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2012-01-28 18:55:55楊紅軍
肇慶學(xué)院學(xué)報(bào) 2012年1期
楊紅軍
（肇慶學(xué)院 文學(xué)院，廣東 肇慶 526061）
“中道”，梵語madhyama pratipad，含義是離開二邊之極端、邪執(zhí)，不偏于任何一方之中正之道，或觀點(diǎn)、方法?！拔覀兛梢杂谩械馈郑?jiǎn)別一般的宗教，顯出佛教的特色?！械馈砹朔鸱ɡ碚撆c實(shí)踐的不共方法?！盵1]146
一、佛教“中道”思想概觀
中道思想貫穿古今，一直是印度佛教史和中國(guó)佛教史的思想中心。早在原始佛教時(shí)期，釋迎牟尼就積極吸取古印度傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含的中道元素，聯(lián)系現(xiàn)實(shí)發(fā)揚(yáng)光大，使之成為破除各種邪見的理論法寶。佛教最初載有中道思想的文字，見于《雜阿含經(jīng)》，“釋迦不是一開始就講四諦，而是首先講了一番中道”[2]24?！洞蟀隳芙?jīng)》中記載佛陀剛成道時(shí)的情形：
……佛言：梵王，諦聽諦聽，我今當(dāng)為一切眾生開甘露門。即于波羅奈國(guó)轉(zhuǎn)正法輪，宣說中道。一切眾生不破諸結(jié)、非不能破、非破、非不破，故名中道。只度眾生、非不能度，是名中道。非一切成、亦非不成，是名中道。凡有所說不自言師、不言弟子，是名中道。說不為利、非不得果，是名中道[3]528。
學(xué)術(shù)界比較認(rèn)同把早期佛教的中道思想分為四類，首先是“苦樂中道”。佛陀初傳佛法的主要內(nèi)容是幫助人們破除苦樂邪見，他從婆羅門教《吠陀》與《奧義書》中提煉出中道思想來批評(píng)苦樂偏見。比如，順世論學(xué)派主張放縱人的欲望，鼓勵(lì)人們吃好吃的東西，與年輕女人在一起，享用精美的衣服、香科、花環(huán)等。他們認(rèn)為人的唯一目的就是通過感官的快樂來進(jìn)行享受。耆那教則偏于苦行，《中阿含經(jīng)》卷第三十六中在描述他們“裸形無衣，或以手為衣，或以葉為衣，或以珠為衣，或不以瓶取水……不食肉，不飲酒，不飲惡水?！蛱觏毎l(fā)，或有拔發(fā)，……或有臥刺，以刺為床。”《雜阿含經(jīng)》卷第二十一中描述：“裸形拔發(fā)，乞食，臥灰土中?！狈鹜右宰陨眢w會(huì)證明偏于苦或樂都不能解脫，因此，在鹿野苑開講苦樂中道：
佛復(fù)告曰：世有二邊，不應(yīng)親近，一者貪著愛欲，說欲無過；二者邪見苦形，無有道跡。舍此二邊，便得中道。生眼智明覺，向于泥洹。何謂中道？所謂八正。正見、正思、正語、正業(yè)、正命、正方便、正念、正定。 是為中道[4]503。
其次是無記中道。“無記”即指有些問題超越經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知層次，無法加以敘述或說明，因此佛陀舍置不答，避免片面執(zhí)著導(dǎo)致無謂的爭(zhēng)斗?！峨s阿含經(jīng)》卷第三十四等記述了十四無記：世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間非常非非常、世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊、如來死后有、如來死后無、如來死后亦有亦無、如來死后非有非無、命身一、命身異這十四個(gè)問題。佛陀認(rèn)為這些對(duì)立觀點(diǎn)都是 “瞎子摸象”，一念執(zhí)著就走極端，不能認(rèn)清世界真相，因此無記中道就是主張對(duì)超越感知能力的問題存而不論，如果武斷爭(zhēng)執(zhí)，就會(huì)斗爭(zhēng)不斷，徒勞無益。
第三是有無中道。在原始佛教中，對(duì)如來死后有或無的爭(zhēng)論，佛陀認(rèn)為兩者都是偏執(zhí)，故說“非有非無”才符合“中道”。佛教產(chǎn)生時(shí)，“外道”數(shù)目眾多，關(guān)于“有”與“無”爭(zhēng)論相當(dāng)復(fù)雜，焦點(diǎn)是有沒有一個(gè)主宰體(根本因或創(chuàng)世神)的問題。婆羅門教的“有”論認(rèn)為梵為世界根本因，亦有造世神(自在天)，耆那教認(rèn)為人的生命現(xiàn)象中有主宰體“命我”，但不承認(rèn)有整個(gè)世界的主宰體，這是部分主“有”，部分主“無”，而順世論則認(rèn)為一切世間現(xiàn)象是自然而有的，沒有什么“神”一類造物主，而且人的生命現(xiàn)象或意識(shí)現(xiàn)象中也不存在主宰體，不存在“阿特曼（神我）”，這是主“無”的。原始佛教提出了“有無中道”，即把諸“外道”提出的“有”與“無”的理論均看成極端，提出要“離有無二邊”：
如實(shí)正觀世間集者，則不生世間無見。如實(shí)正觀世間滅，則不生世間有見。迦丹延，如來離于二邊，說于中道。所謂此有故彼有，此生故彼生……所謂此無故彼無，此滅故彼滅[4]67。
第四是斷常中道?！笆臒o記”中的世間常與無常、如來死后有無、命身一異等問題都涉及到“斷常中道”?！皵唷迸c“?！睜?zhēng)論的焦點(diǎn)主要是在世間事物或人生現(xiàn)象中有無一個(gè)常恒自在的主宰體的問題，佛陀說非常非斷?！峨s阿含經(jīng)》卷第三十四中說：“佛告阿難:我若答言有我，則增彼先來邪見；若答言無我，彼先癡惑，豈不更增癡惑？言先有我，從今斷滅，若先來有我，則是常見，于今斷滅則是斷見。如來離二邊處中說法。所謂是事有故是事有，是事起故是事生。謂緣無明乃至生老病死憂悲惱苦滅?！?/p>
為了對(duì)治外道種種邪見，佛陀講出種種中道，總體來說，早期佛教一般以八正道為中道?！吨邪⒑?jīng)》卷五十六：“有二邊行，諸為道者，所不當(dāng)學(xué)……舍此二邊，有取中道，成眼成智，成就于定而得自在，趣智趣覺趣于涅盤，謂八正道?！睂?duì)于八正道的詳細(xì)解釋有安世高譯的《佛說八正道經(jīng)》、《增一阿含經(jīng)》的《四諦品》和南傳《相應(yīng)部經(jīng)典》?！爸械馈彼枷腚m然在原始佛教中頻頻出現(xiàn)，但是并沒有做為一個(gè)獨(dú)立的觀點(diǎn)被凸顯出來，一直到大乘佛教興起之后，中觀學(xué)派和瑜伽學(xué)派才把中道思想作為自己的中心理論標(biāo)舉出來。中觀學(xué)派創(chuàng)始人龍樹對(duì)中道情有獨(dú)鐘，其著作《中論》成為大乘空宗“中道”思想代表作，龍樹菩薩以“八不”為中道，對(duì)后世佛教的發(fā)展影響深遠(yuǎn)。另外，天臺(tái)宗以實(shí)相為中道，把中道作為三諦之一，即空諦、假諦、中道第一義諦。法相宗以唯識(shí)為中道，主張無有外境故非有，有內(nèi)識(shí)在故非空，非空非有是中道?！冻晌ㄗR(shí)論》卷七：“故說一切法，非空非不空，有無及有故，亦即是中道。”
二、梁?jiǎn)⒊闹械浪枷耄菏蚓?/h2>
梁?jiǎn)⒊闹械浪枷胫饕w現(xiàn)在他對(duì)十二因緣和五蘊(yùn)緣起觀念的解讀上。緣起觀是中道思想的根基，《中論》云：“眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。”世尊正是在菩提樹下逆觀十二因緣，發(fā)現(xiàn)人生是一個(gè)因緣變化的過程，念念無住，不生亦不滅，不常不斷，不一不異，不來不出，因此才大開圓解，悟道成真。成道之后，又從緣起觀發(fā)現(xiàn)“五蘊(yùn)無我”觀。梁氏把中道訓(xùn)為中庸：
若以各派外道比先秦百家言，則釋迦恰是那時(shí)印度的孔子。他在群言淆亂之中，折衷長(zhǎng)短，以中庸為教。就修養(yǎng)方法論，一面有順世派之極端快樂主義，一面有耆那派之極端苦行主義。釋迦兩皆不取，以“不苦不樂”為精神修養(yǎng)之鵠。就靈魂問題論，一面有極端常住論者，一面有極端斷滅論者。釋迦兩皆不取，提出“因緣和合”之流動(dòng)生命觀。就因果問題論，一面有極端的宿命論，一面有極端的無因論，釋迦兩皆不取，以“自業(yè)自得”明道德的責(zé)任。諸如此類，對(duì)于一切問題皆然。故佛家常自稱為中道教Majjhao,和孔子所說“執(zhí)其兩端用其中于民”同一精神[5]65。
中道和中庸有著不同的發(fā)生背景、理論體系和中心旨趣，但是在直面現(xiàn)實(shí)，如實(shí)觀照社會(huì)人生方面的確有著共同的思想：中庸是一種假設(shè)的真理，一種理體，是指正確的認(rèn)識(shí)論和行為方式。中庸沒有一個(gè)明確的客觀評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，它會(huì)因時(shí)間、地點(diǎn)、人、物等因素的不同而變化，是一種理想的境界，其含義就是適度、和諧，用良知觀察世界人生的真相，使事物得到恰到好處的對(duì)待。佛學(xué)中道的終極目標(biāo)是開發(fā)人類的真如智慧，幫助人們認(rèn)清世界的本來面目，不再迷惑顛倒，沉淪苦海。真如就是直心、真心、誠(chéng)心。中道和中庸在尊重良知和如實(shí)觀方面是相通的，梁氏在此基礎(chǔ)上論述中道時(shí)，對(duì)十二因緣情有獨(dú)鐘。
十二因緣的傳法目的之一是破除 “人我執(zhí)”煩惱障。古代印度的哲學(xué)和宗教，強(qiáng)調(diào)“自我”的存在，最著名的是數(shù)論師，主張神我與自性相合，數(shù)論的“神我”梵語為“purusa”，與其他婆羅門教派的“我”或“阿特曼”有相近點(diǎn)?！栋僬摗て粕衿返诙小诽岬搅藬?shù)論派的觀點(diǎn)：“外曰：實(shí)有神，如《僧佉經(jīng)》中說，覺相是神?！鞭D(zhuǎn)述勝論派有關(guān)“神”的觀念：“優(yōu)樓迦言：實(shí)有神，常。以出入息、視眴、壽命等相故，則知有神。復(fù)次，以欲、恚、樂、智慧等所依處故，則知有神。是故神是實(shí)有?！狈鹜影l(fā)現(xiàn)，人類之間的斗爭(zhēng)，都導(dǎo)源于“我”的執(zhí)著。因強(qiáng)調(diào)我，即有我所(欲望)，因有我所，故有諍奪?！耙杂麨楸竟剩腹沧诱?，子共母諍，父子兄弟姊妹親族展轉(zhuǎn)共諍?！刚f子惡，子說母惡，父子兄弟姊妹親族，更相說惡。……乃至王王相諍”（中含苦陰經(jīng)）。佛陀憐憫人間煩惱，故說無我來破除“我”執(zhí)，乃說十二因緣證明一切法無性，皆假眾緣而生。無明緣行，行緣識(shí)，乃至緣有老死，若無明滅則行滅，乃至生滅則老死滅。
梁氏認(rèn)為，與外道自欺欺人相比，十二因緣是正確的認(rèn)識(shí)論，是 “正知正見”、“如實(shí)知見”、“諸法實(shí)相”。對(duì)于一切現(xiàn)象，用極忠實(shí)的客觀考察法以求得其真相，不容以自己所愿望所憎嫌者而加減于其間。他說遮蔽人類正知見的東西是“情執(zhí)”，受到“情執(zhí)”影響的知見都是邪知邪見。關(guān)于從“正知見”認(rèn)識(shí)論出發(fā)，認(rèn)知世界的方法論，梁氏認(rèn)為，佛的答案只有一個(gè)詞——“因緣”：
因緣……表示宇宙一切現(xiàn)象都沒有絕對(duì)的存在，都是以相對(duì)的依存關(guān)系而存在。依存關(guān)系有兩種：一同時(shí)的，二異時(shí)的。異時(shí)的依存關(guān)系，即所謂“此生則彼生，此滅則彼滅”。此為因而彼為果。同時(shí)的依存關(guān)系，即所謂“有此則有彼，無此則無彼”。此為主而彼為從?！^宇宙者，從時(shí)間的來看，有無數(shù)異時(shí)因果關(guān)系；從空間的來看，有無數(shù)之同時(shí)主從關(guān)系。像一張大網(wǎng)，重重牽引，繼續(xù)不斷，互相依賴而存在。佛教所謂“因緣所生法”，就是如此[5]68。
梁氏認(rèn)為，十二因緣觀所謂“無明緣行，行緣識(shí)，識(shí)緣名色，名色緣六人，六人緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死”，是從異時(shí)依存關(guān)系這個(gè)角度來認(rèn)識(shí)世界的真相，佛教的一切原理都建立在這個(gè)基礎(chǔ)上，七千卷《大藏經(jīng)》皆其注腳。梁氏認(rèn)為佛陀的十二因緣論破除了外道的“斷滅論”和“有常論”，而行中道。斷滅論的害處是讓有些人為所欲為，不計(jì)因果，有常論的害處是宣揚(yáng)有神論，遮蔽人的智慧。梁認(rèn)為佛教首先破除斷滅論，生命是由物質(zhì)和精神組成，所以各人所造業(yè)，并不會(huì)隨物質(zhì)消散而消失，就象茶垢留有色味一樣留有精神痕跡。其次破除“有常論”，佛教否認(rèn)“靈魂說”、“神我說”。梁進(jìn)一步比喻說：
一棵樹經(jīng)一期的活動(dòng)，發(fā)芽、長(zhǎng)葉、開花、結(jié)子，子中所藏的核，便將這樹所有特性全部收集在里頭。表面上看，核里一無所有，葉也沒有，花也沒有，但他蘊(yùn)藏著那能引起開花發(fā)葉的 “業(yè)力”，所以碰著機(jī)緣（例如種植）便會(huì)創(chuàng)造出一棵新樹。新樹與舊樹，也類似一種輪回了……這個(gè)譬喻，可以說明佛家所謂“種子現(xiàn)行相熏相引相生”的道理[5]77。
梁氏認(rèn)為，輪回恰像蠶變蛹，蛹變蛾，表面上是三，其實(shí)是一蟲所變，因此說蠶即蛾也不對(duì)，說蠶非蛾也不對(duì)，都是一種執(zhí)著；說蛾即蠶也可以，說蛾非蠶也可以，都是一種假象。世間一切現(xiàn)象都在瞬息變異，“念念之間不得停住”，“恒轉(zhuǎn)如瀑流?！比松酥翗I(yè)轉(zhuǎn)，沒有一刻休息，也沒有一件停留，這就是人生的真實(shí)，破除了有無常斷偏見而進(jìn)入非有非無，非常非斷的中道實(shí)相。
三、梁?jiǎn)⒊闹械浪枷耄何逄N(yùn)無我
梁氏認(rèn)為，因緣觀是如實(shí)觀察世界和人生的根本出發(fā)點(diǎn)，人們由于不明因緣，執(zhí)著一切現(xiàn)象，所以一直在痛苦中輪回。而諸法實(shí)相是一切事物都不是絕對(duì)的存在，都是以相對(duì)的依存關(guān)系而存在，“十二因緣”說明了異時(shí)的因果關(guān)系，“五蘊(yùn)”說明了共時(shí)的依存關(guān)系，兩者從不同角度詮釋了萬事萬物“空無自性”的真相。梁氏認(rèn)為，五蘊(yùn)說從共時(shí)性角度破除有無斷常偏見，而進(jìn)入非有非無，非常非斷的中道實(shí)相。
原始佛教哲學(xué)對(duì)“五蘊(yùn)和合”構(gòu)成眾生的“緣起”說有所表達(dá)，《雜阿含經(jīng)》卷四十五中說：“汝謂有眾生，此則惡魔見，唯有空陰聚，無是眾生者，如和合眾材，世名之為車，諸陰因緣合，假名為眾生?！盵6]184眾生本無自體，是“五蘊(yùn)”的集合體“假名”而立，即無“我”?！拔逄N(yùn)無我”是一種思維真相的角度，它并不妨礙“我”的相在，其目的是讓人認(rèn)清“實(shí)相”，擺脫執(zhí)著“假相”所產(chǎn)生的煩惱。梁氏對(duì)“五蘊(yùn)無我”的分析體現(xiàn)出以下三個(gè)層次。
首先，人生的如實(shí)相是“無我”。 梁氏從佛教三法印說起，三法印出于《大智度論》卷二十二："通達(dá)無礙"者，得佛法印故，通達(dá)無礙；如得王印，則無所留難。問曰：何等是佛法?。看鹪唬悍鸱ㄓ∮腥N：一者、一切有為法，念念生滅皆無常；二者、一切法無我；三者、寂滅涅槃。梁氏解釋說凡世間一切變異法、破壞法皆無常，世界所有現(xiàn)象都是變異的破壞的，大到地球乃至恒星系，小到人生，不但生理上：“君不見高堂明鏡悲白發(fā)，朝如青絲暮如雪，”而且心理上，后念甫生，前念已滅，所謂“剎那剎那，念念之間不得停住”。無常從時(shí)間縱軸上說空無自性，五蘊(yùn)無我則從空間橫軸上說明之。梁反對(duì)印度諸外道說有“神我”，認(rèn)同佛說一切有情之生命皆由五蘊(yùn)合成。五蘊(yùn)分二：一、物質(zhì)方面：即“色”；二、精神方面，即受、想、行、識(shí)四蘊(yùn)，統(tǒng)名為“名”。生命是物質(zhì)、精神兩要素在一期間內(nèi)因緣和合，假立有“我”?！凹刺N(yùn)我”說（求我于五蘊(yùn)中），幼稚不合理，“離蘊(yùn)我”說（求我于五蘊(yùn)外），如外道所謂神我，佛認(rèn)為是自欺欺人之談（《成唯識(shí)論述記》卷一、卷二對(duì)有我論有詳細(xì)辯駁）。梁認(rèn)為：
一般人所指為自我者，不過我們錯(cuò)覺所構(gòu)成，并沒有本體。佛家名之為補(bǔ)特伽羅Pudgala譯言“假我”，不是真我。要而言之，佛以為在這種變壞無常的世間法中，絕對(duì)不能發(fā)見出有真我。既已無我，當(dāng)然更沒有我的所有物。所以佛教極重要一句格言曰：“無我無所?！盵5]81
其次，由于不通達(dá)無我的人生真相，所以人生的價(jià)值是“一切苦”。不識(shí)無我，凡夫執(zhí)著我與我所，導(dǎo)致貪嗔癡慢弊病叢生，人生充滿痛苦，佛教說八苦包括生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會(huì)苦、求不得苦、五取蘊(yùn)苦。梁氏解釋說：
在無常的人生底下，一切都不得安定。男女兩性打得滾熱，忽然給你一個(gè)死別生離；功名富貴震耀一時(shí)，轉(zhuǎn)眼變成一堆黃土。好像小孩子吹胰子泡，吹得大大的五色透明可愛，結(jié)果總是一個(gè)破滅完事。你說苦惱不苦惱？在無我的人生底下，一切自己作不得主，全隨著業(yè)力驅(qū)引。雖說是用自己意志開拓自己命運(yùn)，然自己意志，先已自為過去業(yè)力所支配，業(yè)業(yè)相引?，F(xiàn)前的行動(dòng)又替將來作繭自縛，塵塵劫劫，在磨盤里旋轉(zhuǎn)不能自拔。你說苦惱不苦惱？所以佛對(duì)于人生事實(shí)的判斷，說“諸行無常，諸法無我”，對(duì)于人生價(jià)值的判斷說“一切苦”[5]81。
第三，通達(dá)無我是解脫之道。梁氏說雖然認(rèn)為凡夫“一切苦”，但是佛教并非厭世主義，他并不是詛咒人生，而是給人生樹立一個(gè)最高理想，曰涅磐，曰解脫。
解脫，梵名木叉Moksa,譯言離縛得自在。用現(xiàn)在話解釋，則解放而得自由。詳細(xì)點(diǎn)說，即脫離囚奴束縛的生活，恢復(fù)自由自主的地位。再詳細(xì)點(diǎn)說，這些束縛，并非別人加之于我，原來都是自己找來的，解脫不外自己解放自己。因?yàn)槭`非自外來，故解脫有可能性。亦正惟因束縛是自己找的，故解脫大不易，非十分努力從事修養(yǎng)不可[5]82。
佛教強(qiáng)調(diào)通過修行獲得解脫，由于病癥人人不同，所以對(duì)治方法也五花八門，所謂“八萬四千法門”，諸如三學(xué)：戒、定、慧；四圣諦：苦、集、滅、道；八正道：正見、正思惟、正語、正業(yè)、正命、正精進(jìn)、正念、正定等等，梁總結(jié)為兩種解脫，一曰慧解脫，二曰心解脫。針對(duì)當(dāng)代風(fēng)俗為講解便利起見，梁分智、情、意三項(xiàng)來說明修行途徑。
1.智慧的修養(yǎng)，佛教智慧是面對(duì)世界，能夠通達(dá)因緣和合、無常無我之理，不受貪嗔癡慢纏縛。
2.意志的修養(yǎng)，一方面要破除我執(zhí)、克制私欲，不肯做自己欲望的奴隸，既不要做肉體假我的奴隸，也不要做精神假我當(dāng)奴隸，至少要自己當(dāng)?shù)闷鹱约旱募?，故非以全力克服欲望不可。梁說禪家所謂“大死一番”，就是要把假我觀念完全征服，絕其根株的意思；另一方面又要“以欲制欲?！币梅鸪Ｕf“法欲”，“欲三昧”，教人“勇猛”、“精進(jìn)”、“不退轉(zhuǎn)”。
3.感情的修養(yǎng)，梁認(rèn)同“萬法以慈悲為本”，他說慈即與人同喜，悲即與人同憂。梁氏解釋說通過修行可以到達(dá)涅槃境界：“依訓(xùn)詁家所解釋，大概是絕對(duì)清涼無熱惱，絕對(duì)安定無破壞，絕對(duì)平等無差別，絕對(duì)自由無系縛的一種境界?！盵5]82
梁氏對(duì)佛教中道思維的把握可謂深入骨髓，他聯(lián)系現(xiàn)實(shí)生活，通過現(xiàn)代人可以理解的方式暢佛本懷，推廣佛法，達(dá)到佛教修正身心，慈悲濟(jì)世的本來目的，功莫大焉。后來，梁氏以中道思維為中心，寫出系列文章《新民說》，針砭時(shí)弊，為社會(huì)健康發(fā)展提出了很多有益的思路。這些思想成果雖然大部分由于社會(huì)歷史原因未能付諸實(shí)踐，但是對(duì)于今天的社會(huì)建設(shè)依然具有非同尋常的啟發(fā)意義。在社會(huì)改革關(guān)頭，由于多數(shù)人充滿了革命激情，而缺乏中道智慧，雖然帶來一時(shí)沖破舊堡壘的痛快，卻為以后的社會(huì)發(fā)展埋下巨大的隱患。梁氏在反思改良?xì)v史的基礎(chǔ)上提出中道新民的重要性，對(duì)過往的偏執(zhí)進(jìn)行修正，他忍受著被譏諷為保守、落后的恥辱，堅(jiān)持對(duì)真理進(jìn)行思考，給人類留下了寶貴的思想遺產(chǎn)。
[1] 印順.佛法是救世之光[M].臺(tái)北：正聞出版社，1992：4.
[2] 呂澂.中國(guó)佛學(xué)源流略講[M].北京：中華書局，1979：8.
[3] 中華大藏經(jīng)編輯局整理.中華大藏經(jīng)第12冊(cè)[M].北京：中華書局，2009.
[4] 中華大藏經(jīng)編輯局整理.中華大藏經(jīng)第2冊(cè)[M].北京：中華書局，2009.
[5] 梁?jiǎn)⒊?佛學(xué)研究十八篇[M].上海：上海古籍出版社，2001.
[6] 中華大藏經(jīng)編輯局整理.中華大藏經(jīng)第33冊(cè)[M].北京：中華書局，2009.
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楊紅軍
（肇慶學(xué)院 文學(xué)院，廣東 肇慶 526061）
“中道”，梵語madhyama pratipad，含義是離開二邊之極端、邪執(zhí)，不偏于任何一方之中正之道，或觀點(diǎn)、方法?！拔覀兛梢杂谩械馈郑?jiǎn)別一般的宗教，顯出佛教的特色?！械馈砹朔鸱ɡ碚撆c實(shí)踐的不共方法?！盵1]146
一、佛教“中道”思想概觀
中道思想貫穿古今，一直是印度佛教史和中國(guó)佛教史的思想中心。早在原始佛教時(shí)期，釋迎牟尼就積極吸取古印度傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含的中道元素，聯(lián)系現(xiàn)實(shí)發(fā)揚(yáng)光大，使之成為破除各種邪見的理論法寶。佛教最初載有中道思想的文字，見于《雜阿含經(jīng)》，“釋迦不是一開始就講四諦，而是首先講了一番中道”[2]24?！洞蟀隳芙?jīng)》中記載佛陀剛成道時(shí)的情形：
……佛言：梵王，諦聽諦聽，我今當(dāng)為一切眾生開甘露門。即于波羅奈國(guó)轉(zhuǎn)正法輪，宣說中道。一切眾生不破諸結(jié)、非不能破、非破、非不破，故名中道。只度眾生、非不能度，是名中道。非一切成、亦非不成，是名中道。凡有所說不自言師、不言弟子，是名中道。說不為利、非不得果，是名中道[3]528。
學(xué)術(shù)界比較認(rèn)同把早期佛教的中道思想分為四類，首先是“苦樂中道”。佛陀初傳佛法的主要內(nèi)容是幫助人們破除苦樂邪見，他從婆羅門教《吠陀》與《奧義書》中提煉出中道思想來批評(píng)苦樂偏見。比如，順世論學(xué)派主張放縱人的欲望，鼓勵(lì)人們吃好吃的東西，與年輕女人在一起，享用精美的衣服、香科、花環(huán)等。他們認(rèn)為人的唯一目的就是通過感官的快樂來進(jìn)行享受。耆那教則偏于苦行，《中阿含經(jīng)》卷第三十六中在描述他們“裸形無衣，或以手為衣，或以葉為衣，或以珠為衣，或不以瓶取水……不食肉，不飲酒，不飲惡水?！蛱觏毎l(fā)，或有拔發(fā)，……或有臥刺，以刺為床。”《雜阿含經(jīng)》卷第二十一中描述：“裸形拔發(fā)，乞食，臥灰土中?！狈鹜右宰陨眢w會(huì)證明偏于苦或樂都不能解脫，因此，在鹿野苑開講苦樂中道：
佛復(fù)告曰：世有二邊，不應(yīng)親近，一者貪著愛欲，說欲無過；二者邪見苦形，無有道跡。舍此二邊，便得中道。生眼智明覺，向于泥洹。何謂中道？所謂八正。正見、正思、正語、正業(yè)、正命、正方便、正念、正定。 是為中道[4]503。
其次是無記中道。“無記”即指有些問題超越經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知層次，無法加以敘述或說明，因此佛陀舍置不答，避免片面執(zhí)著導(dǎo)致無謂的爭(zhēng)斗?！峨s阿含經(jīng)》卷第三十四等記述了十四無記：世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間非常非非常、世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊、如來死后有、如來死后無、如來死后亦有亦無、如來死后非有非無、命身一、命身異這十四個(gè)問題。佛陀認(rèn)為這些對(duì)立觀點(diǎn)都是 “瞎子摸象”，一念執(zhí)著就走極端，不能認(rèn)清世界真相，因此無記中道就是主張對(duì)超越感知能力的問題存而不論，如果武斷爭(zhēng)執(zhí)，就會(huì)斗爭(zhēng)不斷，徒勞無益。
第三是有無中道。在原始佛教中，對(duì)如來死后有或無的爭(zhēng)論，佛陀認(rèn)為兩者都是偏執(zhí)，故說“非有非無”才符合“中道”。佛教產(chǎn)生時(shí)，“外道”數(shù)目眾多，關(guān)于“有”與“無”爭(zhēng)論相當(dāng)復(fù)雜，焦點(diǎn)是有沒有一個(gè)主宰體(根本因或創(chuàng)世神)的問題。婆羅門教的“有”論認(rèn)為梵為世界根本因，亦有造世神(自在天)，耆那教認(rèn)為人的生命現(xiàn)象中有主宰體“命我”，但不承認(rèn)有整個(gè)世界的主宰體，這是部分主“有”，部分主“無”，而順世論則認(rèn)為一切世間現(xiàn)象是自然而有的，沒有什么“神”一類造物主，而且人的生命現(xiàn)象或意識(shí)現(xiàn)象中也不存在主宰體，不存在“阿特曼（神我）”，這是主“無”的。原始佛教提出了“有無中道”，即把諸“外道”提出的“有”與“無”的理論均看成極端，提出要“離有無二邊”：
如實(shí)正觀世間集者，則不生世間無見。如實(shí)正觀世間滅，則不生世間有見。迦丹延，如來離于二邊，說于中道。所謂此有故彼有，此生故彼生……所謂此無故彼無，此滅故彼滅[4]67。
第四是斷常中道?！笆臒o記”中的世間常與無常、如來死后有無、命身一異等問題都涉及到“斷常中道”?！皵唷迸c“?！睜?zhēng)論的焦點(diǎn)主要是在世間事物或人生現(xiàn)象中有無一個(gè)常恒自在的主宰體的問題，佛陀說非常非斷?！峨s阿含經(jīng)》卷第三十四中說：“佛告阿難:我若答言有我，則增彼先來邪見；若答言無我，彼先癡惑，豈不更增癡惑？言先有我，從今斷滅，若先來有我，則是常見，于今斷滅則是斷見。如來離二邊處中說法。所謂是事有故是事有，是事起故是事生。謂緣無明乃至生老病死憂悲惱苦滅?！?/p>
為了對(duì)治外道種種邪見，佛陀講出種種中道，總體來說，早期佛教一般以八正道為中道?！吨邪⒑?jīng)》卷五十六：“有二邊行，諸為道者，所不當(dāng)學(xué)……舍此二邊，有取中道，成眼成智，成就于定而得自在，趣智趣覺趣于涅盤，謂八正道?！睂?duì)于八正道的詳細(xì)解釋有安世高譯的《佛說八正道經(jīng)》、《增一阿含經(jīng)》的《四諦品》和南傳《相應(yīng)部經(jīng)典》?！爸械馈彼枷腚m然在原始佛教中頻頻出現(xiàn)，但是并沒有做為一個(gè)獨(dú)立的觀點(diǎn)被凸顯出來，一直到大乘佛教興起之后，中觀學(xué)派和瑜伽學(xué)派才把中道思想作為自己的中心理論標(biāo)舉出來。中觀學(xué)派創(chuàng)始人龍樹對(duì)中道情有獨(dú)鐘，其著作《中論》成為大乘空宗“中道”思想代表作，龍樹菩薩以“八不”為中道，對(duì)后世佛教的發(fā)展影響深遠(yuǎn)。另外，天臺(tái)宗以實(shí)相為中道，把中道作為三諦之一，即空諦、假諦、中道第一義諦。法相宗以唯識(shí)為中道，主張無有外境故非有，有內(nèi)識(shí)在故非空，非空非有是中道?！冻晌ㄗR(shí)論》卷七：“故說一切法，非空非不空，有無及有故，亦即是中道。”
二、梁?jiǎn)⒊闹械浪枷耄菏蚓?/h2>
梁?jiǎn)⒊闹械浪枷胫饕w現(xiàn)在他對(duì)十二因緣和五蘊(yùn)緣起觀念的解讀上。緣起觀是中道思想的根基，《中論》云：“眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。”世尊正是在菩提樹下逆觀十二因緣，發(fā)現(xiàn)人生是一個(gè)因緣變化的過程，念念無住，不生亦不滅，不常不斷，不一不異，不來不出，因此才大開圓解，悟道成真。成道之后，又從緣起觀發(fā)現(xiàn)“五蘊(yùn)無我”觀。梁氏把中道訓(xùn)為中庸：
若以各派外道比先秦百家言，則釋迦恰是那時(shí)印度的孔子。他在群言淆亂之中，折衷長(zhǎng)短，以中庸為教。就修養(yǎng)方法論，一面有順世派之極端快樂主義，一面有耆那派之極端苦行主義。釋迦兩皆不取，以“不苦不樂”為精神修養(yǎng)之鵠。就靈魂問題論，一面有極端常住論者，一面有極端斷滅論者。釋迦兩皆不取，提出“因緣和合”之流動(dòng)生命觀。就因果問題論，一面有極端的宿命論，一面有極端的無因論，釋迦兩皆不取，以“自業(yè)自得”明道德的責(zé)任。諸如此類，對(duì)于一切問題皆然。故佛家常自稱為中道教Majjhao,和孔子所說“執(zhí)其兩端用其中于民”同一精神[5]65。
中道和中庸有著不同的發(fā)生背景、理論體系和中心旨趣，但是在直面現(xiàn)實(shí)，如實(shí)觀照社會(huì)人生方面的確有著共同的思想：中庸是一種假設(shè)的真理，一種理體，是指正確的認(rèn)識(shí)論和行為方式。中庸沒有一個(gè)明確的客觀評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，它會(huì)因時(shí)間、地點(diǎn)、人、物等因素的不同而變化，是一種理想的境界，其含義就是適度、和諧，用良知觀察世界人生的真相，使事物得到恰到好處的對(duì)待。佛學(xué)中道的終極目標(biāo)是開發(fā)人類的真如智慧，幫助人們認(rèn)清世界的本來面目，不再迷惑顛倒，沉淪苦海。真如就是直心、真心、誠(chéng)心。中道和中庸在尊重良知和如實(shí)觀方面是相通的，梁氏在此基礎(chǔ)上論述中道時(shí)，對(duì)十二因緣情有獨(dú)鐘。
十二因緣的傳法目的之一是破除 “人我執(zhí)”煩惱障。古代印度的哲學(xué)和宗教，強(qiáng)調(diào)“自我”的存在，最著名的是數(shù)論師，主張神我與自性相合，數(shù)論的“神我”梵語為“purusa”，與其他婆羅門教派的“我”或“阿特曼”有相近點(diǎn)?！栋僬摗て粕衿返诙小诽岬搅藬?shù)論派的觀點(diǎn)：“外曰：實(shí)有神，如《僧佉經(jīng)》中說，覺相是神?！鞭D(zhuǎn)述勝論派有關(guān)“神”的觀念：“優(yōu)樓迦言：實(shí)有神，常。以出入息、視眴、壽命等相故，則知有神。復(fù)次，以欲、恚、樂、智慧等所依處故，則知有神。是故神是實(shí)有?！狈鹜影l(fā)現(xiàn)，人類之間的斗爭(zhēng)，都導(dǎo)源于“我”的執(zhí)著。因強(qiáng)調(diào)我，即有我所(欲望)，因有我所，故有諍奪?！耙杂麨楸竟剩腹沧诱?，子共母諍，父子兄弟姊妹親族展轉(zhuǎn)共諍?！刚f子惡，子說母惡，父子兄弟姊妹親族，更相說惡。……乃至王王相諍”（中含苦陰經(jīng)）。佛陀憐憫人間煩惱，故說無我來破除“我”執(zhí)，乃說十二因緣證明一切法無性，皆假眾緣而生。無明緣行，行緣識(shí)，乃至緣有老死，若無明滅則行滅，乃至生滅則老死滅。
梁氏認(rèn)為，與外道自欺欺人相比，十二因緣是正確的認(rèn)識(shí)論，是 “正知正見”、“如實(shí)知見”、“諸法實(shí)相”。對(duì)于一切現(xiàn)象，用極忠實(shí)的客觀考察法以求得其真相，不容以自己所愿望所憎嫌者而加減于其間。他說遮蔽人類正知見的東西是“情執(zhí)”，受到“情執(zhí)”影響的知見都是邪知邪見。關(guān)于從“正知見”認(rèn)識(shí)論出發(fā)，認(rèn)知世界的方法論，梁氏認(rèn)為，佛的答案只有一個(gè)詞——“因緣”：
因緣……表示宇宙一切現(xiàn)象都沒有絕對(duì)的存在，都是以相對(duì)的依存關(guān)系而存在。依存關(guān)系有兩種：一同時(shí)的，二異時(shí)的。異時(shí)的依存關(guān)系，即所謂“此生則彼生，此滅則彼滅”。此為因而彼為果。同時(shí)的依存關(guān)系，即所謂“有此則有彼，無此則無彼”。此為主而彼為從?！^宇宙者，從時(shí)間的來看，有無數(shù)異時(shí)因果關(guān)系；從空間的來看，有無數(shù)之同時(shí)主從關(guān)系。像一張大網(wǎng)，重重牽引，繼續(xù)不斷，互相依賴而存在。佛教所謂“因緣所生法”，就是如此[5]68。
梁氏認(rèn)為，十二因緣觀所謂“無明緣行，行緣識(shí)，識(shí)緣名色，名色緣六人，六人緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死”，是從異時(shí)依存關(guān)系這個(gè)角度來認(rèn)識(shí)世界的真相，佛教的一切原理都建立在這個(gè)基礎(chǔ)上，七千卷《大藏經(jīng)》皆其注腳。梁氏認(rèn)為佛陀的十二因緣論破除了外道的“斷滅論”和“有常論”，而行中道。斷滅論的害處是讓有些人為所欲為，不計(jì)因果，有常論的害處是宣揚(yáng)有神論，遮蔽人的智慧。梁認(rèn)為佛教首先破除斷滅論，生命是由物質(zhì)和精神組成，所以各人所造業(yè)，并不會(huì)隨物質(zhì)消散而消失，就象茶垢留有色味一樣留有精神痕跡。其次破除“有常論”，佛教否認(rèn)“靈魂說”、“神我說”。梁進(jìn)一步比喻說：
一棵樹經(jīng)一期的活動(dòng)，發(fā)芽、長(zhǎng)葉、開花、結(jié)子，子中所藏的核，便將這樹所有特性全部收集在里頭。表面上看，核里一無所有，葉也沒有，花也沒有，但他蘊(yùn)藏著那能引起開花發(fā)葉的 “業(yè)力”，所以碰著機(jī)緣（例如種植）便會(huì)創(chuàng)造出一棵新樹。新樹與舊樹，也類似一種輪回了……這個(gè)譬喻，可以說明佛家所謂“種子現(xiàn)行相熏相引相生”的道理[5]77。
梁氏認(rèn)為，輪回恰像蠶變蛹，蛹變蛾，表面上是三，其實(shí)是一蟲所變，因此說蠶即蛾也不對(duì)，說蠶非蛾也不對(duì)，都是一種執(zhí)著；說蛾即蠶也可以，說蛾非蠶也可以，都是一種假象。世間一切現(xiàn)象都在瞬息變異，“念念之間不得停住”，“恒轉(zhuǎn)如瀑流?！比松酥翗I(yè)轉(zhuǎn)，沒有一刻休息，也沒有一件停留，這就是人生的真實(shí)，破除了有無常斷偏見而進(jìn)入非有非無，非常非斷的中道實(shí)相。
三、梁?jiǎn)⒊闹械浪枷耄何逄N(yùn)無我
梁氏認(rèn)為，因緣觀是如實(shí)觀察世界和人生的根本出發(fā)點(diǎn)，人們由于不明因緣，執(zhí)著一切現(xiàn)象，所以一直在痛苦中輪回。而諸法實(shí)相是一切事物都不是絕對(duì)的存在，都是以相對(duì)的依存關(guān)系而存在，“十二因緣”說明了異時(shí)的因果關(guān)系，“五蘊(yùn)”說明了共時(shí)的依存關(guān)系，兩者從不同角度詮釋了萬事萬物“空無自性”的真相。梁氏認(rèn)為，五蘊(yùn)說從共時(shí)性角度破除有無斷常偏見，而進(jìn)入非有非無，非常非斷的中道實(shí)相。
原始佛教哲學(xué)對(duì)“五蘊(yùn)和合”構(gòu)成眾生的“緣起”說有所表達(dá)，《雜阿含經(jīng)》卷四十五中說：“汝謂有眾生，此則惡魔見，唯有空陰聚，無是眾生者，如和合眾材，世名之為車，諸陰因緣合，假名為眾生?！盵6]184眾生本無自體，是“五蘊(yùn)”的集合體“假名”而立，即無“我”?！拔逄N(yùn)無我”是一種思維真相的角度，它并不妨礙“我”的相在，其目的是讓人認(rèn)清“實(shí)相”，擺脫執(zhí)著“假相”所產(chǎn)生的煩惱。梁氏對(duì)“五蘊(yùn)無我”的分析體現(xiàn)出以下三個(gè)層次。
首先，人生的如實(shí)相是“無我”。 梁氏從佛教三法印說起，三法印出于《大智度論》卷二十二："通達(dá)無礙"者，得佛法印故，通達(dá)無礙；如得王印，則無所留難。問曰：何等是佛法?。看鹪唬悍鸱ㄓ∮腥N：一者、一切有為法，念念生滅皆無常；二者、一切法無我；三者、寂滅涅槃。梁氏解釋說凡世間一切變異法、破壞法皆無常，世界所有現(xiàn)象都是變異的破壞的，大到地球乃至恒星系，小到人生，不但生理上：“君不見高堂明鏡悲白發(fā)，朝如青絲暮如雪，”而且心理上，后念甫生，前念已滅，所謂“剎那剎那，念念之間不得停住”。無常從時(shí)間縱軸上說空無自性，五蘊(yùn)無我則從空間橫軸上說明之。梁反對(duì)印度諸外道說有“神我”，認(rèn)同佛說一切有情之生命皆由五蘊(yùn)合成。五蘊(yùn)分二：一、物質(zhì)方面：即“色”；二、精神方面，即受、想、行、識(shí)四蘊(yùn)，統(tǒng)名為“名”。生命是物質(zhì)、精神兩要素在一期間內(nèi)因緣和合，假立有“我”?！凹刺N(yùn)我”說（求我于五蘊(yùn)中），幼稚不合理，“離蘊(yùn)我”說（求我于五蘊(yùn)外），如外道所謂神我，佛認(rèn)為是自欺欺人之談（《成唯識(shí)論述記》卷一、卷二對(duì)有我論有詳細(xì)辯駁）。梁認(rèn)為：
一般人所指為自我者，不過我們錯(cuò)覺所構(gòu)成，并沒有本體。佛家名之為補(bǔ)特伽羅Pudgala譯言“假我”，不是真我。要而言之，佛以為在這種變壞無常的世間法中，絕對(duì)不能發(fā)見出有真我。既已無我，當(dāng)然更沒有我的所有物。所以佛教極重要一句格言曰：“無我無所?！盵5]81
其次，由于不通達(dá)無我的人生真相，所以人生的價(jià)值是“一切苦”。不識(shí)無我，凡夫執(zhí)著我與我所，導(dǎo)致貪嗔癡慢弊病叢生，人生充滿痛苦，佛教說八苦包括生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會(huì)苦、求不得苦、五取蘊(yùn)苦。梁氏解釋說：
在無常的人生底下，一切都不得安定。男女兩性打得滾熱，忽然給你一個(gè)死別生離；功名富貴震耀一時(shí)，轉(zhuǎn)眼變成一堆黃土。好像小孩子吹胰子泡，吹得大大的五色透明可愛，結(jié)果總是一個(gè)破滅完事。你說苦惱不苦惱？在無我的人生底下，一切自己作不得主，全隨著業(yè)力驅(qū)引。雖說是用自己意志開拓自己命運(yùn)，然自己意志，先已自為過去業(yè)力所支配，業(yè)業(yè)相引?，F(xiàn)前的行動(dòng)又替將來作繭自縛，塵塵劫劫，在磨盤里旋轉(zhuǎn)不能自拔。你說苦惱不苦惱？所以佛對(duì)于人生事實(shí)的判斷，說“諸行無常，諸法無我”，對(duì)于人生價(jià)值的判斷說“一切苦”[5]81。
第三，通達(dá)無我是解脫之道。梁氏說雖然認(rèn)為凡夫“一切苦”，但是佛教并非厭世主義，他并不是詛咒人生，而是給人生樹立一個(gè)最高理想，曰涅磐，曰解脫。
解脫，梵名木叉Moksa,譯言離縛得自在。用現(xiàn)在話解釋，則解放而得自由。詳細(xì)點(diǎn)說，即脫離囚奴束縛的生活，恢復(fù)自由自主的地位。再詳細(xì)點(diǎn)說，這些束縛，并非別人加之于我，原來都是自己找來的，解脫不外自己解放自己。因?yàn)槭`非自外來，故解脫有可能性。亦正惟因束縛是自己找的，故解脫大不易，非十分努力從事修養(yǎng)不可[5]82。
佛教強(qiáng)調(diào)通過修行獲得解脫，由于病癥人人不同，所以對(duì)治方法也五花八門，所謂“八萬四千法門”，諸如三學(xué)：戒、定、慧；四圣諦：苦、集、滅、道；八正道：正見、正思惟、正語、正業(yè)、正命、正精進(jìn)、正念、正定等等，梁總結(jié)為兩種解脫，一曰慧解脫，二曰心解脫。針對(duì)當(dāng)代風(fēng)俗為講解便利起見，梁分智、情、意三項(xiàng)來說明修行途徑。
1.智慧的修養(yǎng)，佛教智慧是面對(duì)世界，能夠通達(dá)因緣和合、無常無我之理，不受貪嗔癡慢纏縛。
2.意志的修養(yǎng)，一方面要破除我執(zhí)、克制私欲，不肯做自己欲望的奴隸，既不要做肉體假我的奴隸，也不要做精神假我當(dāng)奴隸，至少要自己當(dāng)?shù)闷鹱约旱募?，故非以全力克服欲望不可。梁說禪家所謂“大死一番”，就是要把假我觀念完全征服，絕其根株的意思；另一方面又要“以欲制欲?！币梅鸪Ｕf“法欲”，“欲三昧”，教人“勇猛”、“精進(jìn)”、“不退轉(zhuǎn)”。
3.感情的修養(yǎng)，梁認(rèn)同“萬法以慈悲為本”，他說慈即與人同喜，悲即與人同憂。梁氏解釋說通過修行可以到達(dá)涅槃境界：“依訓(xùn)詁家所解釋，大概是絕對(duì)清涼無熱惱，絕對(duì)安定無破壞，絕對(duì)平等無差別，絕對(duì)自由無系縛的一種境界?！盵5]82
梁氏對(duì)佛教中道思維的把握可謂深入骨髓，他聯(lián)系現(xiàn)實(shí)生活，通過現(xiàn)代人可以理解的方式暢佛本懷，推廣佛法，達(dá)到佛教修正身心，慈悲濟(jì)世的本來目的，功莫大焉。后來，梁氏以中道思維為中心，寫出系列文章《新民說》，針砭時(shí)弊，為社會(huì)健康發(fā)展提出了很多有益的思路。這些思想成果雖然大部分由于社會(huì)歷史原因未能付諸實(shí)踐，但是對(duì)于今天的社會(huì)建設(shè)依然具有非同尋常的啟發(fā)意義。在社會(huì)改革關(guān)頭，由于多數(shù)人充滿了革命激情，而缺乏中道智慧，雖然帶來一時(shí)沖破舊堡壘的痛快，卻為以后的社會(huì)發(fā)展埋下巨大的隱患。梁氏在反思改良?xì)v史的基礎(chǔ)上提出中道新民的重要性，對(duì)過往的偏執(zhí)進(jìn)行修正，他忍受著被譏諷為保守、落后的恥辱，堅(jiān)持對(duì)真理進(jìn)行思考，給人類留下了寶貴的思想遺產(chǎn)。
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