂“知行合一”的檢驗標準，因為一個現(xiàn)實的、客觀的、易于掌握的標準通常是外在化的器物，而不是各自內(nèi)心的某種神秘的尺度。以內(nèi)心抵制外在之物容易導(dǎo)致各說各話，在一定的社會政治條件下表現(xiàn)為獨斷專制，如明朝強烈的皇權(quán)集中和對士大夫階層的排斥，王權(quán)擁有者會進一步張揚內(nèi)心、排斥外理，失去先秦諸子百家特別是孔孟濟世救民的胸襟。功夫內(nèi)化失去了外在標準和傳承方法，必然會步禪學之后塵，而禪學的發(fā)展后果給予了我們充分的經(jīng)驗認知。西方哲學的理性發(fā)展深刻地揭示出了這一點，沒有外化的客觀性，內(nèi)在的觀念將失去準繩與意義，也不會結(jié)出現(xiàn)實的社會之果。

［1］張宏生.讓儒學走向世界——杜維明教授的學術(shù)研究及其精神世界［J］.中國文化，2001(1):351-360.

［2］任鳳琴.王陽明的知行合一論［J］.前沿，2004(7):185-188.