黎族“合畝制”研究綜述

楊 麗

(上海大學 社會學院,上海 200444)

作為中國南方百越族中“駱越人”的后裔，黎族在夏商之際便遷入海南島，成為海南島的先民，經(jīng)過漫長的歷史發(fā)展，黎族與漢族、苗族及島內(nèi)其他民族一同孕育了不同于祖國內(nèi)陸的島嶼文化、少數(shù)民族文化。在海南島保亭、樂東、白沙三縣的交界，即海南島五指山的腹心地帶，居住著自稱為“杞”的黎族群體，解放前，仍保存著與其他黎族支系不同的社會組織——“合畝制”。從1947年“合畝制”地區(qū)獲得解放開始，學術界從各學科角度、以各種研究方法，展開對黎族“合畝制”地區(qū)的諸多方面研究，這些研究是與合畝地區(qū)的社會主義改造、社會主義建設，以及改革開放后黎族社會的深刻變遷緊密聯(lián)系在一起的，因此，其研究成果具有一定的歷史分期特征。筆者認為，對黎族“合畝制”研究的回顧可劃分為三個歷史階段。第一階段：“合畝制”地區(qū)解放初期——上世紀七十年代；第二階段：二十世紀七十年代——九十年代；第三階段：二十世紀九十年代至今。

一、“合畝制”研究的歷史分期及其相應成果

(一)第一階段：“合畝制”地區(qū)解放初期——上世紀七十年代

“合畝”黎語原稱“紋茂”，直譯為“有血緣關系的集體”，解放前，一般都稱作“翁堂沃工”或“翁堂打”，直譯為“大家做工”。1947年瓊崖縱隊進入“合畝制”地區(qū)，建立民主政權，當?shù)貪h族干部按照海南漢語語音將其譯成“合畝”。1950年整個海南島解放后，第四野戰(zhàn)軍隨軍記者尤淇曾在《瓊崖黎民山區(qū)訪問記》一文中提到樂東縣番陽區(qū)的“合畝”制度[1]。1952年7月，民族考古學家梁學釗教授于樂東、保亭、瓊中一帶廣泛了解這種社會組織，當時工作于保亭縣人民政府的卓秘書，向梁教授提及“合畝”這個譯名，梁教授認為符合“民族學”的要求，大加肯定，此后人們習慣稱這一帶地區(qū)為“合畝區(qū)”[2]。

對“合畝制”的研究在上世紀五、六十年代成為黎族研究熱點，中央訪問團、中南民族學院調查組、廣東少數(shù)民族社會歷史情況調查組等民族研究學術團體，以及民族學學者紛紛進入黎族“合畝制”地區(qū)進行實地調查，撰寫了一批調查報告及學術論文。

學者們一般認為“合畝制”的產(chǎn)生是由于解放前“合畝”地區(qū)生產(chǎn)水平低下，無法以戶為單位獨立生產(chǎn)，不得不組織起來共同耕作。并將“合畝制”的基本特征歸納為：以血緣關系為基礎，生產(chǎn)資料無論公有、私有，一律由“合畝”統(tǒng)一經(jīng)營，不計報酬；以“畝頭”為家長，領導全畝生產(chǎn)；生產(chǎn)中有嚴格的性別分工，共同勞動、同出同歸，體現(xiàn)出簡單勞動協(xié)作；對勞動產(chǎn)品的分配原則是按戶平均分配，以戶為消費單位，人口多的戶糧食不夠時可向畝內(nèi)其他戶或向畝頭借用；在不妨礙集體勞動的情況下，容許以戶為單位的個體勞動，產(chǎn)品歸私人所有。

但在“合畝制”的性質問題上，學者們意見不一，比較突出的觀點有：

認為黎族的“合畝”制度是：(1)農(nóng)業(yè)公社殘余的一種類型[3]；(2)原始公社制度氏族公社的殘留制度[4]；(3)在原始家長制的基礎上建立起來的家族共耕組織[5]；(4)父系家長制或父系大家族的家庭公社[6]；(5)原始的父系家長制的家庭(家族)共耕社[7]；(6)家族公社瓦解后向封建社會過渡的歷史階段[8]；(7)一種以父系為本位的氏族制的社會組織[9]；(8)黎族家族公社向個體經(jīng)濟過渡的一種社會經(jīng)濟組織，其生產(chǎn)關系的基礎是生產(chǎn)資料私有制，并伴有濃厚的公有因素[10]。

除學者的研究論文外，民族研究學術團體紛紛涉足對黎族“合畝制”地區(qū)的實地考察。1954年-1955年間，由前中南民族事務委員組織“中南海南工作組”，首先從原始成分特征較多的黎族“合畝制”地區(qū)開始，隨后按經(jīng)濟形態(tài)和方言、土語類別推及到海南個體小農(nóng)經(jīng)濟地區(qū)、苗族地區(qū)，對總計27個重點調查區(qū)域進行調查。重點研究海南黎族、苗族社會發(fā)展、社會性質和黎族內(nèi)部支系情況，并出版《海南黎族情況調查·(第一分冊)合畝制地區(qū)》[11]。此次調查深入黎族村落，涵蓋了黎族人口情況、歷史來源、經(jīng)濟結構、社會組織、物質以及精神文化等社會各個側面的材料。在“經(jīng)濟結構”部分，橫向上看，分為農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、商業(yè)及與此相關聯(lián)的自然、交通、水利等條件；縱向上看，包括生產(chǎn)工具、生產(chǎn)技術、生產(chǎn)禁忌、生產(chǎn)資料占有情況等一系列要素。在“社會組織”部分，分為政治組織、婚姻制度，詳細記述了奧雅、總管、哨官、峒組織及其演變、婚姻形式和過程、家庭組織以及生育情況等內(nèi)容。對黎族“物質文化”部分的調查包括衣飾、飲食、建筑、交通通訊等四類。在“精神文化”部分則細化為宗教、喪葬、節(jié)日、藝術等。這是一次對黎族系統(tǒng)而全面的描述，獲得了對黎族“合畝制”研究珍貴的第一手資料。

隨后，中央民委組織成立廣東少數(shù)民族社會歷史調查組，于1956年10月開始至1957年5月，在保亭縣毛道鄉(xiāng)、瓊中縣毛貴鄉(xiāng)、樂東縣番陽鄉(xiāng)進行了半年多的調查，先后編寫《保亭縣毛道鄉(xiāng)黎族合畝制調查》以及《番陽鄉(xiāng)、毛貴鄉(xiāng)黎族合畝制調查》兩份資料。1958年整風反右斗爭以后，又重點調查了保亭縣通什鄉(xiāng)，同時在毛道、毛貴兩鄉(xiāng)做了補充調查，并在保亭縣的福建、福安、福利、番廷、紅溝、毛岸，樂東縣的毛農(nóng)、加艾，瓊中縣的毛棧、毛陽、南解等鄉(xiāng)進行了調查。其調查報告包括黎族的生產(chǎn)方式、社會組織和政治制度、物質文化以及精神文化四大部分。在生產(chǎn)方式中的生產(chǎn)關系部分尤其對“合畝制”進行了詳細論述，包括合畝的類型、生產(chǎn)資料的占有和使用情況、階級結構、分配方式和剝削關系、生產(chǎn)和生活上的互助合作，以及分畝、退畝等內(nèi)容。并通過逐個合畝的調查，以數(shù)據(jù)統(tǒng)計資料展示了各個合畝的詳細情況，整理出解放前(1945-1948年)各類合畝，以及各戶的生產(chǎn)資料統(tǒng)計表。

這一時期的研究是在黎族地區(qū)進行社會主義改造的時代背景下進行的，是解放以來對海南島腹心地帶生活的黎族的首次全面實地考察。從最初關注這類不同于島內(nèi)其他黎族支系的經(jīng)濟形態(tài)、社會組織樣式——“合畝制”，到分析“合畝制”的產(chǎn)生、性質、特征，以及合畝制地區(qū)的社會構成，學術界開啟了對島嶼高地民族的研究。早期“合畝制”研究的特點在于通過田野考察全面掌握了該地區(qū)的社會結構，對“合畝制”這一特殊組織形態(tài)本身的分析也是基于夯實的實地調查，更重要的是具有“整體觀”的視角，即將黎族地區(qū)的政治、經(jīng)濟、文化生活等各層面聯(lián)系起來做整體思考，使我們看到“合畝制”的發(fā)生與發(fā)展并非歷史偶然，而是與黎族社會結構的各個層面相互配合而發(fā)生作用，“合畝制”對凝結黎族族群，維系黎族社會秩序有重要意義。

(二)第二階段：二十世紀七十年代——九十年代

1984年在黎族苗族自治州首府通什召開首屆“合畝制”學術討論會，這是受文化大革命影響“合畝制”研究沉寂之后的再一次研究新熱潮。

楊鶴書認為解放前“合畝制”已從家庭公社的共耕制度發(fā)展到幾戶小家庭的合作耕種制，因此“合畝制”，實際上是伙有耕種制。在他看來，“合畝制”處于家庭公社瓦解，土地個人私有制完全確立之前的中間過渡階段，由于生產(chǎn)的發(fā)展，使勞動生產(chǎn)單位逐步縮小，才導致由“共耕”發(fā)展到“合種”[12]。李根蟠、盧勛認為合畝地區(qū)雖然已產(chǎn)生私有制因素和階級分化現(xiàn)象，但除個別外，大多數(shù)合畝仍然保村家族公社的基本特征，作為對立的階級尚未形成?！昂袭€制”的發(fā)展趨勢必將是分解為個體小家庭，進入階級社會[13]。詹慈根據(jù)多年來參加黎族“合畝制”調查的材料，從合畝組織的角度探索黎族家長制家族公社的類型及其演變，并與有關少數(shù)民族作比較分析[14]。許良國在研究中將黎族的“合畝制”與恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中提到的南方斯拉夫的“扎德魯加”作對比，認為二者都是父系家庭公社的殘余形態(tài)，但同時殘留著母權制的遺跡。解放前黎族“合畝制”正處于向封建制直接過渡的進程之中，但尚未完成向封建制的過渡[15]。陳克進同樣認為“合畝制”與“扎德魯加”基本相似，可以看作是父系家族公社的“活化石”，而不同之處在于前者具有鮮明的地方、民族特色。他作了生動的比喻，將個體家庭與合畝共同體在生產(chǎn)、生活上的關系，比作蜜蜂與蜂巢的關系。在他看來，盡管存在個體家庭游離出合畝共同體的趨勢，但因動力不足，始終不能割斷二者的密切聯(lián)系。因此，合畝仍保持著組織生產(chǎn)、協(xié)調生活等社會經(jīng)濟職能，并非是一個虛殼[16]。易謀遠認為合畝地區(qū)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力的原始性質和水平低下決定了解放前合畝制能夠保留下來，并將“合畝制”地區(qū)的社會性質劃分為兩個階段。即：明代以前，官府尚未直接統(tǒng)治的五指山腹心地區(qū)的黎族社會是原始社會；清代以后，官府直接統(tǒng)治之下的合畝地區(qū)處在階級社會歷史階段的封建王朝、半封建半殖民地的國家政權。由此推斷，解放前合畝地區(qū)正處在原始父系家長制家族公社向封建社會直接過渡的歷史階段[17]。中南民族學院民族研究所在五十年代對合畝地區(qū)的實地調查基礎上，通過對生產(chǎn)方式和上層建筑兩個方面的分析，提出解放前后黎族“合畝制”地區(qū)已從家庭公社演變?yōu)閭€體小家庭[18]。另有學者將“合畝制”衰落的原因歸結為：工藝技術的沖擊；對外貿(mào)易的影響；生產(chǎn)資料的典當、買賣與出租的影響；貧富分化的影響；婚姻制度的影響；意識形態(tài)和價值觀念的影響；政治因素的影響。認為正是這些因素彼此息息相關，互相作用，促成合畝制度的瓦解[19]。

從以上學者的研究可見，這一時期的研究主要結合人類歷史的發(fā)展規(guī)律，圍繞“合畝制”的性質，探討“合畝制”這一組織形式是處于父系氏族家族公社向封建經(jīng)濟社會的過渡階段，還是已經(jīng)進入了階級社會。并分析“合畝制”的社會基礎、生產(chǎn)方式以及“合畝制”的發(fā)展、消亡。另一研究特點是，提出堅持辯證唯物主義和歷史唯物主義的分析方法，在總結合畝制地區(qū)社會主義改造經(jīng)驗的基礎上，關注到其現(xiàn)代化建設進程中面臨的新問題。

如，孔季豐認為，對“合畝制”的研究首先要用馬克思主義原理的分析法與綜合法劃分四種合畝制形式：全部由血緣親屬組成的合畝；由父子或同胞兄弟組成；大部分由血緣關系親屬組成并吸收部分非血緣關系的外來戶龍仔組成，少部分由血緣親屬組成；由原來有血緣關系的親屬和被迫投靠的龍仔等外來戶組成。運用綜合法逐一考察其經(jīng)濟特征。而在應用馬克思的矛盾分析法時，應以“合畝制”生產(chǎn)關系和生產(chǎn)力的矛盾為主線展開[20]。王保前回顧了黨領導“合畝制”地區(qū)廣大群眾實現(xiàn)的三項社會變革：開展“清匪反霸，退租退押”運動，與全國同步進入社會主義社會；對小農(nóng)經(jīng)濟進行社會主義改造，引導農(nóng)民走上了集體化的道路；實行社會主義集體經(jīng)濟的生產(chǎn)責任制，開始了農(nóng)業(yè)社會主義建設的新階段。并對“合畝制”地區(qū)的發(fā)展提出兩點思考：集體承包要堅持按勞分配原則；以發(fā)展熱帶經(jīng)濟作物為合畝制地區(qū)發(fā)展商品經(jīng)濟的主攻方向[21]。

此外，學者們紛紛展開對“合畝制”地區(qū)黎族文化的專題研究。余仲輝具體分析了“合畝制”地區(qū)的龍公、龍仔現(xiàn)象，將其分為兩大類：以經(jīng)濟上的投靠和被投靠為主，當龍仔投靠龍公后，必須到龍公家中做工，這一類又分為短期投靠和長期投靠兩種。第二類是以政治上的保護和被保護為主，這類龍仔在拜認龍公后，并不到龍公家中做工。他認為，龍公龍仔是黎族社會內(nèi)部出現(xiàn)了私有財產(chǎn)和貧富分化現(xiàn)象后形成的人與人之間不平等的關系[22]。詹慈關注到黎族合畝地區(qū)的原始宗教，通過實地考察，認為山鬼、地鬼、灶鬼、雷公鬼，以及對牛、谷物的崇拜構成了黎族的自然崇拜。在合畝地區(qū)尤其表現(xiàn)突出的是黎族在喪葬祭祀活動中的鬼魂觀念，并在此基礎上形成了祖先崇拜，他認為黎族的祖先崇拜源于母系氏族公社，其殘跡在合畝地區(qū)顯著保存下來。在漢族道教影響下，黎族的原始宗教正處在向階級社會人為宗教的過渡階段，產(chǎn)生了許多新因素[23]。陳振魁提出，在黨的十一屆三中全會之后，“合畝制”地區(qū)的糧食生產(chǎn)有了較大增長，但由于科學技術落后，許多農(nóng)民受“合畝制”共耕習慣的束縛和影響，不懂得發(fā)展商品經(jīng)濟，地區(qū)發(fā)展仍顯落后，由此提出，要加快“合畝制”地區(qū)初等教育的普及，并提出相應措施[24]。楊鶴書考察后認為黎族“合畝制”地區(qū)保存了母權氏族公社時期的群婚殘余，但必須用歷史唯物主義觀點去作具體分析和研究，對這些殘余形態(tài)進行調查研究對于增強人民對原始社會歷史的了解、豐富歷史唯物主義理論寶庫非常有益。另一方面，應該對這些遺俗給予歷史唯物主義的解釋，引導群眾自覺改革它[25]。劉達成將黎族的“合畝制”與云南德昂族、獨龍族、基諾族作比較，認為這些少數(shù)民族都可溯源于母權制，都表現(xiàn)出從母權制共產(chǎn)制家庭向個體家庭之間過渡的家庭公社形式，以及從氏族公社向農(nóng)村公社發(fā)展過渡的家庭社會形式[26]。李根蟠、盧勛同樣將黎族“合畝制”與云南德昂族的“厚木當”、獨龍族的“其拉”和“宗”、基諾族的“大房子”和苦聰人的“卡”作比較，討論家族公社問題。他們認為家族公社發(fā)展到一定階段，可以成為建立私有制和向階級社會過渡的起點，而不一定經(jīng)過農(nóng)村公社階段[27]。黃新美于1984年6月-7月在海南黎族“合畝制”地區(qū)——樂東縣番陽區(qū)對當?shù)乩枳迦嗣?杞黎)進行體質觀察及測量，隨后又在通什、瓊中、保亭縣觀察杞黎的身體特征。她研究發(fā)現(xiàn)，合畝地區(qū)杞黎人民的體質不斷在增強，如果把每隔十年作為一代人的話，那么在20-60歲的年齡段中，每一代人的體質都比上一代人好。原因歸結為：解放后消滅了傳染??；食物結構出現(xiàn)顯著變化，膳食營養(yǎng)的不斷改進；合畝區(qū)的居住條件、環(huán)境衛(wèi)生，文化生活的不斷改善[28]。張壽祺從上世紀五十年代就參與了黎族“合畝制”調查研究工作，不僅較早關注到合畝地區(qū)的農(nóng)耕組織與農(nóng)耕習俗[2]，在后面的研究中又考證了黎族合畝地區(qū)“砍到燒光”的游耕農(nóng)業(yè)中，男人打洞、女人點播的兩性分工的來源。他提出，在農(nóng)業(yè)出現(xiàn)之前，人類憑借男人狩獵，女人采集來維持生計，而在游耕農(nóng)業(yè)中，男人拿著長的尖棒打洞是過去男人在狩獵中手持長矛標刺野獸、捕魚時用漁叉標插魚類的勞動習慣和技術的轉化，而女人的下種子、撥泥土掩蓋種子是過去婦女辨認植物、采摘果子這類勞動習慣和技術的轉化。這種兩性分工是從狩獵和采集男女不同的工種不同的技術演變而成的[21]。

學界對“合畝制”的探討在上世紀八九十年代更為深入，研究視角也更為開闊。在改革開放的時代背景下，“合畝制”地區(qū)的現(xiàn)代化建設同樣進入新的歷史階段，因此從聚焦“合畝制”性質與“合畝制”地區(qū)所處歷史階段的學術爭論轉向關注“合畝制”地區(qū)的社會發(fā)展，從帶有意識形態(tài)色彩的馬克思主義歷史階段論、矛盾分析拓展到關注 “合畝制”地區(qū)的民族文化與社會習俗。

(三)第三階段：二十世紀九十年代至今

上世紀九十年代至今，對黎族“合畝制”的研究主要以社會變遷為背景，研究者開始從系統(tǒng)化、整體化角度對“合畝制”進行梳理。并通過對歷史上“合畝制”地區(qū)的重訪，展現(xiàn)黎族人民生活的巨大變遷。

陳立浩主編的《黎族“合畝制”研究》是第一次對“合畝制”地區(qū)的社會、文化等諸多方面作細致梳理。書中完整闡述“合畝制”的產(chǎn)生、發(fā)展、演變以及解體的過程，以生產(chǎn)力為基本尺度，運用歷史文化分析方法和比較法，得出這一進程“處在由解體的父系家長制家族各公社，跨越農(nóng)村公社，直接向封建社會過渡的歷史階段”。并著墨于“合畝制”地區(qū)的“經(jīng)濟結構”、“社會結構”、“基本特征”，兼顧該地區(qū)獨特的民俗民風，以及“合畝制”地區(qū)解放以來所經(jīng)歷的社會主義改造運動[30]。此后，其姐妹之作《歷史的跨越——黎族原“合畝制”地區(qū)的變革》一書出版。在概述“合畝”產(chǎn)生和發(fā)展的歷史過程之后，作者總結了從“合畝”到“合作社”以及改革開放后黎族“合畝制”地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的深刻變革[31]。新千年后，曾昭璇、張永劍等人編著的《海南黎族人類學考察》，從人類學的學科視角分別對杞、潤、侾、美孚、賽黎族支系的歷史、住宅、民俗等多方面進行了全面描述，其中在杞黎部分記錄了“合畝制”的組織結構、分配方法以及原始社會生產(chǎn)方式[32]。2003年，在云南大學組織的全國少數(shù)民族村寨調查中，課題組選取海南五指山市福關村作為黎族研究的調查點，以人類學、民族學、社會學等多學科交叉分析視野，呈現(xiàn)出新世紀黎族政治、經(jīng)濟、社會文化的全貌。全書涵蓋福關村的歷史、環(huán)境、人口、經(jīng)濟、婚姻家庭、社會政治、法律、文學藝術、語言文字、風俗習慣、教育、科技衛(wèi)生以及民間宗教，全面而又深入的對歷史上的“合畝制”地區(qū)作以全景描述，這是繼上世紀五十年代“中南海南工作組”對該村調查之后，對黎族“合畝制”地區(qū)研究的重要第一手資料[33]。

除以上研究著作，另有學者以論文形式延續(xù)對“合畝制”的研究。刑多興等人從“合畝制”地區(qū)的黎族告別傳統(tǒng)船形屋住進新瓦房的民房改造一事，論述合畝地區(qū)經(jīng)歷的歷史變遷[34]。瓊州大學課題組通過對黎族原“合畝制”地區(qū)的調查，展現(xiàn)出黎族人民改變原有山區(qū)經(jīng)濟生產(chǎn)結構，積極參與商品經(jīng)濟，生活面貌煥然一新。認為只有堅持學習和運用鄧小平理論，不斷變革傳統(tǒng)思維方式，才能推動民族地區(qū)經(jīng)濟社會快速發(fā)展[35]。黎雄峰通過尋訪黎族原“合畝制”地區(qū)的最后一位畝頭王其川，以其親身經(jīng)歷和現(xiàn)在生活狀況實證當?shù)厣鐣淖冞w[36]。高和曦回顧了“合畝制”地區(qū)從上世紀五十年代至今的社會變遷，呈現(xiàn)了合畝地區(qū)文化的變遷過程，提出在世界國際一體化、少數(shù)民族文化劇烈變遷的背景下，“合畝制”地區(qū)傳統(tǒng)黎族文化的未來發(fā)展方向[37]。

我們看到，黎族研究延續(xù)至今，成果日益豐碩，但“合畝制”是不能避開的主題。以上的研究成果無論是凸顯黎族合畝地區(qū)在當代的經(jīng)濟發(fā)展狀況，還是將“合畝”研究作為黎族文化研究的重要組成，都是以歷史的眼光去看待“合畝制”。這種曾經(jīng)存在于黎族早期社會的經(jīng)濟生產(chǎn)組織形態(tài)固然已經(jīng)被現(xiàn)代個體經(jīng)濟所取代，但它在黎民當代生活中是否已經(jīng)消失殆盡，它是否還在黎族村寨公共生活中發(fā)生作用，并沒有做考察。商品經(jīng)濟、全球化浪潮席卷而來，面對沖擊，傳統(tǒng)黎族村落又是如何應對？因此，當代的“合畝制”研究不止要關注“合畝制”地區(qū)經(jīng)濟生產(chǎn)領域發(fā)生的變革，更應該看到“合畝制”在村民現(xiàn)實生活是否仍留有痕跡，關注黎族村落傳統(tǒng)、社會生活領域發(fā)生的變遷。

二、“合畝制”研究存在的問題

通過梳理黎族“合畝制”研究可見，“合畝制”所經(jīng)歷的演變過程即是黎族社會變遷的過程，因此，“合畝制”對于了解黎族、了解中國早期歷史具有重要的學術意義和現(xiàn)實意義。然而，到目前為止，學界對“合畝制”的研究還存有很大空間。

首先，在以往研究中，我們看到的是對“合畝制”地區(qū)黎族的經(jīng)濟生產(chǎn)與社會生活的描述與記錄，是全景式的，但卻是靜態(tài)的。我們沒有看到“合畝制”地區(qū)的黎族究竟怎樣組織他們的村落生產(chǎn)與生活，歷史上存在“合畝制”的黎族傳統(tǒng)村落在面對國家力量、漢族經(jīng)濟生產(chǎn)方式的進入，面對商品化、市場化浪潮的沖擊是如何應對？本民族的東西在歷史變遷中是牢牢把持還是逐步消失？

其二，在當代黎族社會，“合畝制”作為一種經(jīng)濟形態(tài)已經(jīng)被個體經(jīng)濟所取代，但在黎族的社會生活中“合畝制”是否在延續(xù)，是否已從黎族先民的經(jīng)濟生產(chǎn)與社會組織，演變?yōu)槔枳寤ブ献鳌⒁越Y群的方式面對現(xiàn)代社會挑戰(zhàn)的一種生存?zhèn)惱?，抑或是一種本民族精神，成為黎族文化、黎族社會體系的一部分？

其三，以往黎族“合畝制”研究過于關注“合畝制”作為生產(chǎn)組織形態(tài)本身，而忽略其對于當?shù)卮迓渖鐣囊饬x，如“合畝制”在解放前如何組織村民經(jīng)濟生產(chǎn)與社會生活，經(jīng)過長期的歷史變遷，“合畝制”是否在當代黎族生活中仍留有痕跡？由于缺少對“合畝制”地區(qū)經(jīng)歷國家推行的合作化、公社化、聯(lián)產(chǎn)承包制等歷史階段的研究，我們無法了解在每一歷史階段下，村落社會發(fā)生了哪些變遷，也就無法了解“合畝制”在村民生活中如何隱退或保留。

三、“合畝制”研究的思考與建議

事實上，“合畝制”是黎族早期社會的一種組織制度，將地方社會有機地整合起來，這一組織形態(tài)是在特定的時空坐標，即，在社區(qū)中發(fā)生作用，“合畝制”與這一社區(qū)的其他制度相互配合，構成了地方社會特有的社會結構，因此，對“合畝制”的研究與解釋首先需要去描畫這一地方人群所賴以生活的社會結構，對社區(qū)結構作出整體性解釋。這要求研究者深入黎族村寨，通過實地的田野考察，對黎族地方社會的政治、經(jīng)濟、社會生活以及宗教觀念等作以全面了解，揭示出“合畝制”如何與其他制度相互配合而發(fā)生作用，在研究者與“做當?shù)厝恕钡慕巧D換中尋找“合畝”生活對地方人群的意義，達到對地方性知識的深描。

其次，“長時段”的歷史分析必不可少?！昂袭€制”存在于黎族社會特定的歷史階段，其變遷過程的動態(tài)呈現(xiàn)需要具備長時段的歷史觀。國家力量進入地方社會、漢族經(jīng)濟生產(chǎn)方式進入少數(shù)民族村寨、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的碰撞，當全球化浪潮席卷而來時，地方傳統(tǒng)抗拒抑或接受，生產(chǎn)領域與文化傳統(tǒng)發(fā)生何種變遷等等，這些都只有在過程維度的分析中才能做出解釋。因此，將“合畝制”放置于中國社會的整體歷史進程之中對于理解該制度的性質與意義是必要的。

最后，“合畝制”研究不可缺少的是彰顯當?shù)厝说臍v史主體性。關注黎民村落生活的重要意義在于對黎族村民如何理解自身“合畝”生活作出解釋，這是一種再闡釋的過程。民眾的日常實踐與經(jīng)驗構成地方性知識，地方文化傳統(tǒng)的傳承與變革是以當?shù)厝藶橹黧w，當研究者進入當?shù)厝说纳钍澜纾囟ㄒ尩胤綒v史的抒寫者發(fā)出聲音?？梢哉f，理解地方人群的聚落形態(tài)、社會組織、生命周期、歲時節(jié)日以及人觀體系，便是理解整個地方社會，便是整體性地體現(xiàn)當?shù)厝说臍v史主體性。

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