佛教信仰與日常秩序的重構(gòu)

(哈爾濱工程大學(xué)人文與社會科學(xué)學(xué)院，哈爾濱150001)

20世紀(jì)80年代以來，中國社會開始了“大轉(zhuǎn)型”。人們的日常生活領(lǐng)域也發(fā)生了翻天覆地的變化。生活方式從依附、封閉、僵固轉(zhuǎn)變?yōu)樽灾鳌㈤_放、變革［1］。有人將此種變化概括為從溫飽型向小康型、從自給型向商品型、從物質(zhì)型向文化型、從標(biāo)準(zhǔn)型向多樣型、從耐久型向更新型、從封閉型向開放型、從室內(nèi)型向室外型等“七個轉(zhuǎn)化”［2］。生活方式的變化，在學(xué)界形成了研究熱潮。生活方式的研究成果頗豐，但考慮到日常生活的基礎(chǔ)性——人們的生活領(lǐng)域是一個將各種因素糅合重組的實踐場域，道德、價值、信仰、社會、國家、市場、權(quán)利……幾乎所有的社會性因素都在日常生活中存在并發(fā)揮作用。

“生活方式是一個主客體相結(jié)合和互動生成的概念”［3］。生活方式對于個體與社會、結(jié)構(gòu)與行動的連接性，需要跨學(xué)科的交叉研究。社會“巨變”的背景下，私人生活日益卷入公共生活中，造成了日常生活的秩序失范。此時，宗教復(fù)興了。公眾的生活如何通過宗教信仰得到重構(gòu)，個人信仰如何成為社會秩序構(gòu)建的力量，這是亟須研究的一個重要課題。

一、生活方式與宗教信仰研究

20世紀(jì)90年代以來，中國社會的信教人數(shù)增加，公眾生活中的信仰之維開始增強。社會學(xué)對于宗教信仰和生活方式的研究，都不可避免地要回到經(jīng)典尋找理論資源。

馬克思和恩格斯多次使用過“生活方式”的概念，他們大致在兩種意義上使用“生活方式”概念:生活方式是區(qū)別階級的重要指標(biāo);生產(chǎn)方式是廣義的生活方式的一種［4］。在馬克思那里，一定的生活方式是與一定階級的生產(chǎn)方式相聯(lián)系的。王雅林認為，馬克思的“生活的生產(chǎn)”理論體系是以生活與生產(chǎn)的關(guān)系和生活世界的本源性作為核心內(nèi)容的。他主張將生活方式作為一個有獨立訴求并在社會發(fā)展中起著建構(gòu)作用的活動領(lǐng)域。郭成鐸認為，生活方式范疇有科學(xué)與價值兩種含義:作為科學(xué)含義的生活方式，是隸屬于生產(chǎn)方式的一個亞范疇、亞層次系統(tǒng);而作為價值含義的生活方式，則是生產(chǎn)方式的目的。馬克思的生活方式是與其階級分析高度關(guān)聯(lián)的，而韋伯則將生活方式與階層勾連起來。韋伯通過生產(chǎn)資料的占有和控制方式、權(quán)力的獲得以及社會聲望等三個主要維度來區(qū)分階級。他認為，從生活方式的表現(xiàn)形式可以區(qū)分一定的地位群體，但生活方式本身又是通過一定的消費模式表現(xiàn)出來的。一定社會地位的群體對某些物品的消費不僅是具有實際的使用價值，還來自于對自身社會地位、階層的認同。生活方式的研究，從階級和階層的角度切入，確實能夠揭示此一題域的重要社會意義。

但是，生活方式本身的豐富性，決定了此種研究不能僅僅限于“衣食住行”的描述。因為，如果承認主體的價值性處于生活方式的核心地位的話，就應(yīng)該承認生活模式和狀態(tài)是生活主體在某種價值觀指導(dǎo)下利用現(xiàn)有的生活條件進行活動而表現(xiàn)出來的相對固定的社會行為。也就是說，生活方式具有“主體能動性選擇以及功能性活動和價值性活動相統(tǒng)一的特性”［5］。生活方式的特性意味著它不是一個“不受外物侵擾”的私人領(lǐng)域，政治、市場、文化、社會、信仰、道德等等種種因素都在其中占有一席之地，它們同時接受生活主體的“剪切”、“粘貼”與“拼湊”。因此，在宗教復(fù)興的背景下，從宗教信仰的視域研究生活方式，以及從生活方式的角度研究宗教信仰的變遷，就不僅具有理論拓展的意義，同時還具有著力于現(xiàn)實問題的價值。

經(jīng)典時期的社會學(xué)家，都對宗教與社會變遷的問題給予了充分的重視。馬克思對社會的批判是從對宗教的批判開始的，他認為對宗教的考察應(yīng)該以社會政治經(jīng)濟條件為前提。在資本主義社會，宗教與階級統(tǒng)治相結(jié)合，是對社會“虛假意識”的反映。作為“精神鴉片”的宗教起到了麻痹無產(chǎn)階級意識的作用，是一種被統(tǒng)治者的精神“安慰劑”。若想實現(xiàn)社會變革，就必須將社會問題從神學(xué)領(lǐng)域中抽離出來納入社會現(xiàn)實領(lǐng)域，促進無產(chǎn)階級直面現(xiàn)實，消解統(tǒng)治階級因宗教而具有的統(tǒng)治合法性和合理性。馬克思的宗教觀與人類社會變遷、階級分析結(jié)合起來，對于如何看待和理解階級社會之后的社會中宗教的地位、作用，對于宗教、階級與生活方式之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，馬克思并沒有給予關(guān)注。

涂爾干認為宗教是社會本身的精神投射，人們對圖騰的崇拜和信奉實際上是對社會的崇拜。涂爾干把宗教作為社會活動中集體精神的產(chǎn)物，宗教加強社會團結(jié)。涂爾干的宗教研究是一種結(jié)構(gòu)功能分析。韋伯將宗教與經(jīng)濟社會發(fā)展勾連起來，探討宗教之于社會的建構(gòu)性。他通過新教倫理與資本主義精神、儒教與道教的研究，試圖通過個體的宗教信仰行動將微觀的個體生活層面與宏觀的社會發(fā)展結(jié)構(gòu)、個體價值和觀念形態(tài)與社會組織和社會制度變遷聯(lián)系起來。韋伯對宗教的分析是社會達爾文主義的，側(cè)重從精神層面來分析宗教的影響。他沒有分析在既有的國家、社會、文化和價值體系框架內(nèi)，個體是如何以宗教整合了這些因素并構(gòu)建日常秩序的。西美爾認為宗教是社會的一種超越形式，基于個體間情感互動的社會關(guān)系轉(zhuǎn)為個體與某種超越體之間的宗教關(guān)系，宗教是對社會關(guān)系的形式化，因此宗教和社會彼此具有對方的特征;宗教不在往生的彼岸，也不存在于社會之外，而就在社會關(guān)系之中。西美爾雖然強調(diào)了宗教嵌入社會關(guān)系，但他仍然僅將宗教作為一種社會互動形式，忽視了宗教活動形式內(nèi)在的價值實質(zhì)。

以上社會學(xué)思想家從不同視角切入，都對宗教問題給予了特別的重視和關(guān)注。但是，這些研究都使用了化約主義的方法，宗教都是作為科學(xué)主義范式下的實證“對象”存在的。但是，不能將宗教僅僅作對象化處理。因為，“對于信仰者而言，宗教不是對象，宗教信仰是一種生活。宗教不能化約為意識、信仰、文化等其他什么東西，而是為人們所信奉和實踐的一種生活方式”［6］。因此，從生活方式的視域來研究宗教信仰，從宗教信仰視角來探析生活方式變遷，也就是結(jié)合生活方式的宗教信仰之維度和宗教信仰的生活方式維度，或許可以為生活方式和宗教研究帶來創(chuàng)新性的解釋力。

二、作為生活方式的佛教

“生活方式包括三個相互聯(lián)系的構(gòu)成要素:生活活動條件、生活活動主體和生活活動形式”［7］。人們的生活方式即是在作為主體的人的價值導(dǎo)引下根據(jù)客觀的活動條件進行活動而呈現(xiàn)出的某種相對固定的狀態(tài)、樣式或者模式。信佛就是生活方式的重構(gòu)過程。這一過程可以表述為信仰者在佛教價值觀的幫助下重新奪回生活的主體地位，對生活的客觀條件進行再評估并進而轉(zhuǎn)換活動方式的過程。

1.價值主體的回歸。社會轉(zhuǎn)型導(dǎo)致日常生活的持續(xù)轉(zhuǎn)型。國家逐漸從日常生活中抽離，“單位人”到“市場—社會人”轉(zhuǎn)變，個體處于市場競爭的中心，同時也變成了公共物品生產(chǎn)和監(jiān)督的主體。市場的本性是逐利，市場化擴展至社會、國家等領(lǐng)域，日常生活同樣難以避免。逐利行為帶來物質(zhì)富裕的同時，卻也引發(fā)了精神危機。國家在抽離于個體生活的過程中，帶來了“去組織化”后個體的無歸屬感、不安全感。個體必須承擔(dān)起自己生活秩序構(gòu)建的責(zé)任。在科學(xué)主義、市場化的推動下，永無止境的“進步性”使得生活領(lǐng)域進入了不可停歇的競爭中，個體被卷入無可奈何的、不確定的現(xiàn)代性漩渦中。個體不再是自己生活的掌控者，反倒要受到來自國家、社會和市場的撕扯。國家、市場和社會交錯縱橫，日常生活被分割為不同部分，由不同的游戲規(guī)則支配。生活“碎片化”，精神危機化，“斷裂”的生活如何才能歸于一個統(tǒng)一的秩序并具有價值，這是生活主體亟須解決的問題。

宗教和信仰是專事意義之職的，給世人提供了“重釋”生活的可能性。佛教是了悟生死之學(xué)，“非于生死之外別有佛法，非于佛法之外別有生死”［8］。佛教承認死亡是一個自然的、正常的、不可避免的因果過程，但又不是絕對的終點。死亡是開始，人因為“業(yè)力”、“功德”的差別而在“天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄”等“六道”中輪回。脫離輪回之苦的唯一途徑是“發(fā)愿往西方極樂世界”，并在現(xiàn)世生活中廣修功德、懺悔業(yè)障。佛教為人的生死設(shè)置了一個“高懸”于現(xiàn)實生活之上的前世今生后世秩序，賦予生命和死亡一種神秘的意義和價值。神佛的觀念戰(zhàn)勝了死亡的恐懼和未知生活的恐懼，使人們有一種面對成佛的“大命運”而產(chǎn)生的安全感和永恒感，使人煥發(fā)生命的熱情、激發(fā)“存在的勇氣”。佛教信仰者得以重新奪回的現(xiàn)世生活方式的主體地位，給予平凡的生活以非凡的維度。

2.生活條件的重估。生活中的貧富差距，產(chǎn)生了“相對剝奪感”。處于社會分層序列較低位置的公眾，常常處于不受尊重而導(dǎo)致的“自我無能感”。對社會狀況的不滿，和對自身限制的無法悅納，使得日常生活處于緊張氛圍中?！胺鸾探虒?dǎo)消極被動和忍耐順從”［9］，佛教雖然具有消極功能，但是，在巨大轉(zhuǎn)型的特定時期，佛教的容忍確實能夠為人們提供一些精神支持。佛教在拓展的時間和空間維度中，為人們的現(xiàn)實生活條件的重估提供了一個新的框架。

佛教認為人們現(xiàn)實的一切幸與不幸都與往世的業(yè)障功德有關(guān)，也與此世的作為相連。個體此一世中所遭受的痛苦、所擁有的幸福，都是上一世個體所造業(yè)力和所修功德的結(jié)果，而此一世的修行和業(yè)力又決定了下一世的生活和命運?！肮麍蟆薄⑤喕嘏c生活狀態(tài)的關(guān)聯(lián)，消減了社會在個體不幸中所負責(zé)任的比重，也洗脫了個體由于“無能”而產(chǎn)生的愧疚和自責(zé)，同時又提供了改善來世以及現(xiàn)實生活的途徑。個體生命的價值不再取決于“唯一性”，個體的價值在時間向度上獲得了無限的可能。人們可以跳出現(xiàn)世的窠臼，擺脫“只在此山中”而導(dǎo)致的“不知所處”的窘境，以開脫的視角重新審視生命經(jīng)歷和生活方式，不怨天尤人，也不輕視自己天然具有的“佛性”，“一心不亂”地坦然處世。因此，信仰者信佛，獲得“頓悟”智慧，得以“超脫塵世、精神覺悟”［10］。

3.活動形式的改變。怨恨、焦慮、被剝奪感、不公平感等使得處于社會轉(zhuǎn)型和生活轉(zhuǎn)型中的公眾，秉持投機主義、實用主義的價值觀，以利益為最高原則，社會底線不斷被破壞。個體“旁觀”世事，較多的以“搭便車”的心理來等待社會變革，或者對社會問題報以不健康的“看熱鬧”心態(tài)。公眾常常處于在場的缺席狀態(tài)，沒有承擔(dān)起維護公共秩序和生產(chǎn)公共物品的責(zé)任。

宗教，探索意義世界;信仰，解決價值問題。公眾通過宗教，在日常生活領(lǐng)域摒棄科學(xué)主義和市場主義的片面性和負面性，尋回價值理性，重新奪回生活領(lǐng)域的主體性，重估源自過度“貪嗔癡”而產(chǎn)生的生活不幸福感和相對剝奪感，進而本著“功德”、“慈悲”的價值原則積極入世參與社會公益和社會建設(shè)。宗教對于公眾生活態(tài)度和社會行為的“善”的導(dǎo)引，不僅僅是個體層面的，而且是社會的。但是，不能據(jù)此認為宗教可以解決所有的現(xiàn)實問題，良性的現(xiàn)代社會秩序的構(gòu)建，需要從不同的領(lǐng)域同時推進。宗教有它本應(yīng)承擔(dān)的使命，國家和社會也要各自發(fā)揮所能。國家對宗教的控制，要通過創(chuàng)新社會管理而找到適合的方法，既能有效抑制宗教的負功能，又能促使宗教充分發(fā)揮之于社會和個體的和諧作用。當(dāng)宗教信仰得以在社會領(lǐng)域合理、合法地表達并通過自治活動而參與良性社會制度的建構(gòu)時，私人信仰的宗教生活方式就會轉(zhuǎn)化為中國社會管理的建構(gòu)性資源。

［1］ 王玉波.我國近幾年生活方式研究述評［J］.社會學(xué)研究，1986，(5).

［2］ 劉達臨.應(yīng)該歡迎家庭生活方式的變化［N］.人民日報，1985-01-23.

［3］ 王雅林.生活方式的理論魅力與學(xué)科建構(gòu)［J］.江蘇社會科學(xué)，2003，(3).

［4］ 高丙中.西方生活方式研究的理論發(fā)展敘略［J］.社會學(xué)研究，1998，(3).

［5］ 王雅林.生活方式研究的社會理論基礎(chǔ)［J］.南京社會科學(xué)，2006，(9).

［6］ 夏志前.瑤族宗教——作為生活方式的宗教［N］.中國民族報，2007-03-13.

［7］ 王雅林.生活方式研究評述［J］.社會學(xué)研究，1995，(4).

［8］ 憨山.憨山老人夢游集:卷三［M］.北京:北京圖書館出版社，2005:22.

［9］ ［美］芮沃壽.中國歷史中的佛教［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2009.

［10］ 李向平.“信仰但不歸屬”的佛教信仰方式——以浙閩地區(qū)佛教的宗教生活為中心［J］.世界宗教研究，2004，(1).