英國(guó)漢學(xué)家杜德橋與《西游記》研究

許浩然

(南京大學(xué)文學(xué)院，江蘇南京，210093)

杜德橋(Glen Dudbridge, 1938?)，英國(guó)劍橋大學(xué)博士，曾任劍橋大學(xué)、牛津大學(xué)講座教授，兼任牛津大學(xué)中國(guó)學(xué)術(shù)研究所所長(zhǎng)，入選英國(guó)學(xué)術(shù)院(British Academy)院士，當(dāng)代著名漢學(xué)家，現(xiàn)已榮休?！段饔斡洝费芯渴嵌诺聵蛑匾膶W(xué)術(shù)方向之一。1964年他在《新亞學(xué)報(bào)》上用中文發(fā)表《<西游記>祖本考的再商榷》；1967年以論文《<西游記>前身考及其早期版本》(The Hsi-yu chi: A Study of Antecedents and Early versions)取得劍橋大學(xué)博士學(xué)位；1969年在《泰東》(Asia Major)上發(fā)表《百回本<西游記>及其早期版本》(The Hundred-chapter Hsi-yu Chi and Its Early Versions)，該文為其博士論文的一部分，被臺(tái)灣學(xué)界翻譯；1970年其專著《十六世紀(jì)中國(guó)小說(shuō)<西游記>前身考》(The Hsi-yu chi: A Study of Antecedents to the Sixteenth-Century Chinese Novel)被列入“劍橋中華文史 叢 刊 ”(Cambridge Studies in Chinese History,Literature and Institutions)，由劍橋大學(xué)出版社出版，該書出自其博士論文的另一部分；1988年杜氏又有論文《<西游記>的猴子與最近十年的成果》(The Hsi-yu Chi Monkey and the Fruits of the Last Ten Years)發(fā)表于《漢學(xué)研究》(Chinese Studies)。杜德橋?qū)Α段饔斡洝返陌姹狙葑?、章回分合、形成源流、人物原型均有深入探討，這些探討并非封閉自足的體系，而是充滿了對(duì)研究同行觀點(diǎn)的反思、商榷與借鑒，同時(shí)他的觀點(diǎn)也被同行反饋和討論，這種互動(dòng)促進(jìn)了《西游記》學(xué)術(shù)的進(jìn)程，值得國(guó)內(nèi)學(xué)界重視，今特撰文述評(píng)如下。

一、《西游記》版本考證及明刻陽(yáng)本的發(fā)現(xiàn)

學(xué)界對(duì)《西游記》版本的考證，一直都在爭(zhēng)論百回本、陽(yáng)本、朱本的相互關(guān)系。百回本《西游記》現(xiàn)存最早者是明代金陵唐氏世德堂本。陽(yáng)本(亦稱楊本)原名《三藏出生全傳》，題“齊云陽(yáng)志和(亦作楊致和)編”，四十則，不稱回，后被收入《四游記》，稱《西游記傳》，一直翻刻不綴。朱本原名《唐三藏西游釋厄傳》，題“羊城沖懷朱鼎臣編輯”，十卷，分則不稱回，朱本最早存本為明萬(wàn)歷初年本，曾在日本村口書店出售，后此本被北平圖書館收購(gòu)，后又入美國(guó)國(guó)會(huì)圖書館，制有縮影微卷。陽(yáng)本與朱本相似，可以視為同一系統(tǒng)的本子，這兩個(gè)本子較之百回本明顯簡(jiǎn)略。

20世紀(jì)二三十年代中國(guó)學(xué)者已對(duì)以上三種本子的關(guān)系作出討論。魯迅《中國(guó)小說(shuō)史略》認(rèn)為陽(yáng)本為百回本的一種祖本。胡適《跋<四游記>本的<西游記傳>》予以反駁，認(rèn)為陽(yáng)本是妄人割裂百回本而成。孫楷第于村口書店、鄭振鐸于北平圖書館親見朱本最早存本，分別在《日本東京所見中國(guó)小說(shuō)書目》《西游記的演化》中作出分析，在觀點(diǎn)上都傾向于胡適之說(shuō)，鄭振鐸更是列出版本源流圖示，明示了朱、陽(yáng)二本從百回本刪削而來(lái)。魯迅后來(lái)也依鄭著訂正了己說(shuō)。[1](166?173)

時(shí)至60年代，陽(yáng)本、朱本與百回本的關(guān)系問(wèn)題又起爭(zhēng)議。澳大利亞籍華裔學(xué)者柳存仁獲睹美國(guó)國(guó)會(huì)圖書館朱本縮影微卷，于1963年、1964年在《新亞學(xué)報(bào)》和《通報(bào)》(T’oung Pao)上分別用中、英文發(fā)表論文《<四游記>的明刻本》[2](323-375)、《<西游記>的祖本》(The Prototypes of “Monkey(Hsi Yu Chi)”)[3](55?71)試圖推翻前說(shuō)，論證朱本、陽(yáng)本為早，百回本后出，對(duì)以上兩本都有承襲。在這一背景下，杜德橋撰成《<西游記>祖本考的再商榷》[4](497?519)、《百回本<西游記>及其早期版本》[5](337?400)兩文與之商榷。杜氏同意孫楷第、鄭振鐸的觀點(diǎn)，并用更為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C來(lái)鞏固它。他提出：“省略之處不足為證，可能是裝訂疏忽造成的漏洞更不能用做證據(jù)?！边@是說(shuō)文本間單純的詳略比較對(duì)于考證版本前后沒有作用，既可以說(shuō)版本源流是由繁刪簡(jiǎn)，又可以說(shuō)是由簡(jiǎn)增繁。他認(rèn)為“表面上流暢、完整的散文敘述中極不通的地方才能用為檢驗(yàn)的有效標(biāo)準(zhǔn)”。[5](352)其意是要由文本內(nèi)在的文義矛盾來(lái)考索刪削的痕跡。在這一標(biāo)準(zhǔn)之下，他用很長(zhǎng)的篇幅詳舉數(shù)例論證陽(yáng)、朱二本的刪削之處。可以說(shuō)杜、柳二氏的商榷文章將《西游記》版本考證推向了更為精密的層次。

杜德橋在版本研究中更有一個(gè)突出的貢獻(xiàn)，就是他和漢學(xué)前輩龍彼得(Piet van der Loon)于60年代在牛津大學(xué)圖書館發(fā)現(xiàn)了明刻陽(yáng)本，該本原是一位英國(guó)爵士在1679年以前捐贈(zèng)給牛津的。此前中外學(xué)者考證《西游記》版本，所據(jù)陽(yáng)本最早者是胡適所藏的嘉慶坊本，接觸不到該本的學(xué)者只能利用近現(xiàn)代的排印本。[6](702)牛津本的發(fā)現(xiàn)無(wú)疑使學(xué)界能夠更為清晰地了解陽(yáng)本的原貌。杜氏將這一發(fā)現(xiàn)的成果公布在《百回本<西游記>及其早期版本》中，他這樣描述：“新鍥三藏出身全傳，共四卷，正文分為四十則，不稱‘回’。半頁(yè)十行，行十九字。上圖下文，圖兩邊有題詞；首頁(yè)插圖旁題：‘彭氏’。首卷前題‘齊云陽(yáng)至和編，天水趙毓真?！o接前題有一題記：‘芝潭朱蒼嶺梓行’?！盵5](348)他考證芝潭是建寧府建陽(yáng)縣，認(rèn)為朱蒼嶺極有可能是當(dāng)?shù)貜氖聦I(yè)出版的朱氏家族的一分子。[5](385?386)而就“其版式看來(lái)，乃彼時(shí)典型之閩刻。”

1988年柳存仁新撰《<西游記>簡(jiǎn)本陽(yáng)本、朱本之先后及簡(jiǎn)繁本之先后》發(fā)表于《漢學(xué)研究》，根據(jù)以上牛津本對(duì)《西游記》版本又作了重新考證，雖然具體觀點(diǎn)仍與杜氏不同，但是他極其稱道兩位牛津?qū)W者的發(fā)現(xiàn)，說(shuō)：“牛津大學(xué)龍彼得和杜德橋兩位先生發(fā)現(xiàn)在牛津收藏的明刻本，是研究中國(guó)小說(shuō)史的一件大事，特別是研究《西游記》的早期版本的里程碑。他們的發(fā)現(xiàn)的功績(jī)是應(yīng)該大書特書的。在他們沒有發(fā)現(xiàn)這一部重要的刻本之前，從中國(guó)老輩的學(xué)者們數(shù)起直到現(xiàn)在的我們，幾十年間，大家不免走了不少冤枉路。”[6](702)

二、從版本考證到文學(xué)批評(píng)：《西游記》第九回問(wèn)題

杜德橋《西游記》的版本研究還涉及“第九回問(wèn)題”：通行本《西游記》第九回“陳光蕊赴任逢災(zāi)，江流兒復(fù)仇報(bào)本”(簡(jiǎn)稱“陳光蕊故事”)，明代所有百回本皆不載，而最早載于明刻朱本，它是否為小說(shuō)內(nèi)容原有，一直是學(xué)界爭(zhēng)論的話題。杜德橋考證朱本后于百回本，故傾向于認(rèn)為“陳光蕊故事”并非小說(shuō)原有，是后人所加。該問(wèn)題原屬版本考證范疇，然而杜氏的研究另多出一段評(píng)述文字：“‘陳光蕊故事’無(wú)論就結(jié)構(gòu)及戲劇性來(lái)講，與整部小說(shuō)風(fēng)格并不諧洽。組成前十二回的各節(jié)故事中，只有此‘陳光蕊故事’對(duì)整個(gè)故事情節(jié)的推展沒有貢獻(xiàn)。此節(jié)故事自成一體，強(qiáng)調(diào)倫理孝道。性喜詼諧，落拓不羈的百回本西游記作者，若寫了這節(jié)故事來(lái)寓托這么嚴(yán)肅的主題，實(shí)在令人難以想象?！盵5](374?375)該段評(píng)述的性質(zhì)超出了版本考證而涉及到文學(xué)的評(píng)論。這一點(diǎn)被他敏銳的歐美同行們發(fā)覺，使他們受到啟發(fā)，反向思考，撰寫文章與其商榷，從敘事結(jié)構(gòu)、母題意義、改編技巧等文學(xué)的角度挖掘“陳光蕊故事”對(duì)于整部《西游記》的重要性。于是在歐美漢學(xué)界里，《西游記》第九回的去取由版本問(wèn)題一變而成為文學(xué)批評(píng)的話題。

1975年，芝加哥大學(xué)《西游記》研究名家余國(guó)藩在《亞洲研究學(xué)刊》(The Journal of Asian Studies)上發(fā)表《<西游記>的敘事結(jié)構(gòu)與第九回問(wèn)題》(Narrative Structure and the Problem of Chapter Nine in The“Hsi-Yu Chi”)首先與杜氏商榷。余文對(duì)“陳光蕊故事”中兩個(gè)情節(jié)的論述特別值得注意。其一是玄奘剛一出生就被棄置江上，蒙金山寺長(zhǎng)老救養(yǎng)，皈依佛門的情節(jié)。他認(rèn)為小說(shuō)至六十七回有一詩(shī)句“幸遇金山脫本骸”是對(duì)該情節(jié)回應(yīng)，暗示著玄奘以出家作為救贖，即“脫本骸”的象征。至九十八回師徒即將功德圓滿之時(shí)，又出現(xiàn)了“脫本骸”情節(jié)：玄奘以無(wú)底船過(guò)凌云渡時(shí)，真正捐棄了本骸，得到了救贖。從江流出家到凌云渡修成正果，余氏指出《西游記》里有一個(gè)貫穿全篇的河流母題：“河流不但是毀滅的象征，也是再生的征兆。毋庸置疑，玄奘心里的河流經(jīng)驗(yàn)?zāi)税ㄉ暗臑?zāi)難、出世后的遺棄，以及最后的獲救等等?！盵7](227)其二是：玄奘母親拋繡球選婿的情節(jié)，小說(shuō)敘至天竺國(guó)故事時(shí)，玄奘觀覽國(guó)風(fēng)，追念此事，且更被繡球打中，被逼與公主成親，余氏認(rèn)為這正是“陳光蕊故事的回應(yīng)與嘲諷”。[7](228)基于以上論述，余氏認(rèn)為杜氏所下的“‘陳光蕊故事’對(duì)整個(gè)故事情節(jié)的推展沒有貢獻(xiàn)”的判斷是不能成立的。

1979年，威斯康辛大學(xué)學(xué)者阿爾薩斯·嚴(yán)(Alsace Yen)在《中國(guó)文學(xué)》(Chinese Literature: Essays, Articles,Reviews)上發(fā)表《中國(guó)小說(shuō)的技巧：<西游記>里的改編——以第九回為中心》(A Technique of Chinese Fiction: Adaptation in the “Hsi-yu chi” with Focus on Chapter Nine)作了進(jìn)一步的探討。嚴(yán)分析了“陳光蕊故事”的模式：“事業(yè)有成的父親/兒子——惡人試圖謀殺父親——父親復(fù)生：惡人受懲：家庭團(tuán)聚”。嚴(yán)認(rèn)為這種模式在中國(guó)小說(shuō)戲劇中十分流行，他例舉元代張國(guó)賓《相國(guó)寺公孫合汗衫雜劇》也有極其相似的模式。[8](206-212)嚴(yán)發(fā)現(xiàn)《西游記》中，這種模式其實(shí)出現(xiàn)了多次，以后章回里的烏雞國(guó)故事與天竺國(guó)故事也呈現(xiàn)了相同的模式：“烏雞國(guó)國(guó)王/王子：惡人試圖謀殺國(guó)王：國(guó)王復(fù)生：惡人受懲：家庭團(tuán)聚”以及“天竺國(guó)王/公主：邪惡妖精試圖謀殺公主(妖精用風(fēng)將公主運(yùn)走)：公主歸來(lái)：妖精受懲：家庭團(tuán)聚”。嚴(yán)認(rèn)為這種模式的重復(fù)“似乎暗示著《西游記》作者在寫作技法上有意識(shí)地接受了流行傳統(tǒng)中一種固定的形式”。而運(yùn)用這種固定的形式來(lái)寫不同的故事正可以體現(xiàn)《西游記》作者一種文學(xué)改編的技巧。[8](201)

三、《西游記》前身考與“帕里—洛德口頭理論”

杜德橋著作《十六世紀(jì)中國(guó)小說(shuō)<西游記>前身考》以相當(dāng)篇幅梳理了業(yè)已被發(fā)現(xiàn)的十六世紀(jì)小說(shuō)《西游記》形成以前的“西游記”文本、圖像材料：《大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話》、劉克莊《釋老六言十首(其四)》、泉州開元寺南宋西塔猴形神將圖及“龍?zhí)印眻D、永樂大典本“魏征夢(mèng)斬涇河龍”平話殘文、朝鮮崔士珍《樸通事諺解》以及一些“西游記”戲劇和寶卷等。[9](25?100)這些材料已為學(xué)界知悉，無(wú)需詳述。值得注意的是他對(duì)于材料的態(tài)度。杜氏在其書導(dǎo)論中引述到西方口頭文學(xué)研究領(lǐng)域著名的“帕里—洛德口頭理論”(the Parry-Lord Oral Theory)，其為美國(guó)學(xué)者米爾曼·帕里(Milman Parry)與其學(xué)生阿爾伯特·貝茨·洛德(Albert B.Lord)共同提出，反映在洛德1960年出版的著作《故事的歌手》(The Singer of Tales)之中。該理論通過(guò)對(duì)南斯拉夫史詩(shī)歌手的田野考察研究了口頭文學(xué)傳統(tǒng)：口頭傳統(tǒng)遠(yuǎn)離書寫傳統(tǒng)，歌手吸取同行優(yōu)點(diǎn)、根據(jù)聽眾需要、或是即興發(fā)揮，在表演中隨時(shí)對(duì)作品進(jìn)行再創(chuàng)造，史詩(shī)在他們口里的傳承具有流動(dòng)性和靈活性。[10](17?39)如果歌手利用固定文本來(lái)識(shí)記歌詞，被書寫傳統(tǒng)限定的形式和措辭所束縛，就意味著口頭文學(xué)的消亡。[10](197?198)根據(jù)這個(gè)理論，杜氏認(rèn)為中國(guó)白話文學(xué)的發(fā)展亦包括口頭傳統(tǒng)和書寫傳統(tǒng)，只是后來(lái)隨著印刷業(yè)的繁榮，固定劃一的文本抹去了口頭傳承的特色，逐漸使其消失，例如固定的話本就抹去了口頭文學(xué)傳統(tǒng)中說(shuō)話藝術(shù)的多變性。杜氏指出，在某些白話故事形成的源流中，有許許多多的人物曾通過(guò)書面或口頭方式發(fā)揮了作用，但當(dāng)我們追溯這個(gè)源流的時(shí)候，“采用書寫和印刷方式之人輕易地在我們心中占據(jù)不公平的優(yōu)勢(shì)：他們有力地壟斷了我們使用的材料?！盵9](10?11)而源流中那些口頭傳承者則大多湮滅不聞。杜氏認(rèn)為《西游記》的形成過(guò)程就有這樣的情況，研究者在考察其書前身源流的時(shí)候，資料的獲取只能依靠手寫或印刷的書面材料，但必須認(rèn)識(shí)到口頭文學(xué)對(duì)于《西游記》的重要，承認(rèn)書面文獻(xiàn)的局限。[9](11)

這種態(tài)度使得杜德橋?qū)W(xué)界有關(guān)孫悟空原型的種種推測(cè)深表懷疑。20世紀(jì)70年代以前中國(guó)、日本、歐美學(xué)界對(duì)孫悟空原型作出種種推測(cè)：有《補(bǔ)江總白猿記》中的白猿、雜劇《二郎神鎖齊天大圣》《龍濟(jì)山野猿聽經(jīng)》的猴精、神話中水怪無(wú)支奇、印度史詩(shī)《羅摩衍那》中的哈奴曼。[9](114?164)杜氏認(rèn)為這些推測(cè)僅在書面文獻(xiàn)之間作平行的對(duì)比，闡述一些所謂的相似性來(lái)作出推論，難令人信服。這些推測(cè)缺乏口頭材料來(lái)描述從原型演變到現(xiàn)狀的過(guò)程，書面文獻(xiàn)較之口頭文學(xué)的多樣性遠(yuǎn)為簡(jiǎn)省，很可能會(huì)忽略、歪曲人物原型的演變過(guò)程中某些重要的元素。杜氏說(shuō)：“口頭媒介有其自身的規(guī)律。有了足夠的第一手材料，在一個(gè)特定的環(huán)境下，我們或許就能追蹤不同口頭故事之間主題的傳承；在一個(gè)更廣的范圍，我們或許還能追蹤某些神話從一個(gè)文明到另一個(gè)文明的傳播。但是我們只能使用與口頭材料截然不同的書面小說(shuō)……特定故事基本要素的形式就會(huì)顯得簡(jiǎn)單概括得多，這在更后的書面版本中還可能常顯出意義的扭曲失衡。所有這些就是說(shuō)，僅有書面劇本和小說(shuō)文本構(gòu)成我們現(xiàn)在的《西游記》以及與之類似傳說(shuō)的材料體，我們可能不能指望開展一項(xiàng)有效的人物原型研究，如孫悟空原型研究?！盵9](154)

杜德橋以上觀點(diǎn)在歐美學(xué)界引起過(guò)質(zhì)疑，1971年8 月、1972 年 8 月，夏志清[11](887?888)、余國(guó)藩[12](90?94)有該書書評(píng)發(fā)表，認(rèn)為“帕里—洛德理論”產(chǎn)生的背景與中國(guó)口頭文學(xué)環(huán)境之間的差異實(shí)在太大，該理論是基于對(duì)許多徹底與文本世界隔離的南斯拉夫歌手所作的調(diào)查而提出的，這些歌手很多不認(rèn)字，但是中國(guó)口頭文學(xué)藝人普遍識(shí)字?jǐn)辔?，而且與書面文獻(xiàn)緊密相連。兩篇書評(píng)發(fā)表間隔的1972年2月，杜氏在《亞洲研究學(xué)刊》(The Journal of Asian Studies)上發(fā)表過(guò)一封公開信，承認(rèn)中國(guó)口頭文學(xué)藝人的文化程度，他解釋說(shuō)：“我并非如書評(píng)宣稱將‘與書寫傳統(tǒng)的脫離’歸于‘口頭藝人’，而是歸于‘口頭傳播’。” 他認(rèn)為“帕里—洛德理論”可以為中國(guó)口頭文學(xué)研究者帶來(lái)如此一種“中肯的警示”，即強(qiáng)調(diào)口頭、書寫文學(xué)是兩種彼此脫離的傳承，而“真正的職業(yè)口頭藝人，不管識(shí)字與否，即使有著名的書面版本存在，也會(huì)保持有自己的藝術(shù)獨(dú)立以及超越文本束縛的自由?！盵13](351)平心而論，在“帕里—洛德理論”提出剛剛十年之后，杜德橋就將它引入中國(guó)文學(xué)研究，揭示口頭文學(xué)在考察故事源流時(shí)的重要性，指出傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在依靠實(shí)物、書面文獻(xiàn)方面的局限性，此一作用是積極的。不過(guò)如何恰切使用該西方理論去處理中國(guó)文化的問(wèn)題，尚需仔細(xì)琢磨，杜氏書中使用“帕里—洛德理論”有過(guò)于機(jī)械之處，如果沒有后來(lái)的解釋，確實(shí)會(huì)讓人產(chǎn)生如夏、余二先生的感覺。

四、孫悟空原型研究的反思與新解

上文述及杜德橋《前身考》質(zhì)疑當(dāng)時(shí)孫悟空原型的推測(cè)，他后來(lái)的文章《<西游記>的猴子與最近十年的成果》(以下簡(jiǎn)稱《成果》)又繼續(xù)質(zhì)疑了70年代中后期到80年代中后期學(xué)界對(duì)此問(wèn)題作出的新推測(cè)，主要是日本學(xué)者磯部彰及其贊同者提出的孫悟空形象源于福建神猴信仰的說(shuō)法。[14](264?265)與《前身考》不同的是，在《成果》中，杜氏不再將質(zhì)疑統(tǒng)歸為口頭材料的缺乏，而是作出了更為縝密的思考，他思考這些推測(cè)基于證據(jù)所運(yùn)用的學(xué)術(shù)方法。他認(rèn)為《西游記》原型研究里存在兩種證據(jù)：本證(primary evidence)和旁證(circumstantial evidence)。“本證緩慢并少量地積累；旁證迅速并大量地積累。本證安上了一條不靈活、不舒坦、不自在的規(guī)則；旁證則創(chuàng)造出熱情、朦朧而愉快的光輝。本證牢牢并永久地保持在討論的中心；旁證隨著個(gè)人觀點(diǎn)和偏好的閃現(xiàn)而來(lái)去自由。最終，對(duì)于我們問(wèn)題的解答只能依靠本證；而直到那時(shí)，我們還將十年又十年繼續(xù)用我們頭腦里新生出來(lái)的旁證去填充新的著作?！盵14](255)他指出唐僧原型研究依據(jù)的是本證：玄奘前去印度學(xué)習(xí)取經(jīng)的史實(shí)，所有研究者都是圍繞它展開論述，這就是所謂的“規(guī)則”，這樣的研究雖然單調(diào)，但最終有明確的定論。孫悟空的原型研究則不同，因?yàn)槿狈σ粋€(gè)公認(rèn)的證據(jù)，學(xué)者各自提出自己的旁證：從《西游記》以外文獻(xiàn)中找出一個(gè)或幾個(gè)猴子形象，利用外證與孫悟空對(duì)比，發(fā)揮聯(lián)想，論證原型，這樣的研究方法雖然興致勃勃，新見迭出，但難得定論。

杜德橋試圖以新方法對(duì)孫悟空原型問(wèn)題作出解釋。在《前身考》里，他曾提出過(guò)這樣的問(wèn)題：在《西游記》里“為什么一個(gè)民間流行的宗教偶像(指玄奘)要有奇怪的動(dòng)物隨從，并且為什么猴子在中間特別杰出?！碑?dāng)時(shí)他自己對(duì)這一問(wèn)題并不能深入解答，只是籠統(tǒng)地歸為“喜劇元素”。[9](166)在《成果》里，他參考了有關(guān)臺(tái)灣、香港、新加坡及其他東南亞地方傳統(tǒng)社區(qū)里宗教風(fēng)俗的實(shí)地考察材料，發(fā)現(xiàn)在這些社區(qū)里的葬禮儀式中，當(dāng)靈柩被抬去墓地時(shí)，人們往往扮作各種動(dòng)物為其開道，此俗自古就有。人們相信逝者的脆弱的靈魂在西去極樂世界的道路上是兇險(xiǎn)多難的，途中需要?jiǎng)游锷癖Ｗo(hù)驅(qū)魔——這是以上儀式的主題。而《西游記》里易被傷害的玄奘西去求取正果的路上正是由動(dòng)物隨從相伴，與以上儀式主題完美對(duì)應(yīng)，杜氏認(rèn)為這一主題很可能就是小說(shuō)的隱喻意義。那么為什么猴子在其中特別杰出？他的解釋是《西游記》中有孫悟空偷盜仙桃的情節(jié)，仙桃在中國(guó)文化中是長(zhǎng)生的象征，它也是逝者前往極樂世界的護(hù)身符，逝者如想通過(guò)一個(gè)動(dòng)物神得到它，那么猴子無(wú)疑是最有用的。這就是杜德橋給出的孫悟空原型分析，當(dāng)然這也非定論，杜氏亦承認(rèn)自己也運(yùn)用了旁證：宗教風(fēng)俗現(xiàn)象的考察。但與以前研究者思路不同，他已不再尋找《西游記》以外文獻(xiàn)中的猴子形象來(lái)與孫悟空作類比，而是挖掘故事內(nèi)部所隱寓的意義，并論述猴子對(duì)于此意義的重要性，按他自己話就是“故事內(nèi)部的鑒定”。[14](271?274)

杜德橋有關(guān)孫悟空原型研究的反思與新解具有學(xué)術(shù)史眼光，我們不妨將之與余英時(shí)名文《近代紅學(xué)的發(fā)展與紅學(xué)革命》所論的大觀園原型研究相比較。余氏認(rèn)為紅學(xué)考據(jù)派在“自傳說(shuō)”典范的影響下，利用小說(shuō)以外文獻(xiàn)材料考證大觀園在現(xiàn)實(shí)中的地點(diǎn)問(wèn)題，但是始終難以避免“南北混雜的嚴(yán)重矛盾現(xiàn)象”，這是該派學(xué)術(shù)上的危機(jī)。要超越這一危機(jī)，必須建立新典范，其方法是將“研究的重心放在《紅樓夢(mèng)》這部小說(shuō)的創(chuàng)造意圖和內(nèi)在結(jié)構(gòu)的有機(jī)關(guān)系上”，從文學(xué)的構(gòu)思考慮大觀園的產(chǎn)生。[15](150?153)這種新典范的方法與杜氏的觀點(diǎn)相通，杜氏同樣認(rèn)為從外證的考據(jù)永遠(yuǎn)無(wú)法獲得孫悟空最終確鑿的原型，應(yīng)該另謀出路，試圖通過(guò)分析文本內(nèi)容結(jié)構(gòu)探索小說(shuō)隱寓意義，進(jìn)而再證明猴子對(duì)這一意義的重要性。從歐美學(xué)界來(lái)看，他們的研究成果與杜德橋的此種主張有一定相契之處。例如余國(guó)藩致力于探討《西游記》宗教哲學(xué)寓意，認(rèn)為小說(shuō)中蘊(yùn)含著儒釋道三教的“修心”觀念，而孫悟空形象的設(shè)定和中國(guó)習(xí)語(yǔ)“心猿”一詞有相當(dāng)?shù)年P(guān)聯(lián)。[7](272?274)余氏的具體觀點(diǎn)雖和杜德橋相差頗大，但他們二人從小說(shuō)內(nèi)部的寓意來(lái)探索人物原型的研究思路卻是相同的。

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