從人類學(xué)視域看馬克思主義文學(xué)批評(píng)范式的理論構(gòu)成

孫文憲

（華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢430079）

從人類學(xué)視域看馬克思主義文學(xué)批評(píng)范式的理論構(gòu)成

孫文憲

（華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢430079）

作為一種有別于其他文學(xué)批評(píng)的理論范式，馬克思主義文學(xué)批評(píng)的特質(zhì)體現(xiàn)在具有自己的問題意識(shí)、理論基礎(chǔ)和由此形成的研究對(duì)象上。在哲學(xué)人類學(xué)的視域中，馬克思以批判異化勞動(dòng)扭曲了人的感覺和人的本性作為出發(fā)點(diǎn)來討論美學(xué)問題；在這一論域中展開的思考，使馬克思對(duì)審美活動(dòng)及其意義的闡釋有了比西方古典美學(xué)更豐富也更深厚的人學(xué)內(nèi)涵和歷史內(nèi)涵。馬克思以批判異化勞動(dòng)為指向的美學(xué)思想是其文學(xué)批評(píng)的理論基石，也是其闡釋文學(xué)藝術(shù)活動(dòng)及其審美價(jià)值的出發(fā)點(diǎn)。文學(xué)研究上的這一定位形成了馬克思主義文學(xué)批評(píng)特有的社會(huì)/政治批判維度和文學(xué)價(jià)值觀。馬克思的文學(xué)批評(píng)理論為馬克思主義文學(xué)批評(píng)范式奠定了理論基礎(chǔ)。

馬克思主義文學(xué)批評(píng)范式；人類學(xué)；文學(xué)批評(píng)理論；美學(xué)思想

什么是馬克思主義文學(xué)批評(píng)？對(duì)某些人來說這或許是個(gè)不言自明的問題——人們已經(jīng)習(xí)慣把馬克思主義文學(xué)批評(píng)解釋成一種運(yùn)用馬克思主義的理論和方法去研討各種文學(xué)問題的闡釋活動(dòng)。但若深究下去就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)定位其實(shí)過于泛化甚至有些含混不清。其雖然強(qiáng)調(diào)要用馬克思主義的理論和方法研討文學(xué)問題，卻忽略了作為一種有別于其他文學(xué)批評(píng)的理論范式，馬克思主義批評(píng)的規(guī)定性實(shí)質(zhì)上取決于其持有的文學(xué)觀念、問題意識(shí)和由此形成的研究對(duì)象，而不是僅僅體現(xiàn)在批評(píng)方法上。更何況這里所說的理論與方法，又常常被理解成強(qiáng)調(diào)社會(huì)－經(jīng)濟(jì)因素對(duì)文學(xué)的影響，甚或被簡化為階級(jí)分析，對(duì)文學(xué)批評(píng)來講，它們的作用更接近抽象的觀念或原則。因此貝尼特曾尖銳地批評(píng)僅從方法上界定馬克思主義文學(xué)批評(píng)的做法，指出“這樣做的代價(jià)是，馬克思主義批評(píng)只是在方法層面上與資產(chǎn)階級(jí)批評(píng)有所區(qū)別（用不同的分析原則處理同一類問題），而在批評(píng)對(duì)象的理論構(gòu)形這一關(guān)鍵層面上卻絲毫沒有區(qū)別”，并認(rèn)為這是造成“馬克思主義批評(píng)構(gòu)成了馬克思主義理論中最缺乏馬克思主義”的重要原因[1]206。我們強(qiáng)調(diào)馬克思主義文學(xué)批評(píng)是因?yàn)橛凶约旱膯栴}域、理論基礎(chǔ)和研究對(duì)象而不同于一般的文學(xué)研究，意在指出當(dāng)今中國的馬克思主義文學(xué)批評(píng)之所以鮮有創(chuàng)新乃至發(fā)展滯后，在很大程度上都和我們的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐還欠缺自覺的“范式”意識(shí)有關(guān)；可是從根本上講，能否在文學(xué)研究中把握馬克思主義批評(píng)范式的特質(zhì)，卻直接影響到馬克思主義文學(xué)批評(píng)中國形態(tài)的建構(gòu)與發(fā)展。

本文試圖通過分析馬克思文學(xué)批評(píng)理論的人類學(xué)視域，從理論構(gòu)成上闡明馬克思主義文學(xué)批評(píng)作為一種理論范式的特質(zhì)。

一

以人類學(xué)視域詮釋馬克思的文學(xué)批評(píng)理論，似乎有悖“常識(shí)”：在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的理論架構(gòu)中理解馬克思主義文學(xué)理論幾乎已是根深蒂固的觀念。其實(shí)，無論是馬克思本人還是其后的馬克思主義批評(píng)，都沒有把文學(xué)問題僅僅置放于這種關(guān)系中去思考。韋勒克對(duì)此似乎已有覺察，他在《近代文學(xué)批評(píng)史》里論及馬克思和恩格斯的文學(xué)批評(píng)時(shí)就曾指出，“他們的文學(xué)觀點(diǎn)并非是其經(jīng)濟(jì)唯物主義理論學(xué)說的產(chǎn)物”，“他們所視之為歷史變化的動(dòng)力者正是泛指‘生活’，而非經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)”[2]281，283。韋勒克這么說顯然帶有貶義，但有時(shí)候批評(píng)者的偏執(zhí)倒有可能發(fā)現(xiàn)習(xí)以為常者的盲點(diǎn)。在這個(gè)意義上不妨說，韋勒克的批評(píng)提醒了我們，馬克思主義文學(xué)批評(píng)在視域和思路上其實(shí)具有多樣性的特點(diǎn)，本文討論的馬克思文學(xué)批評(píng)理論的人類學(xué)內(nèi)涵便可視為一個(gè)例證。

要闡明馬克思文學(xué)批評(píng)理論與人類學(xué)的關(guān)系，首先需要了解這里所說的人類學(xué)的含義。雖然早在16世紀(jì)末英國就出現(xiàn)了人類學(xué)（Anthropology）這個(gè)術(shù)語，但是正如威廉斯所說，作為一門研究人類的學(xué)科，人類學(xué)的真正發(fā)展實(shí)際上是從18世紀(jì)才開始。最初的人類學(xué)研究主要是在哲學(xué)層面上展開的，其關(guān)注的問題是“人類身體和心靈、人類身體和心靈的統(tǒng)合，以及統(tǒng)合之后所產(chǎn)生的感官知覺和行為等”。這些問題顯然與啟蒙思想和正在興起的浪漫主義思潮有關(guān)。19世紀(jì)以后，人類學(xué)“逐漸發(fā)展形成‘社會(huì)、文化人類學(xué)’”，所研討的問題“與文明及文化這兩個(gè)概念的發(fā)展息息相關(guān)（尤其是與文化相關(guān)）”[3]13～14，14，研究的對(duì)象也開始集中在原始社會(huì)與原始文化上，作為一個(gè)獨(dú)立學(xué)科的人類學(xué)由此確立。到了20世紀(jì)后期，人類學(xué)研究有了從原始文化轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代文明的發(fā)展趨勢，所以當(dāng)代學(xué)者多傾向于對(duì)人類學(xué)作更廣義的界說，認(rèn)為“人類學(xué)是關(guān)于人的研究；社會(huì)人類學(xué)（social anthropology）是研究人類社會(huì)的學(xué)科”[4]1。可以說馬克思的文學(xué)批評(píng)就是在“人的研究”與“研究人類社會(huì)”的意義上和人類學(xué)有了聯(lián)系，其主要表現(xiàn)為在闡釋文學(xué)問題、特別是文學(xué)藝術(shù)與審美活動(dòng)的發(fā)生發(fā)展問題時(shí)，馬克思對(duì)各種與社會(huì)生產(chǎn)方式和人類生活方式相關(guān)的文化因素及心理因素的關(guān)注，研討并揭示了種種非經(jīng)濟(jì)因素對(duì)人類歷史發(fā)展的影響及其在文藝活動(dòng)中的作用和意義。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）中以“人的感覺”為邏輯起點(diǎn)的對(duì)審美問題的闡述，就充分體現(xiàn)了這個(gè)特點(diǎn)。

正如伊格爾頓所說，美學(xué)最初是作為一種身體話語誕生的，“‘美學(xué)’一詞在18世紀(jì)開始強(qiáng)調(diào)的并非‘藝術(shù)’與‘生活’之間的區(qū)別，而是物質(zhì)與非物質(zhì)、事物與思想、感覺與觀念之間的區(qū)別，這些區(qū)別與我們的物種生命緊密相關(guān)，與頭腦深處指揮某種影子般的存在的東西相對(duì)立”[5]62。這說明美學(xué)研究從一開始就和人類學(xué)有著密切關(guān)聯(lián)，哲學(xué)是在“身體與心靈”的關(guān)系上切入美學(xué)話題的。例如，康德曾在人類學(xué)的層面上區(qū)分審美愉悅和認(rèn)識(shí)快感的不同，指出認(rèn)識(shí)快感是一種“智性的愉快”，通過“概念”和“理念”表現(xiàn)出來；而審美則屬于“感性的愉快”，需要“感官”和“想象力”的參與[6]125。唯物主義哲學(xué)家費(fèi)爾巴哈根據(jù)觀念起源于身體感覺的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該建立在“感覺的真理”之上，指出與唯心主義哲學(xué)把人視為一個(gè)抽象的思維實(shí)體不同，唯物主義哲學(xué)是從這樣一個(gè)人學(xué)命題出發(fā)的：“我是一個(gè)實(shí)在的感覺的本質(zhì)，肉體總體就是我的‘自我’，我的實(shí)體本身”，并在這個(gè)基礎(chǔ)上提出“藝術(shù)表現(xiàn)感性事物的真理”的美學(xué)命題[7]163，164，171?！妒指濉烦薪恿诉@種以身體感覺為基礎(chǔ)來討論美學(xué)問題的哲學(xué)人類學(xué)視域，同時(shí)又通過分析人的身體感覺的形成與發(fā)展要受制于社會(huì)實(shí)踐的歷史進(jìn)程，使人類學(xué)美學(xué)思想發(fā)生了革命性的轉(zhuǎn)向。馬爾庫塞對(duì)《手稿》這種以人為本的出發(fā)點(diǎn)有著深切的體認(rèn)，指出馬克思“批判的基本概念（外化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)）一開始就并不是簡單地作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念，而是作為在人的歷史中的一個(gè)重要的過程的概念被接受過來和加以批判的”，其揭示了“資產(chǎn)階級(jí)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)從來不把人當(dāng)作它的主體，……它忽視人的本質(zhì)及人的歷史，因而從最深刻的意義上說，它不是一門‘人的科學(xué)’，而是一門非人的科學(xué)，一門非人的物品和商品世界的科學(xué)”[8]99。正是出于對(duì)人的問題的高度關(guān)注，馬克思在討論經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)問題時(shí)引入了在人類學(xué)視域中展開的美學(xué)話題，把“人的感覺”的歷史演變作為闡釋審美問題的邏輯線索和批判異化勞動(dòng)的理論依據(jù)。

《手稿》在論及審美問題時(shí)首先強(qiáng)調(diào)了一個(gè)與“人的感覺”相關(guān)的基本觀點(diǎn)，即“有意識(shí)的生命活動(dòng)”是人區(qū)別于動(dòng)物的一種特質(zhì)。馬克思指出：“動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己和自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來，它就是自己的生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象。他具有有意識(shí)的生命活動(dòng)?！幸庾R(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物?！盵9]162伊格爾頓認(rèn)為，把人視為“類存在物”的思想體現(xiàn)了馬克思的美學(xué)研究與人類學(xué)之間的關(guān)系，指出“從某種意義上說，馬克思的人類學(xué)是基礎(chǔ)人類學(xué)，可謂恰如其分：人類學(xué)最終論及我們通過人體結(jié)構(gòu)所分享到的東西，論及馬克思所謂的‘種類存在’”[10]457。正因?yàn)槿俗鳛轭惔嬖谖锏纳顒?dòng)是有意識(shí)的，所以人才可能在改造對(duì)象世界的過程中按照自己的需要把人的尺度運(yùn)用于社會(huì)實(shí)踐，從而使社會(huì)實(shí)踐有了合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的特點(diǎn)。馬克思曾用一個(gè)比喻來說明什么是“合目的性”，他說：“蜜蜂建構(gòu)蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了?！粌H使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的，這個(gè)目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動(dòng)的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個(gè)目的?！盵11]208而“合規(guī)律性”則是說，人類通過長期的社會(huì)實(shí)踐認(rèn)識(shí)到，生產(chǎn)勞動(dòng)要達(dá)到預(yù)期目的，有效地改造客觀世界，僅有主觀愿望還不夠，只有掌握了事物的規(guī)律并按照客觀規(guī)律從事社會(huì)實(shí)踐，才有可能實(shí)現(xiàn)人的目的；“合規(guī)律性”因此成為社會(huì)實(shí)踐的一個(gè)內(nèi)在規(guī)定。

以合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的特點(diǎn)來看人類的實(shí)踐活動(dòng)，可以發(fā)現(xiàn)人類的社會(huì)實(shí)踐及其結(jié)果實(shí)際上包含了雙重內(nèi)容和意義：一方面，作為物質(zhì)生產(chǎn)的社會(huì)實(shí)踐創(chuàng)造了使用價(jià)值，以滿足人類物質(zhì)生活的需要；另一方面，由于社會(huì)實(shí)踐具有合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的特點(diǎn)，所以其過程和結(jié)果又成為人的智慧、能力和自由的一種展現(xiàn)，即成為人的本質(zhì)力量的感性顯現(xiàn)。于是，社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)存在又以其中蘊(yùn)含的這種人類學(xué)內(nèi)涵而成為人認(rèn)識(shí)自己的對(duì)象。這就是馬克思說的，“正是在改造對(duì)象世界的過程中，人才真正的證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。因此，勞動(dòng)的對(duì)象是人的類生活的對(duì)象化：人不僅像在意識(shí)中那樣在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[9]163。就是說，有意識(shí)的生命活動(dòng)不僅使人類能夠通過社會(huì)實(shí)踐按照人的需要改變世界，而且還使實(shí)踐活動(dòng)和被這種實(shí)踐活動(dòng)改變的世界，成為人的本質(zhì)力量的顯現(xiàn)。所以，“隨著對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)在社會(huì)中對(duì)人來說到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，成為人的現(xiàn)實(shí)，因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，一切對(duì)象對(duì)他來說也就成為他自身的對(duì)象化，成為確證和實(shí)現(xiàn)他的個(gè)性的對(duì)象，成為他的對(duì)象，這就是說，對(duì)象成為他自身。對(duì)象如何對(duì)他來說成為他的對(duì)象，這取決于對(duì)象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)；因?yàn)檎沁@種關(guān)系的規(guī)定性形成一種特殊的、現(xiàn)實(shí)的肯定方式。……因此，人不僅通過思維，而且以全部感覺在對(duì)象世界中肯定自己”[9]191。

可是，馬克思接著指出，私有制特別是資本主義私有制的發(fā)展，卻從根本上改變了勞動(dòng)的對(duì)象化特性，“人的感覺”也因此被扭曲。因?yàn)樗接兄剖故ドa(chǎn)資料的勞動(dòng)者只能把勞動(dòng)當(dāng)作單純的謀生手段，以至使人“在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”[9]159。這就是勞動(dòng)的異化。私有制下的異化勞動(dòng)造成了人同自己生命活動(dòng)的背離，人的感覺也因此失去了人性的豐富內(nèi)涵，只剩下與動(dòng)物一樣的、僅僅與生理需要相聯(lián)系的感覺。于是“人（工人）只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能——吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時(shí)候，才覺得自己在自由活動(dòng)，而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，覺得自己不過是動(dòng)物”[9]160。異化勞動(dòng)對(duì)“人的感覺”的剝奪不僅使“憂心忡忡的、貧窮的人對(duì)最美麗的景色都沒有什么感覺”，同時(shí)也讓有產(chǎn)者的感覺發(fā)生了異化，即由于只剩下占有財(cái)富的物欲而變得單調(diào)貧乏，就像“經(jīng)營礦物的商人只看到礦物的價(jià)值，而看不到礦物的美和獨(dú)特性”一樣[9]192。它意味著資本主義私有制造成的異化勞動(dòng)使整個(gè)人類同自然界相異化，使人類的生命活動(dòng)同人的本質(zhì)和人的感覺相異化，以至從根本上破壞了建立在勞動(dòng)對(duì)象化基礎(chǔ)之上的人與世界的審美關(guān)系?！耙虼?，一方面為了使人的感覺成為人的，另一方面為了創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺，無論從理論方面還是從實(shí)踐方面來說，人的本質(zhì)力量的對(duì)象化都是必要的”[9]192。而要做到這一點(diǎn)就必須從根本上改變勞動(dòng)異化的狀況，即徹底消滅私有制。

在哲學(xué)人類學(xué)的視域中，馬克思以批判異化勞動(dòng)扭曲了人的感覺和人的本性作為出發(fā)點(diǎn)來討論美學(xué)問題；在這一論域中展開的思考，使馬克思對(duì)審美活動(dòng)及其意義的闡釋有了比西方古典美學(xué)更豐富也更深厚的人學(xué)內(nèi)涵和歷史內(nèi)涵。西方古典美學(xué)雖然也強(qiáng)調(diào)感性在審美活動(dòng)中的作用，但關(guān)注的目的在于證明審美活動(dòng)具有不同于理性認(rèn)識(shí)的特點(diǎn)和旨趣。而馬克思則是在批判異化勞動(dòng)的層面上討論人的感覺和感性活動(dòng)對(duì)審美的規(guī)定性，指出審美活動(dòng)的生成與發(fā)展和社會(huì)實(shí)踐及人的感覺之間存在著歷史的對(duì)應(yīng)，從而揭示了審美活動(dòng)與批判私有制和人的解放之間存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而顯示了馬克思的“審美”具有與一般美學(xué)理論不同的涵義。馬克思以批判異化勞動(dòng)為指向的美學(xué)思想是其文學(xué)批評(píng)的理論基石，也是其闡釋文學(xué)藝術(shù)活動(dòng)及其審美價(jià)值的出發(fā)點(diǎn)。

二

根據(jù)上述的美學(xué)思想，馬克思在《1857～1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，提出了“關(guān)于藝術(shù)，大家知道，它的一定繁盛時(shí)期決不是同社會(huì)的一般發(fā)展成比例的，因而也決不是同仿佛是社會(huì)組織的骨骼的物質(zhì)基礎(chǔ)的一般發(fā)展成比例”的論斷[12]34。這個(gè)命題對(duì)認(rèn)識(shí)馬克思主義文學(xué)批評(píng)范式的理論基礎(chǔ)具有至關(guān)重要的意義。不過要闡明這一點(diǎn)，我們必須進(jìn)入這一論斷的生成語境，即馬克思在人類學(xué)視域中對(duì)希臘神話和希臘藝術(shù)的讀解。

關(guān)注和研討神話問題在歐洲有著久遠(yuǎn)的歷史。不過在文化人類學(xué)誕生之前，在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)占主導(dǎo)地位的觀點(diǎn)卻是把神話當(dāng)作非理性的、愚昧無知的產(chǎn)物，認(rèn)為神話是一種背離了事實(shí)、歷史和科學(xué)的文化現(xiàn)象，“神話”也因此有了“一個(gè)普遍共同的意涵：一種虛假的（通常是刻意虛假的）信仰或敘述”[3]315。文化人類學(xué)從原始社會(huì)的生存狀況來解釋神話的研究路向糾正了這種偏見，馬克思關(guān)于神話的闡釋就是在這個(gè)知識(shí)語境中展開的。

在研討神話問題時(shí)，馬克思首先強(qiáng)調(diào)要認(rèn)識(shí)這類現(xiàn)象，“出發(fā)點(diǎn)當(dāng)然是自然的規(guī)定性：主觀的和客觀的。部落、種族等”[12]34。明確指出人類學(xué)對(duì)原始部落、種族的生活方式的研究成果應(yīng)是認(rèn)識(shí)神話的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。所謂的“自然的規(guī)定性”，是指物質(zhì)生產(chǎn)的歷史形式和社會(huì)形態(tài)的規(guī)定性，其意思是要了解神話產(chǎn)生的原因及其特點(diǎn)，就必須從與物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展階段相對(duì)應(yīng)的社會(huì)生活方式中去尋找。而那個(gè)時(shí)代的人類生活就像恩格斯說的，“單是正確地反映自然界就已經(jīng)極端困難，這是長期的經(jīng)驗(yàn)歷史的產(chǎn)物。在原始人看來，自然力是某種異己的、神秘的、壓倒一切的東西。在所有文明民族所經(jīng)歷的一定階段上，他們用人格化的方法來同化自然力。正是這種人格化的欲望，到處創(chuàng)造了許多神”[13]356，這說明“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。因而，隨著這些自然力實(shí)際上被支配，神話也就消失了”[12]35。馬克思根據(jù)神話興衰的歷史指出，古代社會(huì)的生產(chǎn)方式與神話的想象有著直接的關(guān)聯(lián)。在后來的“人類學(xué)筆記”中，馬克思根據(jù)人類學(xué)研究的最新成果進(jìn)一步指出，古代社會(huì)的生活方式對(duì)神話也有深刻的影響，先民的生活方式及其變遷同樣在神話中留下了諸多印記。比如“對(duì)奧林帕斯山的女神們的態(tài)度，則反映了對(duì)婦女以前更自由和更有勢力的地位的回憶。朱諾有權(quán)力欲，智慧女神是從宙斯腦袋里跳出來的，等等”[14]368，就是對(duì)母權(quán)制生活方式的想象性回憶。從這些分析中可以看出，馬克思是用古代社會(huì)的生產(chǎn)方式和生活方式的特點(diǎn)闡明了神話既不是子虛烏有的杜撰，也不是愚昧無知的產(chǎn)物，神話實(shí)際上是生存能力還極其低下的先民對(duì)人與自然的關(guān)系和由此形成的生活方式的一種想象性的敘述。所以，隨著社會(huì)的發(fā)展和人類生活方式的改變，當(dāng)人對(duì)自然的支配力已成為現(xiàn)實(shí)、當(dāng)人類不再為自己的生存之謎所困擾時(shí)，神話也就消亡了。對(duì)神話的這種人類學(xué)讀解使我們認(rèn)識(shí)了馬克思文學(xué)批評(píng)理論的一個(gè)基本觀點(diǎn)，即包括神話在內(nèi)的各種精神生產(chǎn)活動(dòng)的產(chǎn)生、發(fā)展和演變，不僅受制于一定的社會(huì)生產(chǎn)方式，而且和人類生活方式的歷史變遷也有著密切的關(guān)聯(lián)。

馬克思關(guān)于神話的闡釋并沒有止步于對(duì)其何以發(fā)生的分析上，他更關(guān)注的是神話對(duì)后世藝術(shù)創(chuàng)造的影響及其意義。馬克思指出“希臘神話不只是希臘藝術(shù)的武庫，而且是它的土壤”[12]35?！拔鋷臁钡谋扔魇钦f神話為希臘藝術(shù)的創(chuàng)造提供了豐富的素材和主題。在荷馬史詩、古希臘的悲喜劇以及雕塑、壁畫中，甚至在隨后創(chuàng)造的更多的文學(xué)藝術(shù)作品中，人們都可以發(fā)現(xiàn)神話給予的這種影響。文學(xué)理論家們也正是根據(jù)神話是后世藝術(shù)創(chuàng)造的“武庫”現(xiàn)象，提出了“原型理論”，把神話視為一種對(duì)文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作有著深遠(yuǎn)影響的原型，指出神話原型不僅以各種面貌反復(fù)出現(xiàn)在不同時(shí)代的文藝作品中，而且還制約、規(guī)范著作家藝術(shù)家們的想象。對(duì)“武庫”現(xiàn)象的強(qiáng)調(diào)表明，馬克思把源于文學(xué)藝術(shù)自身的承傳因素也視為影響藝術(shù)發(fā)展的重要原因。

相對(duì)于“武庫”的比喻，馬克思把希臘神話比喻為希臘藝術(shù)賴以生長的“土壤”有著更深刻的寓意。馬克思指出：神話表現(xiàn)的內(nèi)容是“已經(jīng)通過人民的幻想用一種不自覺的藝術(shù)方式加工過的自然和社會(huì)形式本身”[12]35，其意思是說作為“人民的幻想”，神話不僅以虛構(gòu)的形態(tài)表現(xiàn)了自然與社會(huì)，而且神話的想象還表現(xiàn)了古代社會(huì)尚未異化的人的感覺。對(duì)神話與人的關(guān)系作出這樣的定位，源于馬克思對(duì)古代社會(huì)的深入研究。馬克思指出，由于古代社會(huì)是“自然形成的部落共同體，或者也可以說群體——血緣、語言、習(xí)慣等等的共同性，是人類占有他們生活的客觀條件，占有那種再生產(chǎn)自身和使自身對(duì)象化的活動(dòng)（牧人、獵人、農(nóng)人等的活動(dòng)）的客觀條件的第一個(gè)前提”，所以“在這里，人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性”[12]123～124，137，也就是說古代社會(huì)的勞動(dòng)還沒有發(fā)生異化，人類也因此還沒有淪為勞動(dòng)和財(cái)富的奴隸。所以馬克思認(rèn)為從生產(chǎn)方式和勞動(dòng)上講，“古代的觀點(diǎn)和現(xiàn)代世界相比，就顯得崇高得多。根據(jù)古代的觀點(diǎn)，人，不管是處在怎樣狹窄的民族的、宗教的、政治的規(guī)定上，總是表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的。在現(xiàn)代世界，生產(chǎn)表現(xiàn)為人的目的，而財(cái)富則表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的”[12]137。所以在古代社會(huì)的艱苦卓絕的勞動(dòng)中，在人類與自然的抗?fàn)幹?，人還有可能通過他的勞動(dòng)對(duì)象感受到自己生命活動(dòng)的頑強(qiáng)和創(chuàng)造。因此，盡管神話還具有幻想的形態(tài)，盡管神話還是“一種不自覺的藝術(shù)方式”，但它的想象卻沒有背離人的感覺，這使神話有了追求和肯定人的本質(zhì)力量對(duì)象化的意味，神話因此有了比后世的藝術(shù)創(chuàng)造更純真的審美內(nèi)涵。在這個(gè)意義上理解希臘神話作為“土壤”的寓意，可以說它呈現(xiàn)了馬克思的這樣一種文學(xué)觀：文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展與繁盛和異化勞動(dòng)是根本對(duì)立的。所以馬克思才會(huì)以不容置疑的態(tài)度斷言：真正有利于文學(xué)藝術(shù)生長的“決不是這樣一種社會(huì)發(fā)展，這種發(fā)展排斥一切對(duì)自然的神話態(tài)度，一切把自然神話化的態(tài)度；因而要求藝術(shù)家具備一種與神話無關(guān)的幻想”[12]35。指出物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展了的社會(huì)為什么反而不利于藝術(shù)生產(chǎn)的原因，就在于這種社會(huì)的發(fā)展是以剝奪了人的感覺的異化勞動(dòng)為基礎(chǔ)的，異化勞動(dòng)對(duì)人的感覺的扭曲使文學(xué)藝術(shù)失去了其賴以生長繁盛的土壤。

在解釋希臘藝術(shù)何以仍然能夠給我們以藝術(shù)的享受，甚至成為一種規(guī)范和高不可及的范本時(shí)，馬克思對(duì)這種以批判異化勞動(dòng)為指向的美學(xué)思想和文學(xué)理論作了進(jìn)一步的發(fā)揮?？墒牵捎谀承┱撜叱３Ｔ谧置嫔霞m結(jié)于馬克思關(guān)于希臘藝術(shù)因?yàn)楸憩F(xiàn)了“兒童的天真”和“兒童的天性”才獲得了永久魅力的說法，以至忽略了馬克思這一闡述的深層涵義。其實(shí)，把希臘藝術(shù)或希臘文化的繁榮與“人類童年”聯(lián)系起來，并不是馬克思的創(chuàng)造，而是一個(gè)被許多歐洲學(xué)者經(jīng)常使用的比喻。韋勒克因此批評(píng)馬克思，說他用這個(gè)屢見不鮮的比喻“只能牽強(qiáng)地回答說希臘藝術(shù)的魅力是童年的魅力”，實(shí)際上“還未解答出這個(gè)問題而就此作罷了”[2]285。這個(gè)批評(píng)其實(shí)是站不住腳的，它只能說明在不了解馬克思理論思想的情況下，即使像韋勒克這樣的飽學(xué)之士也會(huì)發(fā)生因?yàn)檎`讀而誤解的錯(cuò)誤。

在歐洲的文化語境中，“人類童年”的說法其實(shí)也有確切的所指，比如維科的解釋就被許多人認(rèn)同。他在《新科學(xué)》里把這個(gè)修辭性的比喻演繹成一種學(xué)說，使“兒童”、“童年”成了一個(gè)實(shí)指性的概念，即用兒童的心理特點(diǎn)和思維方式來闡述他所說的“詩性智慧”和“詩性邏輯”。維科認(rèn)為，“兒童的記憶力最強(qiáng)，所以想象特別生動(dòng)，因?yàn)橄胂蟛贿^是擴(kuò)大的或復(fù)合的記憶”，“這條公理說明了世界在最初的童年時(shí)代所形成的詩性意象何以特別生動(dòng)”[15]104。隨后的浪漫主義運(yùn)動(dòng)又對(duì)維科的這個(gè)觀點(diǎn)作了盡情地發(fā)揮，對(duì)“詩性智慧”的推崇使浪漫主義者們掀起了一股強(qiáng)調(diào)人類的童年時(shí)代更有利藝術(shù)創(chuàng)造的“原始主義”（primitivism）思潮。在維科的意義上理解和解釋馬克思的“童年”之喻，使一些人認(rèn)為馬克思說希臘藝術(shù)具有永久的魅力，就是對(duì)想象力和藝術(shù)特性的強(qiáng)調(diào)；馬克思的文學(xué)思想也因此被解釋成一種與現(xiàn)代審美藝術(shù)觀具有同質(zhì)性的理論。

但是如果進(jìn)入馬克思研討希臘藝術(shù)的人類學(xué)語境，把“童年”之喻放在馬克思文學(xué)批評(píng)的論域中去讀解，就會(huì)發(fā)現(xiàn)馬克思既不是在沿襲前人說法的意義上使用這個(gè)比喻的，也無意接受浪漫主義的文學(xué)觀，重申維科給“童年”賦予的那種意思。馬克思實(shí)際上是通過自己的研究，給這個(gè)古老的比喻注入了全新的內(nèi)容，即一種用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)話語和人類學(xué)話語闡述的歷史內(nèi)容。馬克思所謂的“童年時(shí)代”，是指生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系尚未發(fā)生異化的古代社會(huì)。馬克思認(rèn)為，雖然與現(xiàn)代資本主義社會(huì)相比，古代社會(huì)的生產(chǎn)能力極其低下，人的發(fā)展也受到極大的限制，但正是這種讓人只能在孤立的地點(diǎn)上和有限的關(guān)系中生存的歷史局限，使“單個(gè)人顯得比較全面，那正是因?yàn)樗€沒有造成自己豐富的關(guān)系，并且還沒有使這種關(guān)系作為獨(dú)立于他自身之外的社會(huì)權(quán)力和社會(huì)關(guān)系同他自己相對(duì)立”[12]56，所以才有可能使“個(gè)人把勞動(dòng)的客觀條件簡單地看做是自己的東西，看做是使自己的主體性得到自我實(shí)現(xiàn)的無機(jī)自然”[12]134。在這種生存環(huán)境和生產(chǎn)關(guān)系中萌發(fā)的想象也因此有了對(duì)象化的審美內(nèi)涵；被馬克思稱道的希臘藝術(shù)的魅力就是由此形成的。也只有在這個(gè)前提下，我們才可能理解為什么馬克思在給希臘藝術(shù)以極高的評(píng)價(jià)之后，又明確地指出，孕育了希臘藝術(shù)的那種社會(huì)形態(tài)畢竟是不成熟的，而且永遠(yuǎn)不可能復(fù)返；強(qiáng)調(diào)希臘藝術(shù)除了能讓人感受“兒童的天真”以獲得藝術(shù)享受之外，它更重要的價(jià)值是激勵(lì)后世的藝術(shù)創(chuàng)造應(yīng)“努力在一個(gè)更高的階梯上把兒童的真實(shí)再現(xiàn)出來”[12]35。就是說，與沉溺于原始主義的浪漫思潮不同，馬克思指出歷史的發(fā)展使現(xiàn)代社會(huì)的藝術(shù)生產(chǎn)不可能重獲“兒童的天真”，即找回那種只能存在于“未成熟的社會(huì)條件”下的人的感覺；現(xiàn)代社會(huì)的文學(xué)藝術(shù)只有通過批判異化勞動(dòng)、重建人的感覺和人與現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系，在更高的階梯上把“兒童的真實(shí)”即人的感覺再現(xiàn)出來，才能使藝術(shù)生產(chǎn)獲得超越古代社會(huì)的發(fā)展和繁盛。

從這個(gè)意義上思考物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展同藝術(shù)發(fā)展不平衡何以發(fā)生的問題，使我們意識(shí)到雖然人們可以用很多原因去解釋不平衡現(xiàn)象，但造成物質(zhì)生產(chǎn)同藝術(shù)發(fā)展不平衡的根源，卻是異化勞動(dòng)和它對(duì)人的感覺的扭曲與剝奪。對(duì)這一事實(shí)的指認(rèn)形成了馬克思主義文學(xué)批評(píng)特有的社會(huì)/政治批判維度和文學(xué)價(jià)值觀，使其成為馬克思主義文學(xué)批評(píng)范式理論構(gòu)成的重要成分。

三

馬克思批評(píng)理論的文學(xué)價(jià)值觀是在反思現(xiàn)代社會(huì)中的物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的關(guān)系中確立的。早在資本主義開始興起之時(shí)，黑格爾就指出近代市民社會(huì)不是詩意的社會(huì)，對(duì)物質(zhì)利益的追逐使市民社會(huì)只能給文學(xué)藝術(shù)留下有限的發(fā)展空間。為此黑格爾不無感傷說，“我們現(xiàn)時(shí)代的一般情況是不利于藝術(shù)的”，“藝術(shù)對(duì)于我們現(xiàn)代人已是過去的事了”[16]14，15。黑格爾雖然也認(rèn)識(shí)到，近代社會(huì)勞動(dòng)的機(jī)械性以及勞動(dòng)與需求的分離有礙于審美活動(dòng)和藝術(shù)創(chuàng)造，但他還是強(qiáng)調(diào)，市民社會(huì)不利于藝術(shù)發(fā)展的主要原因在于現(xiàn)代人的認(rèn)識(shí)方式具有理性反思的特點(diǎn)，可是理性意識(shí)的強(qiáng)大卻會(huì)損害藝術(shù)活動(dòng)賴以生存的心理基礎(chǔ)，即理性與感性的美感統(tǒng)一。顯然，作為一位把絕對(duì)精神視為本原的哲學(xué)家，黑格爾由于缺乏對(duì)資本主義更深刻的認(rèn)識(shí)，他的解釋并沒有觸及到現(xiàn)代社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)之所以會(huì)發(fā)生尖銳矛盾的實(shí)質(zhì)。與馬克思的批判相比，黑格爾的分析更像是一曲對(duì)精神生活的衰落無可奈何的挽歌。

立足于對(duì)資本主義的深入研究，馬克思指出造成物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)發(fā)生矛盾沖突的根源在于現(xiàn)代社會(huì)的生產(chǎn)方式。資本主義時(shí)代的物質(zhì)生產(chǎn)雖然得到了空前的發(fā)展，但是追求資本的唯利是圖的生產(chǎn)方式卻使“人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再?zèng)]有任何別的聯(lián)系了”；這種生產(chǎn)方式“抹去了一切向來受人尊崇和令人敬畏的職業(yè)的神圣光環(huán)。它把醫(yī)生、律師、教士、詩人和學(xué)者變成了它出錢招雇的雇傭勞動(dòng)者”[17]34，使“一切職能都是為資本家服務(wù)，為資本家謀‘福利’；連最高的精神生產(chǎn)，也只是由于被描繪為、被錯(cuò)誤地解釋為物質(zhì)財(cái)富的直接生產(chǎn)者，才得到承認(rèn)，在資產(chǎn)者眼中才成為可以原諒的”[18]298。包括文學(xué)藝術(shù)在內(nèi)的精神生產(chǎn)因此被異化為一種純粹的謀生手段，全然失去了自身存在的意義，就像馬克思說的，“作家當(dāng)然必須掙錢才能生活，寫作，但是他決不應(yīng)該為了掙錢而生活，寫作?！娨坏┳兂稍娙说氖侄?，詩人就不成其為詩人了”[19]87。從精神生產(chǎn)在資本主義社會(huì)中的命運(yùn)來看，可以說物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的對(duì)立是兩種生產(chǎn)發(fā)展的不平衡關(guān)系在現(xiàn)代社會(huì)的極端表現(xiàn)。根據(jù)資本主義社會(huì)的精神生產(chǎn)被普遍異化的這種趨勢，馬克思得出了“資本主義生產(chǎn)就同某些精神生產(chǎn)部門如藝術(shù)和詩歌相敵對(duì)”的結(jié)論[18]296。

正是基于精神生產(chǎn)的這種現(xiàn)實(shí)，馬克思的批評(píng)理論形成了與一般批評(píng)理論不同的文學(xué)價(jià)值觀，其表現(xiàn)為馬克思的文學(xué)批評(píng)不僅關(guān)注文學(xué)藝術(shù)的審美性，而且更關(guān)注在物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)相敵對(duì)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，政治經(jīng)濟(jì)體制對(duì)藝術(shù)生產(chǎn)的規(guī)范與操縱，關(guān)注各種意識(shí)形態(tài)如何介入、影響和制約文學(xué)藝術(shù)的生產(chǎn)機(jī)制和文學(xué)接受的審美判斷機(jī)制。用貝尼特的話說，“馬克思主義關(guān)注的問題不應(yīng)是價(jià)值理論，而是分析‘價(jià)值的社會(huì)紛爭的意識(shí)形態(tài)條件’。就評(píng)價(jià)過程的形成情況而言，這是一個(gè)策略運(yùn)籌問題，是政治問題，而不是美學(xué)問題”。所以貝尼特認(rèn)為，“馬克思主義批評(píng)的目的不是制造一個(gè)審美對(duì)象，不是揭示已經(jīng)先驗(yàn)地構(gòu)成的文學(xué)，而是介入閱讀和創(chuàng)作的社會(huì)過程”[1]214，222。它意味著馬克思主義批評(píng)把文學(xué)藝術(shù)的審美活動(dòng)視為一個(gè)受政治、經(jīng)濟(jì)等外在因素的制約、與一定的意識(shí)形態(tài)共生的過程。從這個(gè)意義上講，文學(xué)的價(jià)值不可能僅僅體現(xiàn)在它和審美的關(guān)系上，而是取決于文學(xué)藝術(shù)的審美選擇與現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)作機(jī)制的關(guān)系。立足于這種文學(xué)價(jià)值觀，馬克思把狄更斯、薩克雷和白朗特夫人等作家視為“現(xiàn)代英國的一批杰出的小說家”，指出他們作品的價(jià)值就在于“在自己的卓越的、描寫生動(dòng)的書籍中向世界揭示的政治和社會(huì)真理，比一切職業(yè)政客、政論家和道德家加在一起所揭示的還要多。他們對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的各個(gè)階層，從‘最高尚的’食利者和認(rèn)為從事任何工作都是庸俗不堪的資本家到小商販和律師事務(wù)所的小職員，都進(jìn)行了剖析”[20]686。用恩格斯的話說，文學(xué)藝術(shù)作品只要“通過對(duì)現(xiàn)實(shí)關(guān)系的真實(shí)描寫，來打破關(guān)于這些關(guān)系的流行的傳統(tǒng)幻想，動(dòng)搖資產(chǎn)階級(jí)世界的樂觀主義，不可避免地引起對(duì)于現(xiàn)存事物的永恒性的懷疑”[20]545，就是對(duì)自身價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。對(duì)這種文學(xué)價(jià)值觀的確認(rèn)，決定了馬克思主義文學(xué)批評(píng)必然具有社會(huì)批判和文化批評(píng)的特點(diǎn)，揭示政治意識(shí)形態(tài)與文學(xué)藝術(shù)的關(guān)聯(lián)也因此成了馬克思主義文學(xué)批評(píng)范式分析審美問題時(shí)的題中應(yīng)有之意。

恩格斯關(guān)于“兩種生產(chǎn)”決定歷史發(fā)展的理論，把我們對(duì)藝術(shù)生產(chǎn)價(jià)值的認(rèn)識(shí)提升到了一個(gè)新的層面。他在《家庭、私有制和國家的起源》一書的“1884年第一版序言”中，首次對(duì)這個(gè)理論作了明確的表述。他說：“根據(jù)唯物主義觀點(diǎn)，歷史中的決定性因素，歸根結(jié)底是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種，一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)；另一方面是人自身的生產(chǎn)，即種的繁衍。”[21]15～16就是說，“兩種生產(chǎn)”理論的提出意味著，制約歷史發(fā)展的不僅是物質(zhì)生產(chǎn)，同時(shí)還包括人自身的生產(chǎn)。曾經(jīng)有人批評(píng)恩格斯，認(rèn)為社會(huì)歷史受制于“兩種生產(chǎn)”的說法違背了歷史唯物主義關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)決定歷史發(fā)展的基本原理。為恩格斯辯護(hù)的人則強(qiáng)調(diào)，說“人自身的生產(chǎn)”對(duì)歷史發(fā)展具有決定性作用只是就早期人類社會(huì)而言的，恩格斯并沒有把“兩種生產(chǎn)”的作用說成是具有普遍意義的歷史規(guī)律。現(xiàn)在更有一種意見，認(rèn)為從控制人口有利于社會(huì)發(fā)展的意義上講，“人自身的生產(chǎn)”確實(shí)對(duì)歷史發(fā)展具有重要的影響。這些不同的解釋雖說都有各自的依據(jù)，但是從根本上講都對(duì)“兩種生產(chǎn)”的思想作了過于狹隘的理解，忽略了“人自身的生產(chǎn)”實(shí)際上包含著更豐富內(nèi)容，應(yīng)該將其作為一個(gè)歷史性的概念來理解，把握“人自身的生產(chǎn)”在社會(huì)發(fā)展的不同階段所具有不同的含義。

其實(shí)，馬克思在1857年的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》手稿中，已經(jīng)提出了人自身的發(fā)展程度與社會(huì)形態(tài)之間存在著對(duì)應(yīng)性關(guān)系的思想，并從人的發(fā)展的角度，把社會(huì)歷史分為三種形態(tài)或三個(gè)階段。馬克思說：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件?！盵12]52與人們所熟悉的、根據(jù)物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展和生產(chǎn)關(guān)系的特點(diǎn)把社會(huì)劃分為五種形態(tài)的理論不同，馬克思在這里是根據(jù)人自身的生產(chǎn)即人的發(fā)展程度，把社會(huì)發(fā)展、人類歷史分為三種形態(tài)或三個(gè)階段。在第一種社會(huì)形態(tài)中，人的發(fā)展受制于“人的依賴關(guān)系”，就是說人只能依賴自然形成的血緣關(guān)系、家長制關(guān)系、古代共同體關(guān)系以及封建制度與行會(huì)制度關(guān)系，這種人與人的直接聯(lián)系使人只能在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展。把人類社會(huì)劃分為“五種形態(tài)”的理論所說的原始社會(huì)、奴隸社會(huì)和封建社會(huì)都屬于這種社會(huì)形態(tài)，可以說這是一種人在“前現(xiàn)代”的生存狀況。在第二種社會(huì)形態(tài)里，“資本”推動(dòng)的社會(huì)生產(chǎn)創(chuàng)造了一個(gè)物質(zhì)財(cái)富日益豐富的世界，商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使個(gè)體之間的關(guān)系由人的依賴關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槲锏囊蕾囮P(guān)系。雖然以物質(zhì)依賴性為基礎(chǔ)的人此時(shí)并沒有擺脫不自由的狀況，但是對(duì)物的需求卻推動(dòng)了生產(chǎn)能力的發(fā)展，并讓人類建立了廣泛的社會(huì)聯(lián)系，使人類生存在一個(gè)越來越龐大的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中。在這個(gè)被“五種形態(tài)”理論稱之為資本主義的歷史階段，人的活動(dòng)范圍擴(kuò)大了，人的需求增長了，人的能力也得到了空前的發(fā)展，并因此有了以物的依賴性為基礎(chǔ)的獨(dú)立性。馬克思對(duì)第二種社會(huì)形態(tài)及其對(duì)人塑造的分析，深刻地揭示了資本現(xiàn)代性的雙重本質(zhì)，揭示了現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展其實(shí)是一個(gè)充滿矛盾的歷史過程：沒有人對(duì)物的依賴，就沒有人的多方面需求，沒有“全面關(guān)系的建立”，沒有社會(huì)生產(chǎn)和科學(xué)技術(shù)的蓬勃發(fā)展，因此也不會(huì)有建立第三種社會(huì)形態(tài)、使人能夠自由、普遍發(fā)展所必須的物質(zhì)基礎(chǔ)和能力基礎(chǔ)。就像馬克思說的，“只有資本才創(chuàng)造出資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，并創(chuàng)造出社會(huì)成員對(duì)自然界和社會(huì)聯(lián)系本身的普遍占有。由此產(chǎn)生了資本的偉大的文明作用；它創(chuàng)造了這樣一個(gè)社會(huì)階段，與這個(gè)社會(huì)階段相比，一切以前的社會(huì)階段都只表現(xiàn)為人類的地方性發(fā)展和對(duì)自然的崇拜”[12]90。但是要取得這樣的進(jìn)步，人類卻必須經(jīng)歷“以物的依賴性為基礎(chǔ)”的歷史過程，甚至要穿過人的感覺被異化的煉獄。無可避免的這一歷史過程意味著人類社會(huì)要進(jìn)入第三種形態(tài)即馬克思所說的未來社會(huì)，人類要獲得“全面發(fā)展”和“自由個(gè)性”，僅僅依靠物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展是不可能的，人自身的生產(chǎn)即人本身的發(fā)展程度，同樣是影響歷史進(jìn)程和社會(huì)前景的決定性因素。

普列特尼科夫認(rèn)為，馬克思關(guān)于社會(huì)發(fā)展三形態(tài)的理論是一種用哲學(xué)人學(xué)范式對(duì)歷史發(fā)展的闡釋，指出馬克思通過哲學(xué)人學(xué)范式揭示了“人的社會(huì)性的三個(gè)歷史階段的發(fā)展和更替”；與“五種形態(tài)”理論相比，社會(huì)發(fā)展三形態(tài)的理論“是指向人和人的世界”，表現(xiàn)了“人的社會(huì)性”和人的發(fā)展的“連續(xù)性”[22]312，313。從這個(gè)意義上講，可以說社會(huì)發(fā)展三形態(tài)的理論體現(xiàn)了馬克思關(guān)于人自身的生產(chǎn)會(huì)影響歷史進(jìn)程的思想，揭示了社會(huì)歷史的發(fā)展始終與人自身的生產(chǎn)是同步的進(jìn)行的。沒有人的發(fā)展和人的解放，人類社會(huì)不可能僅依靠科學(xué)技術(shù)和物質(zhì)生產(chǎn)而獲得歷史的進(jìn)步。從人的發(fā)展與歷史發(fā)展的這種互動(dòng)關(guān)系上理解“兩種生產(chǎn)”的思想，應(yīng)該說，人自身的生產(chǎn)確實(shí)是始終制約歷史發(fā)展的決定性因素，只是在不同的歷史階段，這種制約性的形成原因和制約作用的表現(xiàn)形態(tài)有所不同罷了。如果說，在人類社會(huì)的早期，人作為一個(gè)物種能否存在是人類歷史延續(xù)的前提，因而人自身的生產(chǎn)對(duì)歷史的決定作用主要表現(xiàn)為狹義的物種的繁衍的話，那么，隨著社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，人類社會(huì)由于逐漸擺脫了對(duì)自然的血緣關(guān)系的依賴，種的繁衍對(duì)歷史的影響便開始有了新的內(nèi)容和新的形式，其體現(xiàn)為人類必須在文明程度上使自己得到不斷的提升。也就是說，在現(xiàn)代社會(huì)里，文化素質(zhì)與精神境界的提高已成為人類生產(chǎn)自身的主要內(nèi)容，對(duì)歷史具有決定意義的人自身的生產(chǎn)，已不再是單純的自然生命的延續(xù)，而是人類在廣義的精神文明的熏陶下，向更高層次的文化的演進(jìn)。在這個(gè)意義上可以說，和物質(zhì)生產(chǎn)一樣，與人自身的生產(chǎn)有著密切關(guān)聯(lián)的精神生產(chǎn)同樣決定著社會(huì)歷史的發(fā)展進(jìn)程。對(duì)精神生產(chǎn)歷史使命的這種自覺，讓馬克思主義文學(xué)批評(píng)在文學(xué)價(jià)值的理解和確認(rèn)上有了更為開闊的視野。對(duì)馬克思主義文學(xué)批評(píng)范式來說，文學(xué)的價(jià)值不僅取決對(duì)自身特性的完美呈現(xiàn)，它更看重的是作為一種精神生產(chǎn)的文學(xué)對(duì)社會(huì)變革的介入和對(duì)人自身生產(chǎn)的參與。

[1]貝尼特.馬克思主義與通俗小說[M]//馬爾赫恩.當(dāng)代馬克思主義文學(xué)批評(píng).北京：北京大學(xué)出版社，2002.

[2]韋勒克.近代文學(xué)批評(píng)史：第3卷[M].上海：上海譯文出版社，1991.

[3]威廉斯.關(guān)鍵詞：文化與社會(huì)的詞匯[M].北京：三聯(lián)書店，2005.

[4]萊頓.他者的眼光：人類學(xué)理論導(dǎo)論（修訂版）[M].北京：華夏出版社，2005.

[5]伊格爾頓.自由的特殊：審美的興起[M]//馬爾赫恩.當(dāng)代馬克思主義文學(xué)批評(píng).北京：北京大學(xué)出版社，2002.

[6]康德.實(shí)用人類學(xué)[M].重慶：重慶出版社，1987.

[7]費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集：上卷[M].北京：商務(wù)印書館，1984.

[8]馬爾庫塞.歷史唯物主義的基礎(chǔ)[M]//西方學(xué)者論1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1983.

[9]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[10]伊格爾頓.再論基礎(chǔ)與上層建筑[M]//馬克思主義美學(xué)研究：第5輯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002.

[11]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第5卷[M].北京：人民出版社，2009.

[12]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第8卷[M].北京：人民出版社，2009.

[13]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第9卷[M].北京：人民出版社，2009.

[14]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第45卷[M].北京：人民出版社，1985.

[15]維科.新科學(xué)[M].北京：人民文學(xué)出版社，1986.

[16]黑格爾.美學(xué)：第1卷[M].北京：商務(wù)印書館，1979.

[17]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009.

[18]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第26卷第1冊[M].北京：人民出版社，1972.

[19]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.

[20]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第10卷[M].北京：人民出版社，1962.

[21]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第4卷[M].北京：人民出版社，2009.

[22]普列特尼科夫.馬克思的形態(tài)論的和文明論的三階段論[M]//當(dāng)代學(xué)者視野中的馬克思主義哲學(xué)·俄羅斯學(xué)者卷.北京：北京師范大學(xué)出版社，2008.

B83-06

A

1001－4799（2012）03－0019－08

2012-03-01

國家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目：11＆ZD078；國家社會(huì)科學(xué)基金資助項(xiàng)目：10BZW0BZ

孫文憲（1947-），男，四川劍閣人，華中師范大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事文學(xué)基礎(chǔ)理論、文學(xué)批評(píng)學(xué)和馬克思主義文論研究。

熊顯長］