化建設(shè)(專(zhuān)題討論)在場(chǎng)與不在場(chǎng)：符號(hào)表意過(guò)程的基本動(dòng)力

趙毅衡

(四川大學(xué)a．文學(xué)與新聞學(xué)院;b．符號(hào)學(xué)—傳媒學(xué)研究所，成都610064)

化建設(shè)(專(zhuān)題討論)在場(chǎng)與不在場(chǎng)：符號(hào)表意過(guò)程的基本動(dòng)力

趙毅衡a，b

(四川大學(xué)a．文學(xué)與新聞學(xué)院;b．符號(hào)學(xué)—傳媒學(xué)研究所，成都610064)

人作為人存在，必須追求意義，符號(hào)是人類(lèi)用來(lái)表達(dá)意義、理解意義的必需工具。但是，符號(hào)表意有個(gè)內(nèi)在悖論：符號(hào)的某些部分在場(chǎng)，某些部分不在場(chǎng)，意義就是在從在場(chǎng)出發(fā)企及不在場(chǎng)的過(guò)程中發(fā)生。由此產(chǎn)生了符號(hào)表意過(guò)程的若干悖論。意義不在場(chǎng)，才需要符號(hào);不存在沒(méi)有意義的符號(hào);任何理解都是一個(gè)理解。從“常識(shí)”看來(lái)，這些說(shuō)法都似乎奇怪;仔細(xì)做符號(hào)過(guò)程分析，才可以看到，這些悖論之間的辯證關(guān)系是表達(dá)意義的基本動(dòng)力。

符號(hào)學(xué);意義;解釋;在場(chǎng)性

符號(hào)是被認(rèn)為攜帶意義的感知：意義必須用符號(hào)才能表達(dá)，符號(hào)的用途是表達(dá)意義。反過(guò)來(lái)說(shuō)：沒(méi)有意義可以不用符號(hào)表達(dá)，也沒(méi)有不表達(dá)意義的符號(hào)。這個(gè)定義，看起來(lái)簡(jiǎn)單而清楚，翻來(lái)覆去說(shuō)的是符號(hào)與意義的鎖合關(guān)系。實(shí)際上這定義卷入一連串至今難以明確解答的難題，甚至可以得出一系列令人吃驚的結(jié)論，我們需要整篇文章，才能把這句話(huà)卷入的細(xì)節(jié)討論清楚。符號(hào)就不僅是表達(dá)意義的工具或載體，符號(hào)是意義的條件：有符號(hào)才能進(jìn)行意義活動(dòng)。因此，符號(hào)表意，有三條悖論，聽(tīng)起來(lái)可能奇怪，實(shí)為符號(hào)的題中應(yīng)有之義：(1)意義不在場(chǎng)，才需要符號(hào);(2)不存在沒(méi)有意義的符號(hào);(3)任何理解都是一個(gè)理解。從“常識(shí)”看來(lái)，這些說(shuō)法都非常奇怪;仔細(xì)分析符號(hào)過(guò)程，我們才不得不承認(rèn)，在場(chǎng)與不在場(chǎng)，意義與無(wú)意義，理解與不理解之間的辯證關(guān)系，是人類(lèi)意義行為的基本動(dòng)力。

一、意義不在場(chǎng)才需要符號(hào)

任何意義傳達(dá)過(guò)程的諸構(gòu)成成分，必有某些成分不在場(chǎng)，或尚未充分在場(chǎng)。有缺失環(huán)節(jié)，過(guò)程才具有展開(kāi)的動(dòng)勢(shì)。缺席是一種姑且勿論，樂(lè)見(jiàn)其變，如長(zhǎng)白山天池，邊際齊全，即無(wú)運(yùn)動(dòng)，有缺口才形成瀑布，流成江河。而符號(hào)表意之所以有必要，是因?yàn)榻忉屢饬x缺場(chǎng)，解釋意義不在場(chǎng)是符號(hào)過(guò)程的前提。符號(hào)等待著解釋?zhuān)饬x要解釋后才能出現(xiàn)。時(shí)間上，邏輯上，解釋必須出現(xiàn)在符號(hào)被感知之后。

符號(hào)的這個(gè)條件，就決定了它只是意義的替代，替代才能表意。文字、圖畫(huà)、影片、姿勢(shì)(例如聾啞語(yǔ))、物件(例如沙盤(pán)推演)、景觀(例如展覽臺(tái))。偶爾我們可以看到“原件實(shí)物”：例如博物館的“真實(shí)”文物，消防演習(xí)中放了一把火，法庭上出示證物。實(shí)際上這些都是替代：此手槍只是“曾經(jīng)”用于發(fā)出殺人的子彈，放到法庭上時(shí)，已經(jīng)不是用來(lái)殺人的那把手槍。脫離原語(yǔ)境的實(shí)物不是“原物”，只是一種承載“證明”意義的符號(hào)。所以不出示原槍?zhuān)悄贸鰳尩恼掌茸C物，也是可以得到法庭允許的。

由此可以得出一個(gè)似乎奇怪的結(jié)論：既然之所以需要符號(hào)，是因?yàn)槿鄙傧嚓P(guān)的意義。因此，某種符號(hào)越多，就越暴露出特定意義之闕如?？鬃诱f(shuō)：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭?！?《論語(yǔ)·八佾》)正是因?yàn)樯癫辉趫?chǎng)，神的替代物才能置于祭壇上替代神，而參與祭奠儀式過(guò)程，才能在我的心中引出“神在”的意義解釋。

耶穌似乎很明白這個(gè)道理。在希臘語(yǔ)(《圣經(jīng)·新約》寫(xiě)成的語(yǔ)言)中，sema即符號(hào)，也是神跡。法利賽人要耶穌行一個(gè)神跡給他們看，然后他們才會(huì)跟隨主(《路加福音》23：8)。希律王把耶穌抓來(lái)受審判，叫耶穌出示符號(hào)以自辯，“你行一個(gè)神跡給我看吧!”(《馬太福音》7：6)耶穌在兩個(gè)場(chǎng)合都拒絕了。如果信仰缺失，符號(hào)不能創(chuàng)造信仰，只能更加暴露其無(wú);無(wú)神跡，才是信仰確立的地方。耶穌與孔子，看來(lái)都很明白符號(hào)起作用的機(jī)制。列維納斯說(shuō)：上帝與一般“他者”之不同，在于它不僅是超越的，而且“超越到不在場(chǎng)”。也就是說(shuō)，人不可能完全了解上帝的意義，是上帝這概念存在的前提［4］。

因此，一旦感知符號(hào)載體在場(chǎng)，就可以非常明確地說(shuō)，意義并沒(méi)有在場(chǎng)。如果我們覺(jué)得意義已經(jīng)在場(chǎng)，那就證明我們還沒(méi)有明白符號(hào)的真正的意義：戰(zhàn)爭(zhēng)越激烈，越有要求和平的呼聲;社會(huì)越淫靡奢侈，越有清心寡欲的布道。中國(guó)古代官員出場(chǎng)要鳴鑼開(kāi)道，打出牌子“肅靜”“回避”：百姓雖然可能看到官員的轎子，甚至看到官員本人，卻沒(méi)有充分認(rèn)識(shí)官員的權(quán)威，這個(gè)權(quán)威需要儀式符號(hào)來(lái)宣揚(yáng)。

反過(guò)來(lái)，意義一旦已經(jīng)被解釋出來(lái)，符號(hào)的必要性就被取消，就是《莊子》說(shuō)的“得意忘象，得魚(yú)忘筌”：密電一旦譯出，就不必再關(guān)心密電;神秘之物一旦有滿(mǎn)意之解，神秘就自我取消;市場(chǎng)上橘子帶一點(diǎn)葉子，顧客決定購(gòu)買(mǎi)，攤主就會(huì)幫助剪掉葉子便于包裝;投桃報(bào)李，互送秋波，是因?yàn)閻?ài)情關(guān)系尚未建立，或是愛(ài)意未能充分表達(dá)，已經(jīng)是夫妻后，眉目傳情就越來(lái)越少，因?yàn)榇罂刹槐亓恕?/p>

那么意義究竟先于符號(hào)而存在，還是后于符號(hào)而存在?從常理上說(shuō)：有了表達(dá)一個(gè)意義(例如“永以為好”)的需要，表意者采取找一個(gè)符號(hào)(投之以木瓜)加以表達(dá)，而接收者由此解釋出求愛(ài)示好的意義。固然他有權(quán)選擇一種反應(yīng)(報(bào)之以瓊瑤)，或不反應(yīng)(沉默)，兩種反應(yīng)都屬于下一個(gè)符號(hào)過(guò)程。“永以為好”究竟先于符號(hào)還是后于符號(hào)?從符號(hào)過(guò)程分析：意義并不先于符號(hào)表達(dá)而預(yù)先存在，而是有了符號(hào)才有意義：沒(méi)有木瓜或瓊瑤，“永以為好”的意義無(wú)法出現(xiàn)。

不僅人造符號(hào)是如此，自然符號(hào)也是如此。皮爾斯喜歡舉風(fēng)向標(biāo)為指示符號(hào)的例子，風(fēng)向標(biāo)的運(yùn)動(dòng)，是風(fēng)吹造成的，原因雖然先出但是無(wú)法覺(jué)察，風(fēng)向不在場(chǎng)，才需要看到風(fēng)向標(biāo)轉(zhuǎn)動(dòng)這個(gè)符號(hào)。

J．希利斯·米勒曾舉狄更斯的小說(shuō)引發(fā)爭(zhēng)論為例，說(shuō)明符號(hào)表現(xiàn)要求意義不在場(chǎng)：《霧都孤兒》(Oliver Twist)初版時(shí)，倫敦地方官員否認(rèn)有如此條件惡劣的貧民窟存在。1850年重版時(shí)，狄更斯加一序言，侃侃自辯：“當(dāng)菲爾丁描寫(xiě)紐蓋特監(jiān)獄時(shí)，這個(gè)監(jiān)獄立即不復(fù)存在……那個(gè)叫溫莎的古老城鎮(zhèn)，被鎮(zhèn)上的兩個(gè)風(fēng)流婆娘完全毀滅，她們是受一個(gè)名叫莎士比亞的人的指使。”米勒引用了狄更斯這段妙言，評(píng)論說(shuō)：“至少，就閱讀過(guò)程而言，小說(shuō)中‘雅各島’的存在，以倫敦那個(gè)真實(shí)的貧民窟的消失為前提。”［2］

《霧都孤兒》所引起的爭(zhēng)論，是小說(shuō)描寫(xiě)的貧民窟究竟存在與否?狄更斯認(rèn)為，本來(lái)只是“或然存在”，一旦小說(shuō)寫(xiě)成，就不可能再存在，因?yàn)樵佻F(xiàn)的條件就是對(duì)象不在場(chǎng)。米勒說(shuō)狄更斯的辯護(hù)有理，因?yàn)檫@是符號(hào)表意的一般規(guī)律。他舉最普通的路標(biāo)為例：“這猶如一個(gè)路標(biāo)表明其所指之物在另一個(gè)地方，在那邊，不在場(chǎng)。”被路標(biāo)指明的是駕駛者沒(méi)有看到的某種路況，此路況他看不見(jiàn)，或判斷不了，一旦路況看清楚，路標(biāo)就沒(méi)有必要。

從這個(gè)意義上說(shuō)，符號(hào)表意，只是一個(gè)“待在”(becoming)［3］。一旦意義實(shí)現(xiàn)，符號(hào)過(guò)程就結(jié)束了，甚至意義也就消失了。狄更斯說(shuō)的并不是倫敦是否有貧民窟，而是說(shuō)對(duì)這位地方大員，正是要讀讀《霧都孤兒》才會(huì)明白為什么他們看不到貧民窟：符號(hào)的作用，正在于讓我們尋找尚懵懂無(wú)所知的意義。

《德道經(jīng)》把這個(gè)“有”與“無(wú)”與意義之“道”的關(guān)系說(shuō)得很清楚。第一章說(shuō)：“常無(wú)，欲以觀其妙;常有，欲以觀其徼，此兩者同出而異名?！薄暗馈弊鳛橐饬x，正是有和無(wú)互動(dòng)的產(chǎn)物：有，才能看到其必有歸宿;“無(wú)”，即不在場(chǎng)，才能看到其奧妙。有和無(wú)，在場(chǎng)與缺失，“同出而異名”，是同一符號(hào)過(guò)程不可少的兩個(gè)方面［4］。所以《道德經(jīng)》之三十八說(shuō)：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”。禮這符號(hào)，只是道德仁義缺場(chǎng)后的替代。一旦某種符號(hào)堅(jiān)持出現(xiàn)，就可以證明它的意義缺場(chǎng)相當(dāng)嚴(yán)重，只能用符號(hào)敦請(qǐng)接收者作如此解釋。

二、符號(hào)必有意義

要傳送一個(gè)意義，發(fā)送者能發(fā)出的只是符號(hào)文本;要接收一個(gè)意義，接收者能接收到的也只是符號(hào)文本。那么，發(fā)送者如何能讓接收者相信，他發(fā)出的符號(hào)必然有意義，接收者如何能肯定，他接收的符號(hào)必然有意義，從而開(kāi)始對(duì)符號(hào)進(jìn)行解釋?要回答這個(gè)問(wèn)題，必須明白符號(hào)的意義本體地位：把世界變成有意義的世界，是人生存在這世界上之必須。人有生存本能，也就必須有意義本能。人時(shí)時(shí)刻刻做好符號(hào)化的站位，時(shí)刻準(zhǔn)備對(duì)觀察到的現(xiàn)象做符號(hào)化，也就是找出意義。

任何感知，只要能被當(dāng)做意義的載體，就成了符號(hào)。同樣，被認(rèn)為攜帶意義，就使符號(hào)成為符號(hào)。這兩個(gè)斷言似乎同義反復(fù)，實(shí)際上卻是人作為人的存在需要：我們不能容忍感知到的世界缺乏意義，哪怕本來(lái)不是“為人”而出現(xiàn)的世界，也必須理解成人的世界。因此人類(lèi)文明必然的前提是：任何符號(hào)必然有意義。沒(méi)有這個(gè)前提，解釋就失去最根本的動(dòng)力。而一旦接收者放棄解釋?zhuān)唤?jīng)驗(yàn)物就成為純?nèi)坏母兄辉偈欠?hào)。此時(shí)受到最大損害的不是世界，而是放棄解釋的符號(hào)接收者。

意義是人生存的本質(zhì)需要，我們無(wú)法延續(xù)一個(gè)與意義不相關(guān)的生存。艾柯主張?jiān)诜?hào)學(xué)中取消“意義”和“指稱(chēng)物”這種“不確定術(shù)語(yǔ)”，他建議用“文化單位”(cultural unit)取代之［5］。但如果意義必然是文化的，人的本質(zhì)就完全公共化了。實(shí)際上，個(gè)人性的意義解釋經(jīng)常是可能的，有效的。符號(hào)化取決于人的解釋?zhuān)@個(gè)人不僅是社會(huì)的人，同時(shí)還是個(gè)別的人，他的解釋行為不僅受制于社會(huì)文化，也受制于此時(shí)此刻他個(gè)人的主觀意識(shí)：在符號(hào)解釋中，社會(huì)文化的規(guī)定性，經(jīng)常有讓位于個(gè)人意志的時(shí)候。

就拿“和氏璧”的故事來(lái)說(shuō)：符號(hào)意義(例如含可裝飾的美玉)的確是社會(huì)性的(中國(guó)文化認(rèn)為玉有貴重價(jià)值)，符號(hào)化(慧眼發(fā)覺(jué)此石塊包有美玉)卻是和氏個(gè)人的認(rèn)識(shí)。再說(shuō)西施的故事，雖然“西施”是社會(huì)共有的擇偶標(biāo)準(zhǔn)，“情人眼里出西施”，說(shuō)明解釋可能非常個(gè)人化。因此，任何符號(hào)解釋都有個(gè)人與社會(huì)兩個(gè)方面，符號(hào)化的過(guò)程，從個(gè)人感受開(kāi)始，最終的解釋方式(理解符號(hào)所用的符碼)是文化性的。符號(hào)化是個(gè)人意識(shí)與文化標(biāo)準(zhǔn)交互影響的結(jié)果。

符號(hào)之接受，必然以有意義為前提，意義使符號(hào)成為可能。很多論者談過(guò)符號(hào)的兩面：索緒爾提出能指與所指是符號(hào)的兩面，猶如一枚硬幣的兩面;班維尼斯特也討論過(guò)凡是表意，必然有“表達(dá)面”與“內(nèi)容面”。這個(gè)比喻不錯(cuò)，因?yàn)槲覀儾豢赡芡瑫r(shí)看到硬幣的兩面;同時(shí)我們也確信，這兩面實(shí)際上構(gòu)成一個(gè)東西：符號(hào)不可能把自己從意義上剝離下來(lái)，攜帶意義是符號(hào)之所以為符號(hào)。

因此，接收者解釋一個(gè)符號(hào)，先決的假定就是這個(gè)符號(hào)有文本意義：這個(gè)硬幣有另一面。誠(chéng)然，解釋活動(dòng)最后不一定能達(dá)到一個(gè)接收者認(rèn)為的“正確”解釋?zhuān)踔敛灰欢苓_(dá)到一個(gè)接收者認(rèn)為“有效”解釋。不管何種情況，接收者“意識(shí)”到意義之存在，才能推動(dòng)解釋。必須假定“投之以木瓜”必有意義，才會(huì)迫使接收者解釋這個(gè)木瓜。

以上兩節(jié)的論辯聽(tīng)來(lái)復(fù)雜，而且立場(chǎng)似乎互相矛盾：究竟意義是先在的，還是解釋出來(lái)的?究竟在符號(hào)表意中意義是缺場(chǎng)的，還是在場(chǎng)的?實(shí)際上，這兩條之間的張力，是符號(hào)過(guò)程的最基本動(dòng)力之所在：意義既不在場(chǎng)(尚未解釋出來(lái))又在場(chǎng)(必定能解釋出來(lái))。意義尚未解釋(事先不在場(chǎng)的必定性)，才能使符號(hào)活動(dòng)朝解釋方向進(jìn)行;意義必定能得到一個(gè)解釋(最后在場(chǎng)的必定性)，接受才能站到解釋的位置上。

三、任何解釋都是解釋

為了更清楚地回答這個(gè)悖論，我們必須區(qū)別符號(hào)過(guò)程中的三種不同“意義”：發(fā)送者(意圖意義)→符號(hào)信息(文本意義)→接收者(解釋意義)。

本節(jié)討論的幾個(gè)問(wèn)題，聽(tīng)起來(lái)很糾纏，一旦區(qū)分符號(hào)過(guò)程中這三種意義的交替變化，就不難理解。

首先，這三個(gè)意義經(jīng)常是不一致的，欲使它們之間保持一致，需要特殊的文化安排，例如現(xiàn)代的“科學(xué)理性”文化。而在人類(lèi)“正常”的符號(hào)活動(dòng)中，不一致是常態(tài)：陸機(jī)《文賦》“恒患意不稱(chēng)物，文不逮意。蓋非知之難，能之難也”?！拔牟淮狻钡脑虿⒉皇恰爸y”，而是“能之難”：人的符號(hào)追求，不保證這三者一致。

其次，符號(hào)過(guò)程有個(gè)時(shí)空跨度，從發(fā)出到收到，可以相隔數(shù)萬(wàn)光年的時(shí)間與距離，也可以“間不容發(fā)”。時(shí)空跨度使這三個(gè)意義并非同時(shí)在場(chǎng)：發(fā)出者的意圖意義只是符號(hào)過(guò)程起始;符號(hào)發(fā)出后，只有文本攜帶意義，解釋意義尚不在場(chǎng)。如果文本沒(méi)有意義，符號(hào)也就沒(méi)有理由被接受，不接受就沒(méi)有解釋出意義的可能。文本意義的存在，是符號(hào)之必須。

再次，這三種意義互相排斥，互相替代，三者不可能同時(shí)在場(chǎng)：后一個(gè)否定前一個(gè)，后一個(gè)替代前一個(gè)。符號(hào)過(guò)程只能暫駐于某一個(gè)意義：起始的意圖意義，被攜帶的文本意義，輪流在場(chǎng)，最后(如果符號(hào)過(guò)程進(jìn)行到解釋環(huán)節(jié)的話(huà))被取消在場(chǎng)，不在場(chǎng)的解釋意義，最終要落實(shí)為在場(chǎng)。本章說(shuō)的符號(hào)“意義”的三條悖論，說(shuō)的都是解釋意義，即符號(hào)意義的實(shí)現(xiàn)。

意義之有，是符號(hào)接收必要的工作前提，接收者真正的解釋?zhuān)灰欢ㄒ膊豢赡芑氐揭鈭D意義或文本意義，解釋意義的有效性只是解釋本身有效(使解釋成為一個(gè)解釋)，不需要與對(duì)表意的其他環(huán)節(jié)對(duì)應(yīng)。一旦接收者視某個(gè)感知為符號(hào)，它就成為解釋對(duì)象，而符號(hào)一旦成為解釋對(duì)象，就必然有意義：于是，解釋者的解釋意向，使符號(hào)攜帶意義。

艾柯說(shuō)，“我并不對(duì)作者意圖進(jìn)行揣測(cè)，我進(jìn)行揣測(cè)的只是‘文本的意圖’”［6］。這是對(duì)的，因?yàn)橐鈭D意義無(wú)法追溯，解釋的依據(jù)在文本。符號(hào)并不表達(dá)已經(jīng)存在的意義，“投之以木瓜”者要用符號(hào)表達(dá)的，只是潛在的尚未實(shí)現(xiàn)的意圖(愛(ài)慕)，意義(愛(ài)情)必須靠解釋才能出現(xiàn)，沒(méi)有解釋?zhuān)竟现皇且粋€(gè)木瓜。

應(yīng)當(dāng)指出，不同類(lèi)型的符號(hào)文本，對(duì)這三者的倚重是不同的。科學(xué)文本往往比較著重文本意義，因此所有號(hào)稱(chēng)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，必須可以讓同行在同樣條件下重復(fù)此實(shí)驗(yàn)，并得到同樣結(jié)果：誰(shuí)做的，誰(shuí)測(cè)定，誰(shuí)解釋的這些主觀因素，不僅不重要，而且必須排除在考慮之外。實(shí)用性表意，往往倚重意圖意義：吵架爭(zhēng)執(zhí)起來(lái)時(shí)，首先的辯護(hù)就是“我原意并非如此”。而文化交流，往往解釋意義更為重要，廣告、詩(shī)歌、電影，意義在于接收效果。以上說(shuō)的三類(lèi)文本不同倚重，不是準(zhǔn)則，而是較容易發(fā)生的傾向。

既然解釋是符號(hào)意義最后實(shí)現(xiàn)的地方，就出現(xiàn)一個(gè)或許奇怪的結(jié)論：任何解釋都是解釋。理由來(lái)自本書(shū)的定義：“符號(hào)是被認(rèn)為攜帶意義的感知”。既然只要是“被認(rèn)為”攜帶著意義就是符號(hào)，那么不管解釋活動(dòng)會(huì)達(dá)到怎么樣的結(jié)果，不管這樣解釋出來(lái)的意義是否“正確”，符號(hào)解釋得出的“意義”，作為意義本身總是合格的，它不一定需要與意圖意義或文本意義對(duì)應(yīng)。皮爾斯說(shuō)：“一個(gè)既定物給我們呈現(xiàn)無(wú)窮的特征，都要我們解釋?zhuān)俣ㄓ袀€(gè)解釋的話(huà)，也只是猜測(cè)?！保?］對(duì)于雷電，對(duì)于月食，人們有各種解釋?zhuān)@些解釋的是對(duì)是錯(cuò)，是隨著歷史文化而變化的。

在這里，可以舉一個(gè)比較戲劇化的例子：電影《刮痧》說(shuō)一個(gè)美國(guó)華裔家庭，兒子感冒，祖父為他刮痧，學(xué)校發(fā)現(xiàn)紅印，認(rèn)為是家庭虐待，警方卷入調(diào)查，法院剝奪了父親的監(jiān)護(hù)權(quán)。電影下半部的情節(jié)是父親去“偷”回兒子，鬧出更大的“違法”之事。

據(jù)說(shuō)電影是根據(jù)真實(shí)故事改編。作為中國(guó)人，我們能夠理解意圖意義：刮痧“醒神救厥、解毒祛邪、清熱解表、行氣止痛”。但是既然這個(gè)文本(皮膚淤青)有獨(dú)立的意義，法院的理解也不能說(shuō)完全無(wú)中生有。如果這件事拿給中國(guó)人解釋?zhuān)游瘯?huì)的理解能認(rèn)同意圖意義，但是如何才能說(shuō)服美國(guó)的接收者同意這個(gè)理解?這里意圖意義、文本意義、解釋意義三者悲劇性地不一致：所謂“對(duì)錯(cuò)”是文化元語(yǔ)言的判言，而文化是隨著地域與時(shí)代變易的。

進(jìn)一步說(shuō)，當(dāng)接收者完全“不懂”，即無(wú)法理解釋一個(gè)符號(hào)，提不出任何解釋?zhuān)@時(shí)符號(hào)意義何在?例如猜不出一則謎語(yǔ)，讀不懂一首詩(shī)。筆者的看法是：一旦接收者認(rèn)定文本體裁，他面對(duì)的是謎語(yǔ)或詩(shī)，就是認(rèn)定這個(gè)符號(hào)文本必定有解。解釋努力是文本壓力的效果，這也就證明意義有解釋的可能：接收并不直接導(dǎo)向理解，不理解并不證明文本不能解釋。既然是否符合(意圖或文本)原意，不是此解釋是否成立的標(biāo)準(zhǔn)，接收者的任何解釋努力，都完成了這一輪的符號(hào)過(guò)程。

任何解釋努力都是一種解釋?zhuān)B不理解也是一種解釋。聽(tīng)梵語(yǔ)讀《大悲咒》，聽(tīng)蒙古語(yǔ)唱歌，聽(tīng)意大利語(yǔ)歌劇，絕大部分人不能解。但只要不否認(rèn)這些歌是有意義的符號(hào)文本。既然被當(dāng)做符號(hào)接收，哪怕接收者明白已經(jīng)超出他索解的能力，他放棄作進(jìn)一步解釋努力，他的最起碼解釋努力(即“神秘感”)也使這些文本符合“被認(rèn)為攜帶意義”這個(gè)定義。許多宗教密語(yǔ)，均是如此：對(duì)《大悲咒》、《楞嚴(yán)經(jīng)注解》中有詳細(xì)解說(shuō)，但是這樣一來(lái)，秘咒就變?yōu)轱@說(shuō)。佛教高僧們認(rèn)為，不解說(shuō)(不翻譯)更適合理解教義。

如果接收者完全不具備解釋能力，例如收到電報(bào)，卻不掌握相關(guān)密碼，完全無(wú)從下手。此時(shí)符號(hào)過(guò)程無(wú)法完成：“未送達(dá)符號(hào)”是暫時(shí)性的不完整符號(hào)：只要在合適條件下，接收者就有可能得出某種意義。“無(wú)法理解”恰恰是理解努力的結(jié)果，接收者是認(rèn)為某感知攜帶著意義，才得出他不理解的結(jié)論，這也就是肯定了面對(duì)的符號(hào)應(yīng)當(dāng)有意義，只不過(guò)接收者暫時(shí)未能得到這個(gè)意義。

可以看到，符號(hào)過(guò)程三個(gè)環(huán)節(jié)的意義，一步步把前者具體化：意圖意義在文本意義中具體化(主觀的想法被落實(shí)到文本表現(xiàn))，文本意義在解釋意義中具體化(文本的“待變”意義成為“變成”的意義)。反過(guò)來(lái)，這三層意義也在一步步否定前者：第一，文本意義否定了意圖意義的存在。如果意圖意義并沒(méi)有在文本中實(shí)現(xiàn)，就只是發(fā)送者的一廂情愿;反過(guò)來(lái)，如果文本意義體現(xiàn)了意圖意義，那么意圖意義只是一個(gè)供追溯的可能。第二，解釋意義否定了文本意義的存在。得到解釋?zhuān)刮谋臼ゴ嬖诒匾?。本?jié)上面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，不管解釋意義是否符合文本意義，解釋意義至少暫時(shí)地結(jié)束一個(gè)符號(hào)表意過(guò)程。只是在有足夠理由把符號(hào)過(guò)程推倒重來(lái)重新解釋?zhuān)蚴俏谋揪哂袩o(wú)窮解的復(fù)雜意義，否則意圖意義與文本意義都被解釋取代。

以上對(duì)符號(hào)過(guò)程的描述，是理想的。意圖意義、文本意義、解釋意義，三者都只是符號(hào)過(guò)程的必要工作假定：意圖意義是“可能有”的意義，文本意義是“應(yīng)當(dāng)有”的意義，接收者提供的解釋意義是“被實(shí)現(xiàn)”的意義。一旦解釋出來(lái)，符號(hào)的意義表達(dá)才能暫時(shí)得到完成。由此，我們可以定義“意義”：要說(shuō)出任何意義，必須用另一個(gè)意義。判明一個(gè)事物是有意義的，就是說(shuō)它是引發(fā)解釋的，可以解釋的。而一切可以解釋出意義的事物，都是符號(hào)，因此，意義有一個(gè)同樣清晰簡(jiǎn)單的定義：意義就是一個(gè)符號(hào)可以被另外的符號(hào)解釋的潛力。

［1］伊曼紐爾·列維納斯．上帝、死亡與時(shí)間［M］．北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1997：274．

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［3］EERO TARASTI．Existential Semiotics［M］．Bloomington：Indiana Univ Press，2000：7．

［4］朱前鴻．先秦名家四子研究［M］．北京：中央編譯出版社，2005：43．

［5］UMBERTO 碼 ECO．A Theory of Semiotics［M］．Bloomington：Univ of Indiana Press，1976：18．

［6］艾柯．詮釋與過(guò)度詮釋?zhuān)跰］．北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店：1997：84．

［7］CHARLES SANDERS PEIRCE．Collected Papers［M］．Cambridge Mass：Harvard Univ Press，1931-1958，Vol2：643 ．

編者按：最近三十年來(lái)，我們目睹和體驗(yàn)了人類(lèi)歷史上從未有過(guò)的一場(chǎng)劇變：當(dāng)代文化迅速?zèng)_進(jìn)一個(gè)高度符號(hào)化時(shí)代，符號(hào)生產(chǎn)與消費(fèi)已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)物質(zhì)消費(fèi)。但是，我們對(duì)當(dāng)代社會(huì)符號(hào)生產(chǎn)和消費(fèi)的規(guī)律，至今還沒(méi)有認(rèn)真的研究和探討。與此同時(shí)，我們卻經(jīng)常把符號(hào)看做形式工具，把符號(hào)學(xué)看做一種形式方法，很少有人意識(shí)到符號(hào)其實(shí)是人類(lèi)借以安身立命的根本。因?yàn)榉?hào)的最根本功能是用來(lái)表達(dá)意義的，任何意義表達(dá)和意義解釋都需要使用符號(hào)，不用符號(hào)則無(wú)法表達(dá)任何意義。由此而言，符號(hào)學(xué)研究的是人類(lèi)意義活動(dòng)的最基本規(guī)律，尤其當(dāng)我們把文化視為一個(gè)社會(huì)所有表意活動(dòng)的總集合時(shí)，符號(hào)學(xué)對(duì)于人類(lèi)文化就如同數(shù)學(xué)對(duì)于物理世界那樣根本。有鑒于此，本期這組專(zhuān)題討論以“符號(hào)學(xué)、形式論與當(dāng)代文化建設(shè)”為主題，邀請(qǐng)四川大學(xué)趙毅衡、北京大學(xué)王立新、四川大學(xué)饒廣祥等先生就各自具有深入研究的領(lǐng)域發(fā)表自己的看法：從符號(hào)人生意義問(wèn)題的探討，到新聞傳播學(xué)對(duì)符號(hào)文本解讀的爭(zhēng)論，從當(dāng)代廣告符號(hào)文本的敘述學(xué)轉(zhuǎn)向，再到動(dòng)漫產(chǎn)業(yè)品牌符號(hào)的懸置和“幻想”符號(hào)的誤讀。這些論題被置于符號(hào)學(xué)光譜的寬距之上，其討論的內(nèi)容都沒(méi)有超越文化研究的范圍，從中可以看到符號(hào)學(xué)在文化研究中應(yīng)用范圍之廣。

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1007-4937(2012)03-0107-05

2012-03-05

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金西部項(xiàng)目“一般敘述的符號(hào)研究”(11XWW001)

趙毅衡(1943-)，男，廣西桂林人，所長(zhǎng)，教授，博士生導(dǎo)師，文學(xué)博士，從事符號(hào)學(xué)與文藝?yán)碚撗芯俊?/p>

〔責(zé)任編輯：王曉春〕