“語言是存在之家”:“語言論轉(zhuǎn)向”的方法論緣由和本體論意蘊(yùn)*

李新博

(廣東商學(xué)院，廣州510320)

1 引言

人類因驚奇于宇宙的神秘而開始追問世界的本質(zhì)，因疑惑于人生的短暫而開始追問生命的意義。對宇宙自然之真實存在和終極奧秘的探究，對包括人自身在內(nèi)的所有存在物來源和歸宿的牽掛，對人與世界關(guān)系內(nèi)蘊(yùn)的追問并以此發(fā)現(xiàn)存在的意義和價值，構(gòu)成了人類精神的“終極關(guān)懷”。西方哲學(xué)在對客觀世界和人類自我進(jìn)行追根究底的探問過程中，先后將存在、思想、語言這3個根本性問題予以主題化，由此形成了古代本體論、近代認(rèn)識論和現(xiàn)代語言論3種基本的哲學(xué)思維范式。探查這些范式演變的內(nèi)在動因和深層旨趣，可以幫助我們在哲學(xué)高度上把握發(fā)生于20世紀(jì)西方人文社會科學(xué)整個領(lǐng)域的“語言論轉(zhuǎn)向”(the linguistic turn)的方法論緣由和本體論意蘊(yùn)。

2 西方哲學(xué)思維范式的演變

2.1 古代本體論思維范式

為了在茫茫宇宙中獲得生存的安全感，古人渴望把握“存在”，希冀在人的內(nèi)在心靈與世界外的實在之間建立起某種終極而穩(wěn)固的聯(lián)系，通過找到一個超感性絕對和超歷史永恒的“終極存在”來給人的生命意義提供最終保證。于是，以蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德為代表的古希臘哲學(xué)家把存在問題提升至主題地位，并在尋求世界萬物之“本體”及其“根據(jù)”的過程中，構(gòu)擬出西方古代哲學(xué)的本體論思維范式，其運思進(jìn)路是:(1)在可見經(jīng)驗世界，即現(xiàn)象界的背后懸設(shè)一個可知超驗世界，即本體界，以此作為思維的本體對象的“真正世界”或“終極存在”;(2)通過對這個“終極存在”的本原或本質(zhì)(邏各斯)進(jìn)行本體式追問和實體性探究，演繹“是者之為是者”、“存在之為存在”的普遍原理，在“真正世界”中尋求對存在問題的終極詮釋和終極見證，從而澄明人類生存的終極意義或終極價值。

西方古代本體論思維范式在執(zhí)著于物之是其所是的知性追問和本原探究中，必然將“物理”問題推向“物理學(xué)之后”的最高智慧的終極探究，以期建構(gòu)一個具有絕對真理意義的形而上學(xué)體系(metaphysics:the things after the Physics)，這就確立起了一種知識形態(tài)的哲學(xué)探究構(gòu)架和理性主義的思想文化傳統(tǒng)，在古代自然經(jīng)濟(jì)條件下對人類的理性累進(jìn)、知識增長、科學(xué)發(fā)源、文明發(fā)展和社會進(jìn)步具有不可或缺的推動作用和歷史意義。但是，正如黑格爾所言，“這偉大之思者，必行偉大之迷途”。這種思維范式的終極訴求是在一個實體性的形上本體，即所謂“真正世界”中追尋“最高”的價值主宰、“最終”的真理權(quán)威和“最真”的存在根據(jù)，這就必然帶來兩個根本性的理論困難:(1)處于彼岸的本體世界有何存在的理據(jù)，(2)處于此岸世界的人如何通達(dá)處于彼岸本體世界的絕對實在?為了走出困境，必須首先弄清思維主體的認(rèn)識特性和主客體的認(rèn)識關(guān)系，并從中找到認(rèn)識的根基。于是，西方哲學(xué)在17世紀(jì)開始了“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”(the epistemological turn)。

2.2 近代認(rèn)識論思維范式

西方近代認(rèn)識論的基本觀點是:一切“存在”都是進(jìn)入人的意識并為人所認(rèn)識到的存在，因此離開認(rèn)識論的本體論是獨斷的、無效的(賀來2005:2)，思考存在問題的基礎(chǔ)和前提必須是確證思維與存在的同一性。其實，哲學(xué)就是思想，而且是關(guān)于思想的思想(彭富春2005:12)。西方近代認(rèn)識論思維范式將思存關(guān)系作為探究存在問題的邏輯基點，確立了“思想”的主題地位，其根本旨趣是:以認(rèn)識者為主體和核心，在主客二分框架中探究思想客觀性和知識確定性的最終根據(jù)，為關(guān)于人與世界的知識提供基礎(chǔ)和保證。

西方近代哲學(xué)奠基人笛卡爾的著名命題“我思故我在”，為一切知識的最終基礎(chǔ)找到了來自思維主體或認(rèn)識主體自身的根據(jù):(1)在所有存在者中，能夠擔(dān)負(fù)追問存在的意義這一神圣使命的唯有“人”這一具有自我意識、能夠自我命名的特異存在者，因此在存在者范圍內(nèi)人是主體，是“萬物的尺度”①，關(guān)于存在者整體的一切認(rèn)識其實都是人的自身意識，也就是說，真理的本質(zhì)和存在的解釋都是由人來規(guī)定的;(2)人的主體性地位主要體現(xiàn)在人所獨有的理性上，“我思”之“我”實質(zhì)上就是理性，它具有把握存在規(guī)律的能動作用，真理性知識源于理性直覺和理性演繹，即:以“我思”為大前提來演繹出整個“存在”(賀來 2005:2)。

“我思故我在”喚醒了人的主體意識，確立了理性的絕對權(quán)威。但是，以源于主體的思維理性作為認(rèn)識世界、展開運思的“阿基米德點”，卻又必然帶來新的理論困難:從思維主體的自我意識出發(fā)，怎能認(rèn)識“意識之外的存在”并確證“我們關(guān)于外部世界知識的客觀有效性”(王南湜1999:74)?事實上，人類意識和思想的載體是語言，“語言不但決定我們對世界的認(rèn)識，而且決定我們對世界的表述”(潘文國 2008:19)，因此思想的混亂、哲學(xué)的爭辯和形而上學(xué)的虛構(gòu)正是源于語言的誤用或濫用。于是，西方哲學(xué)的主題在20世紀(jì)轉(zhuǎn)向更為原初、更為根本的“語言邏各斯”，試圖通過理解語言的機(jī)制來理解世界的道理，通過敘述確切的語言來敘述存在的真諦。這就是西方現(xiàn)代思想的“語言論轉(zhuǎn)向”。

2.3 現(xiàn)代語言論思維范式

德國哲學(xué)家和語言學(xué)家洪堡特的《論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響》“或隱或顯地規(guī)定了直到今天為止的整個語言科學(xué)和語言哲學(xué)”(海德格爾1996:209)。在這部經(jīng)典著作中，洪堡特將語言定性為“一個民族生存所必需的‘呼吸’”和“它的靈魂之所在”，因為只有“通過一種語言，一個人類群體才得以凝聚成民族，一個民族的特性只有在其語言中才完整地鑄刻下來”(洪堡特1999:39)。通過揭示語言與一個民族的心智結(jié)構(gòu)、文化特性和意識形態(tài)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，他提出了這樣的語言世界觀學(xué)說:每一種語言都包含著“一種獨特的世界觀”以及“屬于某個人類群體的概念和想象方式的完整體系”(洪堡特1999:72－73)。

現(xiàn)代語言論思維范式旨在通過分析語言的本質(zhì)和功能來解釋存在以及人與世界的關(guān)系，其運思進(jìn)路是:(1)將人的本質(zhì)界定為一種獨特的語言性存在物，人的語言觀決定著人的存在觀，人的言說方式影響著人與世界的關(guān)聯(lián)(趙奎英2009:69)。(2)語言通過“切分－組合”機(jī)制構(gòu)筑了一個“邏輯空間”，世界便是在這個邏輯空間中呈現(xiàn)并在語詞水平上成像的現(xiàn)實，因此語言與世界同構(gòu)，語言是事物的邏輯形式，思想是現(xiàn)實的邏輯形式(陳嘉映2006:353)，我們所理解的世界實質(zhì)上是語言的世界，語言的邊界就是世界的邊界，語言的界限就是思想的界限。(3)“語言不僅顯示了人自身的存在，而且打開了人通往世界其他存在者存在的通道”(彭富春2005:10－11)，因此哲學(xué)視域中對語言問題的探究，實質(zhì)上關(guān)涉的是對語言與人及世界之間關(guān)系的追問。

頗為有趣的是，西方關(guān)于語言的命題其實可以追溯到圣經(jīng)時代的基督教神本主義語言觀。神說、耶和華說、先知說之類的“言說”不僅構(gòu)成了《圣經(jīng)》的主要內(nèi)容及其獨特的記述體風(fēng)格，而且隱喻著西方遠(yuǎn)古先知們對語言本質(zhì)的認(rèn)識與揭示:(1)語言具有生成性和施為力，是世界的本原?！杜f約圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中的起源故事②記述了神如何以語言(“神說”)創(chuàng)造和命名包括人在內(nèi)的天地萬物，并通過它們從第一日到第六日的依類次第出現(xiàn)和日趨完整，展現(xiàn)語言如何標(biāo)示“神說”與物質(zhì)世界的內(nèi)在邏輯性和外在秩序性之間的關(guān)系(林丹婭2006:139)。(2)語言具有神性和控制力，是神的現(xiàn)實化?！妒ソ?jīng)》以語言為本的創(chuàng)世神話帶來了語言的“附魅”(enchantment)，使語言與神、神意、神工共為一體，具有至高無上的權(quán)力、威力和魔力(林丹婭2006:139)。《舊約圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中的“巴別塔”故事③記述了神如何通過“變亂”人類的語言來達(dá)到防備和約束人類的目的，這無疑喻示著語言對人類的強(qiáng)大控制力，而《新約圣經(jīng)·約翰福音》中關(guān)于“道”(Word)的記述④，以及《新約圣經(jīng)·希伯來書》中關(guān)于“三位一體”的記述⑤，則進(jìn)一步揭示了道、言、神、人之間密不可分的關(guān)系——“道”(Word)是神的本質(zhì)力量，它使圣父－圣子－圣靈在人間達(dá)于“三位一體”;“道”(Word)也是作為“神說”的語言，是神給人以訓(xùn)導(dǎo)、命令、啟示和真理的唯一媒介;語言是人類和理性的“先在”，人的語言和理性同源，都是人借助“道”(Word)所分享到的神性，是人的能力的最高表現(xiàn)形式。

隱喻于《圣經(jīng)》中的這些神本主義“附魅”語言觀，體現(xiàn)了西方原始初民對語言問題的高度敏感，由此發(fā)軔的對語言奧秘的不斷探究，為西方現(xiàn)代思想的“語言論轉(zhuǎn)向”提供了悠遠(yuǎn)、深厚的文化積淀和“集體潛意識”(林丹婭2006:142)。從這個意義上說，索緒爾和海德格爾的現(xiàn)代語言哲學(xué)思想以各自的理據(jù)實現(xiàn)了語言的“復(fù)魅”(reenchantment)，從而使“語言論轉(zhuǎn)向”具有了豐實的語言本體論意蘊(yùn)。

3 “語言轉(zhuǎn)向”的本體論意蘊(yùn)

3.1 索緒爾的語言本體論預(yù)設(shè)

在具有里程碑意義的現(xiàn)代語言學(xué)奠基之作《普通語言學(xué)教程》中，瑞士語言學(xué)家索緒爾從哲學(xué)高度揭示了語言的本體特征和本真存在:語言是一種“由具有社會性、心理性的符號實體及其關(guān)系構(gòu)成的具有層級性的大實體”，它“依靠規(guī)則實現(xiàn)自己的運作和存在”，是“一個特殊的在者/是者，也就是人們通常說的特殊‘本體’”(李洪儒2010:22－23)。

3.11 索緒爾的語言分析方法論原則

索緒爾發(fā)現(xiàn)，人類言語活動是一種由“語言”和“言語”構(gòu)成的、具有多樣異質(zhì)性的混雜總體，其中“語言”才是具有同質(zhì)性、普遍性、規(guī)律性和規(guī)則性的社會部分，因而可以剝離出來作為探究語言本質(zhì)與功能的確定對象。他又進(jìn)一步區(qū)分出語言的共時態(tài)和歷時態(tài)，也就是“語言的狀態(tài)和演化的階段”(索緒爾1999:119)，并認(rèn)為前者才是語言的本真存在樣態(tài)，只有通過探究語言本身在共時狀態(tài)下的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、規(guī)則系統(tǒng)和運作機(jī)制，才能揭示出語言的本質(zhì)屬性。索緒爾析出“語言/言語”、“共時態(tài)/歷時態(tài)”這兩組二元對立概念的方法論意義在于:不使言語活動的內(nèi)在語言機(jī)制與外在言語行為彼此干擾，不將語言的共時描寫與歷時分析混雜并行，從而避免語言研究因?qū)ο蟛磺宥萑牖靵y。

3.12 索緒爾的語言符號系統(tǒng)結(jié)構(gòu)觀

索緒爾認(rèn)為，“在語言出現(xiàn)之前，一切都是模糊不清的”，思想也只是一團(tuán)星云般的“渾然之物”，因此語言是理性的“先在”，這就意味著語詞與事物之間或者說名稱與實在之間并不存在任何天然的聯(lián)系，“語言符號連結(jié)的不是事物和名稱，而是概念和音響形象”，語言實質(zhì)上是由音響形象(能指)和概念(所指)這“兩面”結(jié)合起來“表達(dá)觀念的符號系統(tǒng)”(索緒爾1999:157，101)。但是，能指和所指的簡單相加無疑仍是一團(tuán)“渾然之物”，并不能形成語言的具體形式。那么，語言這個特殊本體究竟是如何存在、如何運作的呢?索緒爾的回答是:

(1)語言本體是一種具有心理現(xiàn)實性和社會現(xiàn)實性的符號存在——首先，能指是最終訴諸聽話人心理層面的語音聽覺效果，是聲音的“心理印跡”，而所指則是主體對客體的認(rèn)知形態(tài)和心理復(fù)現(xiàn)，因此“語言符號是一種兩面的心理實體”(索緒爾1999:101);其次，作為一種符號現(xiàn)象，“語言在任何時候都不能離開社會事實而存在”，“它的社會性就是它的一個內(nèi)在特征”(索緒爾 1999:77);第三，由于能指和所指均同時具有心理特性和社會屬性，因而兩者的連結(jié)就使語言得以同人密切聯(lián)系并行使各種建構(gòu)功能。

(2)語言本體是一種具有單位性、關(guān)系性(結(jié)構(gòu)性)和功能性的系統(tǒng)存在——首先，語言是符號的任意性與約束性的對立統(tǒng)一體:一方面，能指與所指的對應(yīng)關(guān)系完全是任意的，兩者之間不存在任何可以論證的自然關(guān)聯(lián)，因此能指與所指結(jié)合“產(chǎn)生的是形式而不是物質(zhì)實體”(索緒爾1999:113);另一方面，能指與所指的連結(jié)在語言共同體中一旦確立，便具有了約束性，成為個人必須遵守的該語言共同體的一項社會規(guī)約。其次，作為符號任意性與約束性的對立統(tǒng)一體，語言在本質(zhì)上是一種由形式體系和價值體系結(jié)合而成的復(fù)合系統(tǒng)，語言各要素或單位在形式體系中獲得價值，而形式則在價值體系的規(guī)定下獲得存在，因此“形式－價值關(guān)系”的二重組合構(gòu)成了語言結(jié)構(gòu)的全部特征(皮鴻鳴1992:104)。

(3)語言各項要素的意義、價值和功能均取決于作為整體的系統(tǒng)中的各種關(guān)系。無論是作為形式體系的差別關(guān)系還是作為價值體系的對立關(guān)系，總之“在語言狀態(tài)中，一切都是以關(guān)系為基礎(chǔ)的”，要素的集合形成了各種關(guān)系，而“正是這許多通常的關(guān)系構(gòu)成了語言，并指揮它的運行”(索緒爾1999:170，177)。語言系統(tǒng)中兩種最根本的關(guān)系是組合關(guān)系(又稱句段關(guān)系)和聚合關(guān)系(又稱聯(lián)想關(guān)系)，語言各要素只有在這兩類關(guān)系的交叉點上才能獲得自己確定的形式、意義和價值。具體而言，各組合體內(nèi)部通過各個單位結(jié)成以能指的線條性為基礎(chǔ)的組合關(guān)系，實現(xiàn)“音位→詞素→詞→句子→語篇或話語”的語言建構(gòu)功能，而各組合體之間則通過聚合關(guān)系把各個單位納入不同的集合、類別和系統(tǒng)，為建構(gòu)更高層級的語言單位提供必要的選擇資源，實現(xiàn)語言符號系統(tǒng)潛在的創(chuàng)造力，于是在橫組合與縱聚合這兩類形式－價值關(guān)系的制約和驅(qū)動下，語言符號實現(xiàn)了自身的存在與運作以及語言和言語的轉(zhuǎn)換與循環(huán)。

3.2 海德格爾的生存論本體論語言觀

探究存在真理、追尋生存意義、返歸精神家園，是海德格爾生存論哲學(xué)的終極目標(biāo)，而實現(xiàn)這一目標(biāo)的根本路徑則是從語言與存在的關(guān)系出發(fā)，在重新界定存在的真理和人的本質(zhì)的基礎(chǔ)上確證語言的本質(zhì)，因為“存在問題將把我們最內(nèi)在地牽引到語言問題中去”(海德格爾1995:304)。

3.21 海德格爾的存在論設(shè)定和生存論規(guī)定

海德格爾認(rèn)為，存在的真理是“大地和天空、諸神和終有一死者”這4方構(gòu)成相互依存、平等和諧的關(guān)系整體，其中“每一方都以它自己的方式映射著其余三方的現(xiàn)身本質(zhì)，同時，每一方又都以它自己的方式映射自身，進(jìn)入它在4方的統(tǒng)一性之內(nèi)的本己之中”，并在此基礎(chǔ)上，通過4方“環(huán)舞”、共同進(jìn)行“居有著的映射游戲”來展開生態(tài)審美生存(海德格爾1996:1178－1180)。為了使“居有著的映射游戲”，即“世界”，能夠無限持續(xù)下去，必須取消終有一死者(人)在世界的4重整體結(jié)構(gòu)中的絕對主導(dǎo)地位，將其存在方式限定為通過“充滿勞績但質(zhì)樸而詩意的棲居”來看護(hù)存在，即“拯救大地、接受天空、期待諸神、伴送終有一死者”(海德格爾1996:1201)。這樣，海德格爾通過存在論設(shè)定和存在論規(guī)定就形成一個4要素整體。

3.22 海德格爾的“道說”語言觀

通過世界的“4重整體”的存在論設(shè)定和人的“詩意棲居”的生存論規(guī)定，海德格爾將語言的本質(zhì)界定為“道說”，其理據(jù)是:

(1)“存在”是一種建構(gòu)性和生成性的存在，海德格爾稱為“大道”，即存在自身在在場與退場之間既澄明又遮蔽的雙重運作——首先，“澄明”是天、地、神、人作為存在者共同現(xiàn)身并相互照面的一種立體境域式“顯示”(任華東2010:208)，而在這一過程中，“遮蔽”或退場隱匿也同時發(fā)生，以便抵御終有一死者有限的理性解釋、保持存在自身的完整性。其次，終有一死的人一直試圖通過“種加屬差”的概念定義和科學(xué)話語來使天地萬物“線式”到場(任華東2010:208)，以便在一種理性把握中揭示事物的本質(zhì)，而這種“揭示”只不過是存在形態(tài)的諸多可能性之一，純屬人類對存在、對世界一廂情愿的“理性裁決”，因此，唯有“顯示”才能澄明“事物自身”，并在同時進(jìn)行的“遮蔽”中持留存在的“本真狀態(tài)”。

(2)大道的語言便是至大至深的“道說”，它是大道本身的自然“涌現(xiàn)”，是存在自身言說的“寂靜之音”，其本質(zhì)是“顯示、讓顯現(xiàn)、讓看和聽”(Heidegger 1993:408－409)——道說“為世界四重整體諸地帶開辟道路”，在“澄清著和掩蔽著之際把世界端呈出來”(海德格爾1996:681)，讓天地萬物如其所是地到場現(xiàn)身、相互切近、彼此通達(dá)，因此，道說才是“本質(zhì)的語言”，是語言的根基性所在，而“人言”(人的語言)則不過是第二位的，人歸屬于大道，人言歸屬于道說;本真的人言只應(yīng)是對道說的“應(yīng)和”，即終有一死者將其對道說的傾聽和理解形諸于詞并應(yīng)和于語言之說。

(3)本質(zhì)的語言(道說)是對存在的“創(chuàng)建性持存”(海德格爾1996:1095)——道說與存在、詞與物、語言與世界“相互歸屬”(海德格爾2004:236)，是一種共生共顯的關(guān)系，語言是存在本真的澄清之境和敞開之域，它借助詞語以命名的方式“給出”或“道說”出存在，因此“存在是在詞語中成其本質(zhì)的。語言是存在的區(qū)域——存在的圣殿”，也就是說，“語言是存在之家”，而“我們是通過不斷地穿行于這個家中而通達(dá)存在者的”(Heidegger 1971:132)。

(4)“語言是存在之家”這一本體論語言觀的核心命題詩意地闡述了語言與存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而由道說到人言、由寂靜到發(fā)言，由不可說到可說的生成轉(zhuǎn)換，實質(zhì)上是人與語言之間關(guān)系的根本性轉(zhuǎn)變，即:是“語言說人”而不是“人說語言”，“語言才是人的主人”(Heidegger 1971:146)——首先，既然作為本質(zhì)語言的道說是“讓存在顯示”，那么人在本質(zhì)上也就歸屬于語言并依語言而生存;其次，作為本質(zhì)語言的道說是天命的自行顯示，因為“命運提供出語言來命名和創(chuàng)建存在者”(海德格爾1996:371)，而作為終有一死者的人只是被選中、被借用給道說，去“把作為語言(道說)的語言(語言本質(zhì))帶向語言(有聲表達(dá)的詞語)”(Heidegger 1993:418)，以此傳達(dá)“天意”以及萬物存在的“音信”與“消息”。

(5)對于具有“先驗性”和“天命性”的本質(zhì)語言或道說，人的本真的應(yīng)和方式只能是“詩”與“思”，以便為“存在”提供語言表達(dá)的區(qū)域——首先，“詩”是籌劃著的道說，是“對存在和萬物之本質(zhì)的創(chuàng)建性命名”，是“一個歷史性民族的原初語言”(海德格爾2000:47)，因此“作詩乃是原始的讓棲居”(Heidegger 1971:227)，一個歷史性民族在諸如《詩經(jīng)》和《荷馬史詩》之類的詩篇中擁有自己的“靈魂”和“存在”(葉起昌2007:16);其次，無論是古代本體論還是近代認(rèn)識論，實質(zhì)上都屬于以對象性、邏輯性和強(qiáng)制性為特征的西方傳統(tǒng)形而上學(xué)主客二元對立思維范式，由此而展開的種種“追問”，只能使“思”遠(yuǎn)離其本真的源頭，從而導(dǎo)致“思”的異化，“而思之沉淪為科學(xué)和信仰，乃是存在的惡劣的命運”(海德格爾1996:565)。在海德格爾看來，“一個關(guān)于語言的說幾乎不可避免地把語言弄成一個對象。于是語言的本質(zhì)就消失了”(海德格爾2004:121)。因此，語言根本不是一種對象性、知識性和工具性的客體，對它不可“追問”，只能“思”，“思語言就意味著，以某種方式通達(dá)語言之說，從而說便發(fā)生而為終有一死的人的存在允諾一個居所的東西”(Heidegger 1971:192)，而“思與詩的對話旨在把語言之本質(zhì)召喚出來，以便終有一死的人能重新學(xué)會在語言中棲居”(海德格爾2004:31);第三，人對“語言之說”(道說)的傾聽性的“思”和創(chuàng)造性的“詩”，其實就是人同存在的對話與應(yīng)和，通過詩性言說、詩性創(chuàng)造和詩意棲居來守護(hù)世界之萬有相通、萬物一體的本原狀態(tài)和詩意存在，進(jìn)而返歸本真，通達(dá)存在的澄明境界。

4 結(jié)束語

古代本體論是人類在未經(jīng)“自識與反思”的情況下直接叩問世界，因而這種終極性夢想只能是流于獨斷與虛妄的“世界外的遐想”;而人類理解力作為認(rèn)識工具的主觀性、局限性和相對性，又使近代認(rèn)識論最終無法走出思維主體的內(nèi)在局限。到了現(xiàn)代，人們猛然醒悟:思想的經(jīng)歷其實是語言的經(jīng)歷，哲學(xué)的體驗其實是語言的游戲。于是，語言意識的自覺促使語言問題在20世紀(jì)被主題化，蘊(yùn)涵在語言中的語法、語義、語用和邏輯等問題以及主體對客體的描述特性，在語言哲學(xué)的觀照下受到多層次、多方位的重新審視，并由此形成了以具有科學(xué)主義特征的英美分析哲學(xué)和以具有人文主義特征的歐陸大陸語言哲學(xué)為代表的現(xiàn)代語言論思維范式。哲學(xué)思辨是人類的精神生活方式，它的價值不在于對世界和人生的根本道理提供確定的答案，而在于“使我們始終保持對世界和人生的驚疑和追問”(周國平 2003:27)。從本體論到認(rèn)識論、從認(rèn)識論到語言論這兩次哲學(xué)思維范式的重大轉(zhuǎn)向，展示了人類思維所獨具的批判性、否定性和超越性旨趣。

現(xiàn)代語言學(xué)之父索緒爾在語言自身的生命中探究語言的在與是，“第一次賦予了語言以本體論地位”(劉艷茹2005:53)。也就是說，語言不是理性的輔助性工具，而是一種不依附于任何客體對象、具有自身組成單位和運作規(guī)則的完整統(tǒng)一、音義結(jié)合、自足自律的特殊本體。索緒爾方法論視野中的語言和言語實質(zhì)上是自然語言的兩種互為前提的存在方式——前者是語言在空間維度上的共時性存在，后者是語言在時間維度上的歷時性存在;而與此對應(yīng)，“人也可以區(qū)分為群體人和個體人，群體人的存在家園是語言，個體人的棲息寓所是言語”(李洪儒2010:22－23)。雖然索緒爾沒有明確提出語言本體論，但他的語言符號系統(tǒng)結(jié)構(gòu)觀為語言找到了本體的依托，從而引發(fā)了語言思想的“哥白尼式革命”和20世紀(jì)西方人文社會科學(xué)整個領(lǐng)域的“語言論轉(zhuǎn)向”。

海德格爾的“大道道說理”堪稱是“西方語言哲學(xué)史上的又一次革命”(趙奎英2009:71)，他對語言的哲學(xué)的思考揭示了語言與存在的源始聯(lián)系以及人與世界的生態(tài)關(guān)聯(lián)，這不僅從根本上扭轉(zhuǎn)了人與自然、人與語言的關(guān)系，而且為人類指明了一種與“強(qiáng)大圣美的自然”相“應(yīng)和”(海德格爾 2000:60)的可持續(xù)生存方式，即:通過“詩”觀照存在之本源，通過“思”領(lǐng)悟存在之境界，通過“語言”到達(dá)存在之家園(李海峰2004:53)。可見，海德格爾的生存論語言哲學(xué)思想確定了語言的本體地位與權(quán)能，深化了“語言論轉(zhuǎn)向”的本體論意蘊(yùn)，表達(dá)了對技術(shù)時代中自然命運和人類命運的終極關(guān)懷，其精神旨?xì)w在于引導(dǎo)人類通達(dá)“在語言之中詩意棲居”的生存境界。

注釋

①源自古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉(Protagoras)的豪言壯語:“人是萬物的尺度，是存在的事物的存在的尺度，也是不存在的事物的不存在的尺度”(《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館，1961年，第138頁)。

②起初，神創(chuàng)造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗。神的靈運行在水面上。神說:“要有光”，就有了光……神稱光為晝，稱暗為夜……這是頭一日。神說:“諸水之間要有空氣……”事就這樣成了。神稱空氣為天……是第二日。神說:“天下的水要聚在一處，使旱地露出來?！笔戮瓦@樣成了。神稱旱地為地，稱水的聚處為海……神說:“地要發(fā)生青草和結(jié)種子的菜蔬，并結(jié)果子的樹木……”事就這樣成了……是第三日。神說:“天上要有光體，可以分晝夜，作記號，定節(jié)令、日子、年歲……”事就這樣成了。于是神造了兩個大光，大的管晝，小的管夜。又造眾星……是第四日。神說:“水要多多滋生有生命的物，要有雀鳥飛在地面以上、天空之中”……是第五日。神說:“地要生出活物來，各從其類……”事就這樣成了……神說:“我們要照著我們的形像、按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆蟲”……事就這樣成了……是第六日。天地萬物都造齊了。到第七日，神造物的工已經(jīng)完畢，就在第七日歇了他一切的工，安息了。(“創(chuàng)世記”，《圣經(jīng)·舊約全書》，中國基督教協(xié)會英漢對照和合本:第1－2頁)

③這些都是挪亞三個兒子的宗族，各隨他們的支派立國。洪水以后，他們在地上分為邦國。那時，天下人的口音，言語，都是一樣。他們往東邊遷移的時候，在示拿地遇見一片平原，就住在那里……他們說，來吧，我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚(yáng)我們的名，免得我們分散在全地上。耶和華降臨，要看看世人所建造的城和塔。耶和華說，看哪，他們成為一樣的人民，都是一樣的言語，如今既作起這事來，以后他們所要作的事就沒有不成就的了。我們下去，在那里變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。于是，耶和華使他們從那里分散在全地上。他們就停工，不造那城了。因為耶和華在那里變亂天下人的言語，使眾人分散在全地上，所以那城名叫巴別(就是變亂的意思)。(“創(chuàng)世記”，《圣經(jīng)·舊約全書》，中國基督教協(xié)會英漢對照和合本:第14頁)

④太初有道，道與神同在，道就是神。這道太初與神同在。萬物是藉著他造的;凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。生命在他里頭，這生命就是人的光……道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿的有恩典有真理。

(“約翰福音”，《圣經(jīng)·新約全書》，中國基督教協(xié)會英漢對照和合本:第149頁)

⑤神……藉著他兒子曉諭我們……他是神榮耀所發(fā)的光輝，是神本體的真像，常用他權(quán)能的命令托住萬有……

(“希伯來書”，《圣經(jīng)·新約全書》，中國基督教協(xié)會英漢對照和合本:第358頁)

陳嘉映.語言哲學(xué)［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2006.

海德格爾.形而上學(xué)導(dǎo)論［A］.海德格爾哲學(xué)概論［C］.北京:三聯(lián)書店，1995.

海德格爾.海德格爾選集(上、下)［C］.上海:三聯(lián)書店，1996.

海德格爾.荷爾德林詩的闡釋［M］.北京:商務(wù)印書館，2000.

海德格爾.在通向語言的途中(修訂版)［M］.北京:商務(wù)印書館，2004.

賀 來.“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”的本體論意蘊(yùn)［J］.社會科學(xué)戰(zhàn)線，2005(3).

洪堡特.論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響［M］.北京:商務(wù)印書館，1999.

李海峰.論海德格爾的“道說”語言觀［J］.理論月刊，2004(2).

李洪儒.索緒爾語言學(xué)的語言本體論預(yù)設(shè)［J］.外語學(xué)刊，2010(6).

林丹婭.中西語言觀之辨異［J］.東南學(xué)術(shù)，2006(4).

劉艷茹.語言的結(jié)構(gòu)之思——索緒爾哲學(xué)語言觀述評［J］.北方論叢，2005(2).

潘文國.從哲學(xué)研究的語言轉(zhuǎn)向到語言研究的哲學(xué)轉(zhuǎn)向［J］.外語學(xué)刊，2008(2).

彭富春.哲學(xué)的主題與方法［J］.哲學(xué)研究，2005(3).

皮鴻鳴.索緒爾語言觀的理論層次［J］.武漢大學(xué)學(xué)報(社科版)，1992(2).

任華東.試論海德格爾的語言觀是詩化語言觀［J］.江西社會科學(xué)，2010(1).

索緒爾.普通語言學(xué)教程［M］.北京:商務(wù)印書館，1999.

王南湜.論哲學(xué)思維的三種范式［J］.江海學(xué)刊，1999(5).

葉起昌.重思真理、時間和話語——海德格爾語言觀解讀［J］.外語學(xué)刊，2007(5).

趙奎英.海德格爾后期語言觀對生態(tài)美學(xué)文化研究的歷史性建構(gòu)［J］.文學(xué)評論，2009(5).

周國平.哲學(xué)是永遠(yuǎn)的追問［J］.云南大學(xué)學(xué)報(哲社版)，2003(2).

Heidegger.Poetry，Language，Thought［M］.New York:Harper ＆ Row Publishers，Inc.，1971.

Heidegger.The Origin of the Work of Art［A］.In Krell，David Farrell(ed.).Basic Writings［C］.London ＆ New York:Routledge，1993.