詮釋學視角中翻譯標準的變遷

王彥華

(上海理工大學 外語學院，上海 200093)

詮釋學是一門古老的學問，起源可追溯至古希臘時期。詮釋學(hermeneutics)一詞就來自于古希臘神話中的赫爾墨斯神(Hermes)，他是來往于奧林匹亞山上的諸神與人世間凡夫俗子之間的信使，負責把神的晦暗不明的指令傳達給人們。而翻譯過程也涉及到理解和表達，因此詮釋學與翻譯研究有著天然的密不可分的聯(lián)系。到中世紀后期，逐步形成針對圣經(jīng)經(jīng)文解釋的“釋義學”(exegesis)和解釋古籍的“文獻學”(philology)，這個時期它仍然只是以宗教經(jīng)典、法典和史籍為主要闡釋對象的技藝學。直到19世紀上半葉，德國哲學家施萊爾馬赫突破闡釋對象的局限性，將之轉(zhuǎn)變?yōu)檫m用于一切文本解釋的普遍方法論，標志著現(xiàn)代浪漫主義闡釋學的開端。1960年伽達默爾的《真理與方法》出版之后，哲學詮釋學更成為一門顯學，給翻譯研究帶來了深刻的影響。

在詮釋學理論的基礎上，翻譯理論家發(fā)展出了詮釋學的翻譯觀。英國著名翻譯理論家喬治·斯坦納在其巨著《巴別塔之后》(After Babel: Aspects of Language and Translation)中提出了“理解即翻譯”的觀點，指出翻譯的過程就是譯者理解和詮釋的過程[1]。并將翻譯過程分為信任(trust)、攻占(aggression)、吸納(incorporation)和補償(restitution)四個步驟。紐馬克(Peter Newmark)在 Approaches to Translation中多次論述解釋性翻譯(interpretative translation)[2]。勒內(nèi)(Frederick M Rener)則提出，“從西塞羅到泰特勒，闡釋學的觀點貫穿于整個西方傳統(tǒng)的翻譯理論，與其說翻譯是語言的操作，還不如說是闡釋翻譯的過程?！盵3]

詮釋學在20世紀80年代后期應用于我國翻譯研究領域，20世紀90年代達到高潮，近幾年日趨式微。楊武能是國內(nèi)較早應用詮釋學理論進行翻譯研究的學者之一，早在1987年他就提出“闡釋、接受與創(chuàng)造性的循環(huán)”問題[4]。袁洪庚分析了闡釋學與翻譯的關(guān)系，他認為，闡釋是貫穿翻譯全過程的一個重要環(huán)節(jié)，譯者對原作的闡釋在一定意義上是主觀的、相對的，真正的等值翻譯只是一種理想[5]。蔡新樂、郁東占在專著《文學翻譯的釋義學原理》中從文學翻譯角度對闡釋學翻譯觀進行了論證[6]。張德讓根據(jù)伽達默爾的理解三大原則，重新審視翻譯中歷史性誤讀、文化過濾、重譯等現(xiàn)象[7]。2003年詮釋學翻譯研究達到高潮，《中國翻譯》于這年的第一期還專門開辟了“翻譯主體研究”專欄。袁莉以闡釋學理論為基礎，探討了文學翻譯中的主體性問題[8]。屠國元、朱獻瓏從分析哲學闡釋學中的幾個核心概念入手，論證了誤讀、目的性翻譯以及創(chuàng)造性叛逆存在的合理性[9]。唐培根據(jù)斯坦納的闡釋循環(huán)的四個過程對《魔戒》譯本進行了個案分析，指出譯者的闡釋在翻譯過程中的重要性[10]。朱健平從哲學闡釋學角度重新解釋了翻譯的概念，提出“翻譯即解釋”的翻譯觀[11]。

這些研究無疑給我國的翻譯理論研究開辟了一條新的途徑，但從中也可以看出，這些研究范圍過于狹隘，且有過度引用、重復研究之嫌。研究熱點主要集中在以伽達默爾為代表的哲學詮釋學上，它的“三個理論核心——理解的歷史性、‘效果歷史’和視域融合觀——成為理論挪用的焦點”[12]。其他的詮釋學流派或代表人物則很少被提及，或僅僅作為論述的背景出現(xiàn)。而且，大多數(shù)研究者所持觀點呈現(xiàn)出一邊倒之勢，大多強調(diào)伽達默爾詮釋學對翻譯研究的積極作用，而忽視了它的局限性以及給翻譯研究帶來的消極作用。為了更好地為翻譯研究服務，有必要弄清楚詮釋學理論的發(fā)展脈絡，將翻譯研究置于更為廣闊的詮釋學理論發(fā)展的動態(tài)過程之中。

現(xiàn)代詮釋學主要圍繞解釋過程中涉及到的“作者—文本—讀者”之間的關(guān)系展開。彭啟福根據(jù)以上關(guān)系將詮釋學劃分為三個階段：第一階段是以施萊爾馬赫和狄爾泰為代表的“作者中心論”詮釋學，第二階段是以海德格爾和伽達默爾為代表的“讀者中心論”詮釋學，第三階段是以利科為代表的“文本中心論”詮釋學[13]。各個詮釋學派別都要處理意義、方法等問題，在這些問題上觀點各異。那么，是否存在獨立、客觀的文本意義？文本的“客觀”意義與讀者的“主觀”解釋之間有什么關(guān)系？是否存在唯一正確的理解？這些問題也是翻譯研究所關(guān)心的問題。因此，本文擬從考察詮釋學各流派的核心觀點“理解”入手，分析理解觀的演變?nèi)绾斡绊懛g研究模式的轉(zhuǎn)換，并探討翻譯研究中的意義、翻譯標準問題，以期提供一個更為廣闊的視角。

一、“作者中心論”詮釋學：重構(gòu)和體驗

在作者—文本—讀者三者關(guān)系的處理上，施萊爾馬赫和狄爾泰采取了“作者中心論”的立場。根據(jù)“作者中心論”，文本存在的意義在于表達作者原意，而讀者對文本的解讀，就是要去把握作者原意，作者原意也因此成為支配整個理解活動的核心。詮釋學的目的就是再現(xiàn)這個本來的意義。他們的最終目標就是“比作者理解他自己還更好地理解作者”[14]。為了達到對作者原意的把握，讀者要竭力避免詮釋的主觀性、相對性，超越理解者本身所處的特定的歷史環(huán)境，去把握文本背后作者的主觀意圖。這就是狄爾泰所說的“移情作用”。

施萊爾馬赫和狄爾泰的一般詮釋學追求“作者原意”的思想與中西傳統(tǒng)譯論中追求忠信、等值的思想十分契合。傳統(tǒng)譯論受二元對立哲學思想的影響，將作者和原著置于絕對的統(tǒng)治地位，認為譯者的任務就是孜孜不倦地追求再現(xiàn)作者原意。無論是中國的支謙的“因循本旨，不加文飾”，釋道安的“案本而傳”，嚴復的“信、達、雅”，傅雷的“神似”論，錢鐘書的“化境說”，還是西方的“等值”理論，都強調(diào)譯本與原作的全方位契合。正因如此，許多研究者往往簡單地將一般詮釋學和傳統(tǒng)譯論劃上等號，將其思想全盤否定。但是，無論是施萊爾馬赫提出的“語法解釋”和“心理學的解釋”，還是狄爾泰的“心理移情”，都帶有濃重的主觀色彩。譯者作為具有獨特稟賦的個體的人，其在翻譯過程中的體驗也是與眾不同的，甚至每一次的體驗都是不同的、不可復制的。因此，翻譯也總是一種主觀性、創(chuàng)造性的活動，而非簡單地復制作者原意。因此，正確地理解原文只是準確翻譯原文的基礎。譯者不但要具備嫻熟的駕馭雙語的能力，理解文本的字面含義，還要正確理解文本背后隱藏的作者的主觀世界，重建作者在創(chuàng)作文本時的原初世界和生活形式。

著名翻譯家蕭乾、文潔若夫婦在翻譯“天書”《尤利西斯》時，“首先要攻克的就是語言關(guān)，因為全書除了夾雜著法、德、意、西及北歐多種語言，還時常使用希臘、拉丁、希伯來、梵文等古代文字”[15]。此外，還要了解作者所處的時代背景，作者本人的生平、思想、文學取向、藝術(shù)風格等。盡管原書艱澀難懂，但為了如實傳達出作者原意及原作風貌，他們參考了國內(nèi)外大量的有關(guān)該書的研究論著，在譯文中也加了大量的注釋?？梢哉f，在文學翻譯活動中，許多譯者同時也是他所翻譯的作家及作品的研究者。

除了要忠實傳達原作的內(nèi)容，在文學翻譯中，譯者更需要通過想象、移情、感悟等，從心理上進入原作者的創(chuàng)作世界，重新體驗作者創(chuàng)作時的心理活動。茅盾就要求譯者“通過原作的語言外形，深刻地體會原作者的藝術(shù)創(chuàng)造過程，把握原作的精神，在自己的思想、感情、生活體驗中找到最合適的印證”[16]。譯者有時還須走入原作中，和書中人物一同哭，一同笑。1934年3月3日，傅雷在致羅曼·羅蘭的信中，談及促使他翻譯《貝多芬傳》的初衷：“偶讀尊作《貝多芬傳》，讀罷不禁嚎啕大哭，如受神光燭照，頓獲新生之力，自此奇跡般突然振作?！盵17]所以傅雷自認為在他的譯作中，最為傳神的是羅曼·羅蘭，因為同時代，且氣質(zhì)相近。郭沫若(1923)也感嘆：“譯雪萊的詩，是要使我成為雪萊，是要使雪萊成為我自己。譯詩不是鸚鵡學話，不是沐猴而冠。男女結(jié)婚是要先有戀愛，先有共鳴，先有心聲的交感。我愛雪萊，我能感聽得他的心聲，我能和他共鳴，我和他結(jié)婚了?！液退隙鵀橐涣恕Ｋ脑姳闳缦裎易约旱脑?。我譯他的詩，便如像我自己在創(chuàng)作一樣?！盵18]

二、“讀者中心論”詮釋學：存在與融合

海德格爾摒棄了一般詮釋學的方法論路徑，把理解看作是人的存在的基本方式和特征，使詮釋學轉(zhuǎn)向本體論。他的學生伽達默爾秉承這一轉(zhuǎn)變，把理解本身作為研究對象，構(gòu)筑了一套完整的哲學詮釋學體系。

伽達默爾一反一般詮釋學的客觀主義立場，認為理解的歷史性非但不是理解的障礙，反而是理解的前提和促進意義創(chuàng)生的條件。理解者總是帶著各自的偏見進入文本，擁有自己的視域，而文本的歷史性也決定了它自身的視域，理解就是兩個視域不斷進入彼此、意義不斷得以創(chuàng)生的過程。文本變成了一件半成品，只有經(jīng)過讀者的理解和闡釋才能激發(fā)其意義。因此，在伽達默爾的哲學詮釋學中，理解的中心就從作者及作者的原意轉(zhuǎn)向了讀者以及讀者的歷史性，讀者及其歷史性成了決定文本意義的關(guān)鍵。它給我們提供了一個不同于傳統(tǒng)譯論對原文亦步亦趨的思維模式，譯者的主體性從被“遮蔽”的狀態(tài)中得以彰顯，地位得到了前所未有的重視和提升。我們也得以從譯者的視角來考察和解釋一些翻譯現(xiàn)象，如誤讀、復譯、文化過濾、創(chuàng)造性叛逆等。

因此，不同讀者對同一文本的解讀，甚至同一讀者對同一文本的每一次解讀都被打上了個性化的標簽。這就解釋了為什么同一原作在不同的譯者筆下出現(xiàn)了不同版本的譯作，甚至同一譯者在不同時代思潮的沖擊下譯出不同的譯作。尤其在具有再創(chuàng)造性質(zhì)的文學翻譯中，譯者不可避免地要融入他本人對原作的理解和闡釋，譯作也會打上他本人的語言風格、人生經(jīng)驗以及個人氣質(zhì)的烙印。謝天振曾對拜倫的《哀希臘》其中一段詩的幾個中譯本進行比較[19]。他發(fā)現(xiàn)，同樣是譯拜倫的詩，梁啟超用的是元曲體，馬君武用七言古詩體，蘇曼殊用五言古詩體，而胡適則用離騷體。在這幾個中文版本中，原詩的形式已經(jīng)蕩然無存，保存下來只有詩歌的內(nèi)容。

同樣，試比較楊憲益、戴乃迭夫婦與霍克斯和閔福德所譯的《紅樓夢》兩譯本中的兩個例子[20]。如在第一回的《好了歌》中有一句“世人都曉神仙好”，楊譯為：A ll men long to be immortals.而霍譯為：A ll men know that salvation should be won.楊譯將“神仙”直譯為“immortals”，體現(xiàn)了中國道教文化中得道成仙的思想，而霍譯則使用了“salvation”一詞，這個詞反映了西方基督教文化中原罪和救贖的概念，更易為西方讀者所理解和接受。

又如第五回中“紅樓夢曲·分骨肉”一詞中的兩句：

“一帆風雨路三千……

…… 奴去也，

莫牽連！”

楊譯為：Three thousand li she must sail through w ind and rain,don’t worry over your unworthy daughter.

霍譯為：Sail,boat,a thousand m iles through rain and w ind,Now I am gone,oh,do not weep for me!

“一帆風雨路三千”在漢語中指“三千里路”，楊譯用了“l(fā)i”，而霍譯則用了西方讀者習慣的“miles”。這些差異都可以從譯者那里得到解釋。前者是深諳中國傳統(tǒng)文化的學貫中西的學者，致力于向西方傳播中國文化，因此他的譯文更注重原文的文化和語言形式，以直譯為主，力求準確；而后者是浸染在西方文化傳統(tǒng)中的漢學家，更注重本族語讀者的接受及譯入語的習慣表達方式，采用直譯、意譯相結(jié)合的手段。兩個譯本都被打上了各自鮮明的烙印，但不得不說它們各有千秋。此外，許多西方經(jīng)典名著如《簡愛》、《呼嘯山莊》、《湯姆叔叔的小屋》等，在中國幾經(jīng)翻譯，出現(xiàn)了甚至多達十幾種的譯本，這種經(jīng)典名著重譯、復譯的現(xiàn)象也可以在伽達默爾詮釋學這里得到解釋。

在伽達默爾哲學詮釋學的沖擊下，傳統(tǒng)譯論中“忠實”、“等值”的標準遭到了顛覆，譯文只有闡釋的不同，而無優(yōu)劣之別。那么，這是否意味著原文文本沒有客觀存在的意義？翻譯也失去了客觀的判斷標準了嗎？事實上，他把偏見區(qū)分為促進理解的“合法的偏見”與阻礙、歪曲理解的“錯誤的偏見”，這種區(qū)分本身已經(jīng)預設了文本具有某種最低限度的客觀的意義，否則理解就不可能。但是偏見往往是在無意識中起作用的，因此，這種判斷闡釋有效性的標準并不可行。也許在他看來，闡釋的有效性問題是由詮釋學處境所決定的。他自己也曾說，“如果我們一般有所理解，那么我們總是以不同的方式在理解，這就夠了?！盵21]

正因如此，伽氏的哲學詮釋學常被指責為主觀主義、相對主義、價值虛無主義。在國內(nèi)翻譯界，也有一些學者對伽達默爾的哲學詮釋學提出了質(zhì)疑。謝天振就指出，“無論理解出現(xiàn)多大差異，在對文本的理解活動中總有共同可循的價值判斷存在?！盵22]涂紀亮也主張，“應當把文本的原意或作者的原意(一方面)與讀者對文本的理解、翻譯、引申或評論(另一方面)區(qū)別開?！盵23]站在翻譯立場上，他們都認為文本的原意是客觀存在的，譯者可以通過發(fā)揮主觀能動性，克服時間距離、傳統(tǒng)、偏見、視域等歷史因素的制約，力求正確理解文本的原意。

三、“文本中心論”詮釋學：詮釋與對話

利科將詮釋學初步定義為“與文本相關(guān)聯(lián)的理解過程的理論”[24]。他認為文本的重要性在狄爾泰的“作者中心論”和伽達默爾的“讀者中心論”那里都被拋棄了。為了平衡作者、文本和讀者的關(guān)系，利科認為，必須把理解和解釋的焦點轉(zhuǎn)到文本本身。這一觀點對翻譯研究意義重大，這意味著翻譯的對象回到了文本。畢竟，在翻譯過程中，由于作者的不在場，對話是發(fā)生在譯者和文本之間的。文本是譯者和作者發(fā)生超時空聯(lián)系的中介，離開了文本這個“對象”，作者無從表達自身對生活的體驗，譯者的理解和解釋活動也無從展開，更談不上文本意義的創(chuàng)生了。

在利科的詮釋學中，“文本是通過書寫固定下來的任何話語”[24]。書寫使文本獲得了“對于作者的意圖、作品的情景和最初的讀者的獨立性”[24]。這使得文本意義處于一種不確定的懸擱狀態(tài)，潛在地面向所有讀者。一方面，文本的獨立性使得它渴望被解釋，意義得以實現(xiàn)；另一方面，讀者在閱讀、解釋中以文本語言為中介經(jīng)由反思階段而達到最終的自我理解、自我生成、自我更新。簡言之，自我的構(gòu)成和意義的構(gòu)成是同時的。從方法論的角度看，伽達默爾的哲學詮釋學具有很強的形而上學的色彩，他關(guān)心的是 “理解如何可能”的問題，而不是具體的文本解釋，因此一個人即使通曉他的詮釋學理論，在面對一個具體的文本時仍可能不知所措。而在各種后現(xiàn)代思潮大行其道、意義不斷被消解的語境下，利科提出回歸文本，對翻譯活動和研究更具現(xiàn)實指導意義。利科不僅充分肯定文本的價值，又承認讀者理解闡釋的創(chuàng)造性和多元性，實現(xiàn)了文本含義的客觀性和讀者視域的主觀性之統(tǒng)一。

利科的翻譯哲學理論與他的文本解釋理論強調(diào)的重點非常相似。兩者都強調(diào)意義的間距化?；蛘哒f，他的文本解釋行為可以被視為他所說的廣義的翻譯——語內(nèi)翻譯。利科的創(chuàng)新之處就在于他展示了翻譯既是語內(nèi)的，又是語際的。無論是哪種翻譯，都必定遭遇意義的“間距化”問題，都意味著自我與他人的碰撞，這種碰撞是不可避免的。正如斯坦納所說，翻譯總是巴別塔之后的。因此，所有的翻譯都意味著某些程度上的自我與他者的對話，對話的意思就是歡迎差異。無論是語內(nèi)翻譯還是語際翻譯，都包含了對他者的開放性。假設的完美語言和現(xiàn)存語言之間的差距再次提醒人們：用不同方式講述同一件事情總是可能的。那么，用另一種方式講話，或用其他語詞講話，正是譯者所做的事。翻譯不僅意味著理解他者，同時自我在穿過他者的領域返回自身時也同時能夠理解自我、改變自我、擴展自我。翻譯弧體現(xiàn)了通過他者達到自我的旅程，提醒我們語言的不可通約的異質(zhì)性和不確定性。正是由于這個原因，利科在“翻譯的范式”一文中提出，“翻譯是一種詮釋模式”[25]。

由以上分析可以看出，利科的文本詮釋學和翻譯哲學都強調(diào)意義的多元化，并沒有給出解釋或翻譯標準的明確答案，但其自身隱含著化解或消解這一問題的途徑。解釋的當下性意味著每一次的閱讀理解都是不同的，每次閱讀都是文本含義在具體情景中的實現(xiàn)。因此，要放棄完全對等的翻譯的幻想，因為好的解釋和翻譯各不相同。這也引向了廣義翻譯，即語內(nèi)翻譯問題。語際翻譯顯示以不止一種方式翻譯是可能的；語內(nèi)翻譯走得更遠，用另一種方式講述同一件事情總是可能的。因此，“我們要走向詮釋的大翻譯觀，允許多種翻譯模式的存在，走出可譯與不可譯的死胡同。”[26]

四、結(jié)束語

從詮釋學理解觀的發(fā)展脈絡來看，它們從不同側(cè)面來看待作者—文本—(譯者)—讀者之間的關(guān)系。由于視角的不同，他們對理解觀的理解也各不相同。比如，施萊爾馬赫和狄爾泰的一般詮釋學中，讀者理解的意義是指作者意圖所決定的作品的本來的意義。它不但毫無疑義地存在，而且可以復制或再現(xiàn)。而伽達默爾的哲學詮釋學則認為，作者的原意根本不存在，作品的意義是一個與讀者視域不斷融合的無限生成的過程。所以，對于哲學詮釋學來說，意義實際上只是本義或作者原意的衍化物，即只能是衍義。而利科則把意義分為含義(sense)和意蘊(meaning)，巧妙化解了文本原意與讀者主觀解釋之間的矛盾。意義概念的厘定決定了翻譯的對象究竟是作者的意圖、文本的字面含義還是譯者所理解的作品的含義，因此對于翻譯研究意義重大。

此外，在詮釋學理解觀演變的影響下，翻譯研究的視角也在經(jīng)歷一次次的轉(zhuǎn)變。從對作者原意的不懈追求到對譯者主體性的張揚，到考慮讀者的感受，之后又落實到文本分析，每一次觀念和方法的轉(zhuǎn)變都為翻譯研究提供了豐富的理論資源，可從不同側(cè)面、不同角度認識考察翻譯活動，從而加深對翻譯研究的認識。最為明顯的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)在對翻譯標準的影響上，以作者原意為圭臬的傳統(tǒng)“忠實”、“等值”、“信、達、雅”的翻譯標準，到崇尚個性差異的多元化標準，翻譯標準在一步步走向?qū)捜荨⒍嘣?。而這也恰恰解釋了，為什么對文本的理解總是既與他人相似，但又絕不雷同。

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