論康德“根本惡”之思想
—— 兼論漢娜·阿倫特對根本惡學說的發(fā)展

高 明

(中央民族大學哲學與宗教學學院，北京 100081)

論康德“根本惡”之思想
—— 兼論漢娜·阿倫特對根本惡學說的發(fā)展

高 明

(中央民族大學哲學與宗教學學院，北京 100081)

康德是現(xiàn)代西方哲學史上最早對人性中“惡”的問題進行理性反思的哲學家，這一反思集中表現(xiàn)為他對“根本惡”的道德形而上學論證。根本惡包含人心的脆弱、不純和惡劣三個層次，在本質上是對準則中倫理次序的顛倒。根本惡學說深刻影響了后世哲學家對“惡”的探索。

康德；根本惡；人性；漢娜·阿倫特

1793年5月4日，康德寫信給哥廷根神學教授卡爾?弗里德里希?司徒林稱，其純粹哲學之使命有三個：我能夠知道什么（形而上學）？我應該做什么（道德哲學）？我可以希望什么（宗教哲學）？并說他即將完成的新著《純粹理性界線內的宗教》（以下簡稱《宗教》）正是要解決當某人做了“應該”之事，在邏輯上他還可“希望”何事之問題[1]。然而，這部被康德寄予厚望的書卻使他招致無數(shù)非議，其中最受爭議的觀點為，康德論述說人性中存在著一種可被稱為“根本惡”的傾向。書甫一出版，即受到歌德和席勒的嘲諷[2]，他們認為所謂“根本惡”不過是《舊約》中“原罪”的異名而已，康德對傳統(tǒng)宗教的“討好性”詮釋違背了啟蒙原則；另一方面，當局也不滿意，國王弗里德里希?威廉二世的書報審查官批評該書“濫用哲學，以歪曲、貶低《圣經(jīng)》和基督教”[3]47?，F(xiàn)代哲學史上對根本惡思想做詮釋最著名的是猶太女思想家漢娜?阿倫特[4]99。本文擬對康德根本惡學說及其在思想史上的影響做同情理解之詮釋。

一、誰是德性的真正敵人？

盡管康德在致司徒琳的信中稱，純粹哲學的三個根本命題最終可歸結為由人類學來回答的“人是什么？”的問題①1798年, 康德出版了講授了20年的人類學講義《實用人類學》.，然而事實上《宗教》開篇所探討的人性論問題已經(jīng)開始了對人這一族類的反思。作為一部經(jīng)典宗教哲學專著，《宗教》以“人性論”而非“上帝論”開篇，集中體現(xiàn)了康德對“神-人”關系中，人的地位與尊嚴的強烈關切和深刻反思。

康德認為，作為一個族類的人，在其人性中存在著兩個相反的潛在維度：向善的稟性與向惡的傾向。前者包括三種稟性：動物性、人性和人格性。其中，動物性稟性是自然的、純粹機械性的自愛（自愛又可分為自我保存、基于性欲繁衍族類和社會化本能）；人性稟性是理性的自愛；人格性稟性是“敬重道德法則的敏感，此時，它自身就是決意的充足動機。這種僅僅敬重我們心中道德法則的敏感因此就是道德感”[3]76。作為稟性，動物性、人性和人格性都只是善的萌芽。假若人性中只有“善端”而無“惡端”，我們就無法理解道德家們對人性的悲觀慨嘆了。遷善黜惡是所有倫理學家的希望，康德認為，由惡而善的轉變是一場心靈的革命。既云革命，就不僅僅是毫無阻礙地發(fā)展自己的善端，革命更像是一場殊死戰(zhàn)斗，斯多亞派的“德性”概念就暗示了這一點。在希臘文和拉丁文中，“德性”都是無畏和勇猛的表現(xiàn)[3]101，因而預設了一個敵人。那么，誰是我們需要去戰(zhàn)斗的敵人呢？自斯多亞派以來，人類很多時候把德性的宿敵判為感性欲望和自然偏好。然而康德批評說，“那些勇敢的人們認錯了他們的敵人，他們的敵人不應該在未經(jīng)教化且毫不掩飾地將自己公開呈現(xiàn)給每一個人的意識的自然偏好中去尋找，相反，他們的敵人是隱藏在理性背后且更加危險的似乎不可見的敵人。”[3]102質言之，常被人們所詬病的人性中的動物性、感性欲求和自然偏好，在康德看來本身并非惡，相反它們還是原始的向善的稟性。毋庸諱言，從自愛、偏好、欲望可以發(fā)展出惡，如可以從自我保存、性欲和社會本能上發(fā)展出饕餮無厭、淫蕩和野蠻的無法無天，但動物性本身并不是惡，以上嫁接的惡只是理性對動物性的濫用和放縱而已。自然、偏好和欲望既無資格邀功也不應擁有任何惡名。因此，康德鄭重地說，“真正的惡在于，當偏好慫恿我們去行惡時我們卻不愿意反抗，這種意向才是真正的敵人?！盵3]102人性中這種不愿意反抗惡行的理性傾向才是真正的惡，這種“向惡的傾向”被康德稱之為“根本惡”。根本惡才是德性的真正敵人。在這一點上，《圣經(jīng)》顯然比斯多亞派的倫理思想深刻[5]。所以康德說，“如果我們能正確地理解德性的敵人，也就不應該對保羅在《以弗所書》中所說的‘我們并不是與屬血氣的爭戰(zhàn)（自然偏好），乃是與那些執(zhí)政的、掌權的、管轄這幽暗世界的、以及天空屬靈的惡魔爭戰(zhàn)’感到不安了。”[3]103與“屬靈的”惡魔爭戰(zhàn)就是與理性的根本惡爭戰(zhàn)，而不是與飽受非議的“屬血氣”的自然偏好和感性欲求爭戰(zhàn)——這是康德對《圣經(jīng)》頗富洞見的詮釋。

二、人性中的根本惡及其層級

康德雖然闡明，人性有向善之稟性和向惡之傾向，但善端顯然并非他論述的重點所在，它的價值只是為了說明“根本惡”的根源并非人們通常認為的感性欲求和自然偏好。那么，何謂作為向惡的傾向的根本惡呢？要理解根本惡，首先要理解康德所謂“傾向”一詞的意涵?？档滤^的傾向是指感性偏好之可能性的主觀根據(jù)，這種主觀根據(jù)在本質上是自由的決意。顯然，向惡的傾向是內在的，但這種內在性并不是由一種強大的外力置于人類，而是人類理性自愿接受，自我招致的。這種自我招致的內在的惡的傾向正如其德文原義“斜坡”一樣，只要人居于其上就會下滑，因此，向惡的傾向是人性中的“根本惡”。具體而言，根本惡包含三個層次。

第一，人性的脆弱：意謂人心雖然已經(jīng)接受善的準則，但在遵從實踐此準則時卻表現(xiàn)出軟弱和無力。誠如使徒保羅的抱怨，“我所愿意的，我并不作?！盵6]或如冉求向孔子的慨嘆，“非不悅子之道，力不足也?！盵7]

第二，人心的不純：意謂人心在道德動機中摻雜非道德動機的傾向?！叭诵牡牟患冊谟?，盡管準則就其對象（對法則的有意遵從）而言是善的，而且在實踐中也是足夠強有力的，但卻不是純粹道德的，即準則并沒有——而這是應該的——僅僅將道德法則采納為充足的動機，相反，在為了規(guī)定決意去做責任所需要的事情之外，準則經(jīng)常（而且也許總是）仍然需要其它動機；換句話說，符合責任的行為并非純粹出于責任。”[3]77-78

第三，人心的惡劣：意謂人心采納惡的準則的傾向，本質上乃是準則中動機之倫理次序的顛倒。這種顛倒表現(xiàn)為：決意在面臨各種準則時，竟把非道德動機（如自利、偏好、欲求）置于道德動機之上，或讓非道德動機優(yōu)先于道德動機。譬如，當且僅當自利等非道德動機被滿足時才愿意履行純粹的道德責任。人心這一顛倒準則倫理次序的傾向必然導致如下結果：即使碰巧會出現(xiàn)律法上“符合”道德法則的善行，也不存在“出自”道德法則的德性。這是道德意向的徹底敗壞。

康德把人性中的“脆弱”和“不純”稱為“無意的罪”，把人心中準則的倫理次序的顛倒稱為“蓄意的罪”。蓄意的罪在具體實踐中會造成兩種可能結果：要么不可普遍化的特殊準則造成了惡的結果，要么這一顛倒的準則僥幸沒有造成惡的結果。惡的結果是對惡劣的人心或顛倒的動機的直接暴露，在這一點上，人類無論對自己內心惡的傾向還是實踐中惡的結果都無話可說。悲哀的是，在很多時候，倘若準則中所包含的惡的潛力并沒有轉化為惡的現(xiàn)實，即倘若結果仍然以“行為符合法則”的合法性表現(xiàn)出來時，人類竟無恥地假裝自己也具有“行為出自法則”的道德性了，完全忘記了即使這種可憐的合法性也僅僅是由于惡的自我隱蔽而已。通過把“合法性”假裝成“道德性”，或者說通過把符合法則的“現(xiàn)象的德性”假裝成出自法則的“本體的德性”[3]91-92，人類在自欺、不誠實和虛偽中墜入了蓄意的罪——這才是人這種存在者在道德上最不光彩的地方，這種惡顯然是根本惡?？梢姡档伦顬橹匾暤娜诵牡膼毫訉哟紊系母緪?，其本質特征是人性中的自我欺騙和虛偽。正是在自我欺騙和虛偽中，人類墜入了根本惡。

三、準則之主從關系視角中的根本惡

人性中存在著向善與向惡兩個相反的傾向，前者被康德稱為“向善的稟性”，后者被稱為“根本惡”。如此一來，善惡兩種潛力如何共存呢？在什么情況下，哪種潛力會轉變?yōu)楝F(xiàn)實，而哪種潛力仍然只是潛力呢？對這一問題的回答需要基于康德對“準則的質料”與“準則的形式”的區(qū)分[3]83。質言之，無論是向善的稟性，還是根本惡、道德法則、自利、幸福和感性沖動都只是準則的質料，即各種動機，如果我們只在各種動機中，或者說只在準則的質料中尋找善與惡的區(qū)別，由于一般人不會拒絕任何自然而然的動機，于是在準則中將出現(xiàn)各種動機的“無政府”狀態(tài)。結果是，人類在道德上會陷入兩個被稱作“寬容主義”的命題：人之本性在道德上既不善也不惡；人之本性在道德的某些方面是善的，而在另一些方面是惡的。這兩個命題都被康德予以否定，因為就前者而言，準則在道德意向上要么是可普遍的，要么是不可普遍的，不可能存在中性狀態(tài)；就后者而言，某人在道德上既善又惡的命題是邏輯自毀的，因為準則之普遍性與特殊性無法共存。

以上分析顯然否定了從準則質料（動機）角度判斷德性的可能性，因此，我們只能憑借準則的形式——動機的主從關系來判斷人心中隱秘的善惡，即：我們將兩個（或兩個以上）動機中的哪一個作為另一個的存在條件。下面試以法則和自利兩種動機來進行分析。

第一，法則和自利是兩個最平常的被選動機，某人自然而然地將這兩者都納入自己的準則，但我們不能據(jù)此認為此人是既善又惡的。

第二，在進行選擇時，法則和自利顯然處于不同位置，否則將會陷入“既善又惡”的邏輯自毀狀態(tài)；因此，法則和自利被迫放棄了平等的并列關系而進入了一種不平等的主從關系。

第三，現(xiàn)在，假如法則被此人作為最高動機來予以遵從，而自利只能隸屬于法則并遵從法則，從而處于次要位置，那么此人在道德上是善的；假如自利被此人作為最高動機來予以遵從，而法則只能隸屬于自利并遵從自利，從而處于次要位置，那么此人在道德上已經(jīng)是惡的了，因為他顛倒了道德上的善應該具有的倫理次序。

第四，若在準則中自利為主，法則為從，自利被此人當作最高動機來予以實踐，法則需要遵從自利，那么此人在道德上的確已經(jīng)是惡的了；然而在經(jīng)驗中，此人的自利準則仍然有可能導致行為符合法則的合法性，即行為僥幸“在經(jīng)驗性格上是善的”，但這種善的假相并不能掩蓋惡的心靈，因為他“在理智性格上仍然是惡的”[3]83，他的內心已經(jīng)失去道德性了。

第五，倘若此人敢于承認自己的行為只具有合法性而不具有道德性，他雖然在道德上是惡的，但仍然是誠實的；根本惡之邏輯為：大多數(shù)時候，人類都喜歡宣稱（甚至在內心也這樣自欺地認為）自己行為的合法性就是心靈的道德性——這就是令人惋惜的人性中的根本惡的最高表現(xiàn)。

四、根本惡的起源

早在1786年出版的《人類歷史起源臆測》一文中，康德就對人性中這種惡的癖好做了精彩概括：“自然的歷史開始于善，因為它是上帝的作品；而自由的歷史開始于惡，因為它是人類的作品?！盵8]可見，惡的歷史開始于人，因為除了道德主體人之外，我們想象不出惡還會開始于別的地方，除非我們像神學家那樣，認為惡開始于一個墮落精靈的蓄意謊言。由“開始”的概念我們很自然地聯(lián)想到了“起源”的概念：惡也是起源于人嗎？回答顯然也是肯定的，難道我們要將惡的起源（即存在論根源）放置在人之外的其它地方？然而，說僅僅說“惡起源于人”毫無意義，因為我們還會繼續(xù)追問：“惡起源于人的什么？”

具體而言，康德這樣來論述起源，“起源可以被認為要么是基于理性的起源，要么是基于時間的起源。在第一種意義上，所考察的僅僅是結果的存在，在第二種意義上，所考察的是結果的發(fā)生，從而也就是把它作為一個事件與它在時間中的原因聯(lián)系起來了?！盵3]83然而，考察惡的時間起源是不可能的，因為在時間序列中，永遠存在著一個“先行者”，這無疑會導致無窮后退。因此，只能探尋根本惡在理性上的存在論根源。然而，“當我們尋找惡的理性起源的時候，每一個惡的行為都必須被這樣認為，即好像人類是從無罪狀態(tài)直接墮入了惡中。……因此，他的行為能夠并且必須始終被判斷為是對其決意的一次原始的運用?！盵3]86-87人性中固然存在著“動物性、人性、人格性”（向善）以及“脆弱、不純、惡劣”（向惡），但在選擇作惡還是行善這一點上，人完全是自由的，決意總是新的、原始的。因此，如果一個人作惡，那一定是從無罪、原始的狀態(tài)墮入了惡中。除了自由，根本惡沒有任何其它理性起源，自由就是根本惡的唯一根源。

康德關于根本惡起源的研究與《圣經(jīng)?創(chuàng)世紀》的表象方式完全一致。區(qū)別是后者采用了寓言的方式：人類在未具有任何向惡的傾向之前的狀態(tài)是一種無罪狀態(tài)，此時，道德法則在人這里表現(xiàn)為禁令的形式——“十誡”；然而，人類顯然蔑視了這一禁令的嚴格性，并未將這一禁令作為充足動機（其原因是神學上最大的爭論之一，此之謂“神正論”），而是將其降低為有條件的遵從；最終在撒旦“你們不一定死”的謊言的誘惑下，人類將感性沖動結合進自己的準則，并使其獲得相對于道德法則（禁令）的優(yōu)越性——這乃是道德次序的顛倒；于是，人類墮入了惡中。

然而，表象方式的一致并不能掩蓋本質之相異，康德關于惡的思想畢竟與基督教神學的原罪論有著根本區(qū)別：一言以蔽之，康德之根本惡乃是基于意志的自由，而基督教之原罪說卻是基于意志的他律。根本惡的思想盡管表面看來，已經(jīng)非常接近“人性本惡”這樣的悲觀論調，但既然人是從自由墮入惡中，根本惡的存在論根源是自由，那么，遷善黜惡的拯救也必將在自由中由人類的理性自己去完成，善惡乃由人自作主宰，而不必像基督教神學那樣，由原罪說引出上帝救贖的神寵說。同時，根本惡作為惡的傾向就存在于當下人性的自由中，它是內在的、非時間性的，因而不需要繼承《創(chuàng)世紀》的“始祖”概念。康德雖然援引《圣經(jīng)》寓言，但經(jīng)理性闡明的根本惡恰好是對原罪的祛魅[9]。質言之，善惡之命運最終都還原為人本身，而非外在的上帝。可見，康德并未像歌德、席勒所嘲諷的那樣背叛了自己的啟蒙原則。他并非要從宗教來論證道德和根本惡的依據(jù)——自由，相反，《圣經(jīng)》和傳統(tǒng)基督教充其量只是作為根本惡思想之補充和輔助，其功用僅僅用于闡明和提醒我們使用理性早已知曉的東西而已[4]58。

五、漢娜·阿倫特對根本惡學說的發(fā)展

康德關于根本惡的思想深刻影響了“希伯來宗教-希臘哲學”傳統(tǒng)中的后世思想家，如黑格爾、謝林、克爾凱郭爾、尼采，以及當代猶太女思想家漢娜?阿倫特[10]，時至今日，仍然是學者們熱議的主題。其中對這一思想最著名的發(fā)展來自阿倫特。

經(jīng)歷過兩次世界大戰(zhàn)，并作為猶太人飽受納粹迫害之苦的阿倫特對人性中的惡有著刻骨銘心的記憶和反思。在《極權主義之起源》第12章末尾，她指出，在我們的全部哲學傳統(tǒng)中，我們本來不相信有一種為惡而惡的“根本惡”，基督教神學家和康德都作如是觀[11]608。深入研究過康德政治哲學的阿倫特顯然有著對惡之難題的深刻洞見，因為在基督教神學中，魔鬼本來是天使出身；而在康德學說中——正如上面所闡明的——根本惡之核心層次是指道德準則中倫理次序的顛倒，而非專門為惡而惡的純粹的惡意①轉引自: 參考文獻[3].?？档录葓猿指緪?，又反對將其詮釋成“為惡而惡”的惡意。然而，在解釋根本惡的存在論根源時，阿倫特與康德分道揚鑣了。康德僅對惡做道德形而上學的剖析，阿倫特卻更重視惡之社會制度根源。在1951年3月4日致其導師雅斯貝爾斯的信中，阿倫特謹慎地闡明，“我不知道根本惡究竟為何物，但對我而言，它在某種程度上與如下現(xiàn)象相關：根本惡使人之為人成為多余者?！雹谵D引自: 參考文獻[4].“多余者”是阿倫特頻頻使用的概念，根本惡如何使人之為人成為多余者呢？她總結道，根本惡是某種制度的伴生物，在這種制度中，人之為人成為多余的了[11]608。這種可怕的制度就是阿倫特所深刻分析的“極權主義”，在極權主義制度中，在工具理性的精密安排下，人的自由、個性都喪失殆盡，留下的只有所謂上帝般的超人意志。極權主義極端蔑視人之為人的尊嚴，它不是把人性視為終極目的，而是當作可被根據(jù)罪惡的私意任意加以改造的工具，所以阿倫特說，“極權主義意識形態(tài)的目標不是改變外部世界，或者社會的革命性演變，而是改變人性。集中營是實驗室，在集中營里試驗改變人性和羞恥心，所以集中營不光是囚徒們的事情，也不光是根據(jù)嚴格的‘科學’標準來管理他們的人的事情；它關系到所有的人?！盵11]607可見，阿倫特雖然使用康德的概念，但她把康德作為先天綜合命題的根本惡拓展到社會制度領域，給予其超越人性論的政治哲學維度——這是對康德思想的重要發(fā)展。

如果說康德的根本惡重視的是人性中倫理次序的根本顛倒，那么阿倫特則重視的是這種惡在制度層面給整個人類帶來的深層傷害[4]84。這種傷害甚至真的改變了人性，使人類變得失去反思能力，最終完全蛻化為服從于罪惡制度的附庸。1963年，阿倫特出版了引起廣泛爭議的《耶路撒冷的艾希曼》③參見: 漢娜?阿倫特. 耶路撒冷的艾希曼[M]. 孫傳釗, 譯. 長春: 吉林人民出版社, 2003.，在這部著作中，她借助阿道夫?艾希曼這個原納粹軍官身上的表現(xiàn)出的驚人的麻木、浮淺和無思想，把人類服務于惡的技術理性制度的心靈狀態(tài)稱為“惡之平庸”。晚年，阿倫特基本放棄了根本惡，常常談及的是人性中這種浮淺的平庸的惡。這種惡沒有深刻目的，也絲毫沒有康德式的準則之倫理次序的艱苦斗爭，除了沉湎于平庸的生活（如個人幸福、職稱晉級）而外，什么也沒有。阿倫特的論述揭示出一個冷酷的事實：平庸的人類連惡也是如此平庸！而正是這種惡之平庸，幾乎毀滅了世界——阿倫特對人性的深刻嘲諷是對康德根本惡思想的有力補充。

[1] Kant I. Correspondence [M]. translated by Zweig A. New York: Cambridge University Press, 1999: 458.

[2] Firestone C L, Jacobs N. In Defense of Kant’s Religion [M]. Bloomington: Indiana University Press, 2008: 79.

[3] Kant I. Religion within the Boundaries of Mere Reason [C] // Kant I. Religion and Rational Theology. translated by Wood A W, Giovanni G D. New York: Cambridge University Press, 1996.

[4] Anderson-Gold S, Muchnik P. Kant’s Anatomy of Evil [M]. New York: Cambridge University Press, 2010.

[5] Reardon B M G. Kant as Philosophical Theologian [M]. New Jersey: Barnes and Noble Books, 1988: 111.

[6] Yancey P, Stafford T. The Student Bible [M]. Michigan: The Zondervan Corporation, 1987: 990.

[7] 朱熹. 四書章句集注[M]. 北京: 中華書局, 1983: 87.

[8] 康德. 人類歷史起源臆測[C] // 康德. 歷史理性批判文集. 何兆武, 譯. 北京: 商務印書館, 2005: 71.

[9] Rossi P J, Wreen M. Kant’s Philosophy of Religion Reconsidered [M]. Bloomington: Indianan University Press, 1991: 64-65.

[10] Caygill H A. Kant Dictionary [M]. Oxford: Blackwell Publishers Ltd, 2000: 182.

[11] 漢娜?阿倫特. 極權主義的起源[M]. 林驟華, 譯. 臺北: 臺北時報文化出版公司, 1995.

Study on Kant’s Thought of Radical Evil—— Concurrent Discussion on Hannah Arendt’s Development of Doctrine of Radical Evil

GAO Ming
(School of Philosophy and Religious Studies, Minzu University of China, Beijing, China 100081)

In modern history of western philosophy, Kant is the first philosopher who gave rational reflection on the issue of “evil” in human nature. This reflection is epitomized in his moral metaphysical argument of“radical evil”. Radical evil contains three levels, i.e. frailty, impurity and depravity of human hearts, and it is essentially a reversal of the ethical order of the maxims. The doctrine of radical evil had a profound impact on the exploration of “evil” by the later philosophers.

Kant; Radical Evil; Human Nature; Hannah Arendt

B516.31

A

1674-3555(2012)06-0089-06

10.3875/j.issn.1674-3555.2012.06.016 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

(編輯：付昌玲)

2012-01-06

高明(1978- )，男，甘肅寧縣人，博士研究生，研究方向：宗教哲學，中國思想史