中國(guó)人的儒道互補(bǔ)人格及其內(nèi)在變動(dòng)機(jī)制

涂陽(yáng)軍

(湖南大學(xué) 教育科學(xué)研究院，湖南 長(zhǎng)沙 410082)

中國(guó)人的儒道互補(bǔ)人格及其內(nèi)在變動(dòng)機(jī)制

涂陽(yáng)軍

(湖南大學(xué) 教育科學(xué)研究院，湖南 長(zhǎng)沙 410082)

新近不斷上演的許多社會(huì)沖突事件，折射出了中國(guó)傳統(tǒng)文化沉淀的人性內(nèi)涵，尤其是哪些與中國(guó)傳統(tǒng)儒道互補(bǔ)文化緊密相關(guān)的典型的人格特征。儒道互補(bǔ)人格的形式、內(nèi)容及其特征受限于儒道互補(bǔ)文化的整體特征，形成了一個(gè)二而為一的有機(jī)體系。人物心理傳記法及心理測(cè)量法的研究結(jié)果均表明：中國(guó)人的人格特征顯現(xiàn)出了道中有儒、儒中有道的儒道互補(bǔ)的格局。在上述研究的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)王安石和嵇康的比較心理傳記學(xué)分析，進(jìn)一步探討了儒道互補(bǔ)人格的內(nèi)在機(jī)制，結(jié)果發(fā)現(xiàn)：儒道互補(bǔ)人格的變動(dòng)機(jī)制與社會(huì)環(huán)境、個(gè)人獨(dú)特的性格及內(nèi)在理想三者間的互動(dòng)有關(guān)。

儒道互補(bǔ)；人格；儒道互補(bǔ)人格；文化人格

時(shí)至今日，盡管經(jīng)濟(jì)建設(shè)事業(yè)取得了舉世矚目的成就。但如果現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)僅限于從國(guó)外引進(jìn)現(xiàn)代化的科學(xué)技術(shù)，最終收獲的往往只能是失敗和沮喪。殷海光先生在其《中國(guó)文化的展望》一書中，對(duì)自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)中國(guó)的文化運(yùn)動(dòng)及政治體制改革探索的歷程進(jìn)行了歷時(shí)態(tài)的分析，最終還是將落腳點(diǎn)放在了有關(guān)中國(guó)人人性的改變上。毫無(wú)疑問，現(xiàn)代化最主要的還是人的素質(zhì)的現(xiàn)代化[1]?，F(xiàn)代化的機(jī)構(gòu)、組織原則、經(jīng)濟(jì)制度以及管理方法，要真正有效地發(fā)揮作用，就決不能容忍為傳統(tǒng)人所廣泛具有的那些特征，而是需要這些國(guó)家的人民“從心理、態(tài)度和行為上，都能與各種現(xiàn)代形式的經(jīng)濟(jì)發(fā)展同步前進(jìn)，相互配合”[2]。近些年發(fā)生的一系列社會(huì)重大事件（如石首事件等）往往都映射出了有關(guān)中國(guó)人人格現(xiàn)代化的問題，這一社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，也使得該問題再次成為各學(xué)科研究者迫切需要關(guān)注的議題。就人格心理學(xué)而論，挖掘傳統(tǒng)文化中的人格形態(tài)、人格原型、人格結(jié)構(gòu)、人格模式、人格變動(dòng)機(jī)制，并深入探究其與現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)的契合程度，既是對(duì)上述問題的現(xiàn)實(shí)回應(yīng)，同時(shí)也是人格心理學(xué)研究中國(guó)化的迫切要求和未來(lái)研究方向[3]。

在影響中國(guó)人民族性格形成的許多因素中，文化具有重要的作用?？梢哉f(shuō)，中國(guó)人的民族性格就是中國(guó)傳統(tǒng)文化的結(jié)晶[4]。個(gè)體在接受某特定文化的熏陶時(shí)，通過(guò)對(duì)該特定文化的內(nèi)化及社會(huì)化后所形成的穩(wěn)定的心理結(jié)構(gòu)和行為方式，成為具有該文化特征的文化人格。文化人格是指?jìng)€(gè)體在該特定文化下的生存樣態(tài)，表現(xiàn)在氣質(zhì)性格、價(jià)值觀念、思維方式等多個(gè)方面[5]。中國(guó)文化歷來(lái)就具有儒道互補(bǔ)的特征，這無(wú)論是就中國(guó)哲學(xué)的精神[6]），還是就中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流[7]，抑或是就中國(guó)人人性心理行為特征而論[8]，亦都是如此。在談到中華民族的文化心理結(jié)構(gòu)時(shí)，李澤厚先生認(rèn)為：由儒家思想文化“積淀”而成的由血緣、心理、人道、人格形成了一個(gè)以實(shí)踐（用）理性為特征的思想模式的有機(jī)整體，……構(gòu)成了一種民族性的文化—心理結(jié)構(gòu)，它形塑了中國(guó)人“對(duì)待人生、生活的積極進(jìn)取精神，服從理性的清醒態(tài)度，重實(shí)用輕思辨……”[9]）。如果儒家文化“積淀”而成了一種獨(dú)特的中華民族的文化心理結(jié)構(gòu)，那么中國(guó)傳統(tǒng)儒道互補(bǔ)的文化特征“積淀”在人性心理行為層面，也當(dāng)然會(huì)形成一種獨(dú)特的人格形態(tài)。這一獨(dú)特的人格形態(tài)，是一個(gè)民族大多數(shù)人性格結(jié)構(gòu)的基本核心，也即是該民族的社會(huì)性格，它是在該民族共有的生活方式和基本經(jīng)驗(yàn)的影響下發(fā)展起來(lái)的[10]。其一經(jīng)形成，便會(huì)影響到該民族成員共同的理解方式和價(jià)值觀，并使該民族的成員對(duì)相關(guān)的價(jià)值情境作出一致的情感反應(yīng)，并最終成為本民族的基本人格型（Basis personality Type）[11]。我們估且將此在中國(guó)傳統(tǒng)儒道互補(bǔ)文化影響下形成的獨(dú)特的人格形態(tài)稱之為儒道互補(bǔ)人格。

盡管儒道互補(bǔ)人格可能表現(xiàn)出如經(jīng)驗(yàn)觀察所得的“儒主道輔”、“儒外內(nèi)道”、“儒內(nèi)外道”、“時(shí)儒時(shí)道”、“時(shí)道時(shí)儒”的概貌，或者表現(xiàn)為“年輕時(shí)為儒、中年為道、老年為釋”的時(shí)間變化形態(tài)。但這種經(jīng)驗(yàn)觀察的結(jié)果，似乎有將儒道互補(bǔ)人格的內(nèi)容過(guò)于簡(jiǎn)單化和片面化之嫌，因?yàn)檫@樣的概括均無(wú)法從宏觀上，深層次地把握儒道互補(bǔ)人格內(nèi)容的實(shí)質(zhì)。鑒于此，本研究力圖從理論與實(shí)證兩個(gè)層面，展開對(duì)儒道互補(bǔ)人格存在形式的論述，并通過(guò)此一論述和闡釋，結(jié)合傳記心理比較的分析方法，進(jìn)而分析和闡釋儒道互補(bǔ)人格的內(nèi)在變動(dòng)機(jī)制。

一、儒道互補(bǔ)人格存在的理論闡釋

儒道互補(bǔ)人格的理論存在形式，具有二而為一的有機(jī)整體的特性。就“道”而論，孔子所主張的系人倫之道，而老子所主張的是天之道。孔子試圖以仁釋禮，以禮德治國(guó)來(lái)恢復(fù)社會(huì)的秩序，而老子則通過(guò)對(duì)現(xiàn)世的批判，以達(dá)到重建理想社會(huì)的目的。由此一來(lái)，儒道兩家就從理念上（對(duì)“道”的不同看法）及實(shí)踐上（如何解決亂世及安身立命之道）影響了儒道互補(bǔ)人格存在的根本特征。

就人性論而言，在孔孟儒家體系中，人性被置于了善惡二極的對(duì)立框架中，但人性本善或人性向善以及以“善良”的色調(diào)看待外周的一切人和物，卻成為了儒家人性論的基調(diào)?！吧啤背蔀槠淙诵哉摰暮诵?。道家人性論一種由其道論自然延伸出的“人性自然論”說(shuō)[12]，其核心為“自然本真”或“去偽存真”。道家人性論以“真”為核心。

就人生觀或人生哲學(xué)而言，儒家孔子所解決的是人如何安身立命，人的價(jià)值該如何實(shí)現(xiàn)的問題，并進(jìn)而引申出了人與人，人與群體的關(guān)系等命題。儒家持社會(huì)倫理價(jià)值取向，追求人與歷史政治和宇宙的合一，講究知性、知命、知天。儒家以“仁”為核心，并力圖通過(guò)修身養(yǎng)性而擴(kuò)及至社會(huì)、歷史與政治。儒家以“仁”釋“禮”，講究血緣和血親關(guān)系，人與人之間的關(guān)系由此形成一種以血緣親屬遠(yuǎn)近的差序格局，并在以男性主導(dǎo)的社會(huì)中，以“禮”為核心建構(gòu)起了社會(huì)倫常秩序的群體，其在本質(zhì)上是一種“仁者，人也”的二人建構(gòu)[13]。而道家重生貴生，其將人生觀直接指向了人的價(jià)值本身。注重人與自然的和諧，講究自然和無(wú)為。無(wú)論個(gè)體還是群體，道家均追求一種自然本真之態(tài)，個(gè)體對(duì)自由和逍遙的追求并不因群體而發(fā)生變化。在道家看來(lái)，人，本身就是其存在的全部理由。究其本質(zhì)而論，這是一種“注目于保身養(yǎng)生”的“一人”建構(gòu)[13]。

盡管儒道兩家存在差異，但兩者都源自中國(guó)古代文化，尤其是夏、商、周三代文化，皆起源于發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)文化，兩者有著共同的文化基因。其創(chuàng)始人孔子與老子也大體生活在同一時(shí)代，也面臨著相同的社會(huì)背景。因此，如果將儒道兩家從其起源、哲學(xué)本體論、人性論及心理行為特征作整體的考察，則會(huì)發(fā)現(xiàn)兩者最終會(huì)體現(xiàn)出同源異流的有機(jī)整體的特性。就人性論來(lái)看，無(wú)論從認(rèn)識(shí)內(nèi)容而言，還是人心理、生理活動(dòng)來(lái)看，真和善以及美都是統(tǒng)一在一起的[14]。《周易大傳·系辭上》云：“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者，善也。成之者，性也?！背欣^道者，被認(rèn)為是善。而由道所生的，則是本然的東西。本然的東西，其當(dāng)然也是“真”的，而“真”也即是性。因此，由道所“繼”和“成”的，無(wú)論是善，抑或者自然本真的，均為性[15]。而儒家“內(nèi)圣外王”的人格理想，“剛健中正”、“天行健，君子以自強(qiáng)不息”、“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”及“明知不可為而為之”的人生觀踐行之道，使得儒道互補(bǔ)人格具有了強(qiáng)烈的剛進(jìn)有為的色彩。但道家以“自然本真”為人格的最高理想，道家在反對(duì)外界條件對(duì)人性的桎梏中，走上了一條略傾向于出世并略顯消極的道路，從而使儒道互補(bǔ)人格具有了陰柔之色。儒道兩家一陽(yáng)一陰的結(jié)合，由此而產(chǎn)生了一種永不滅的所謂中國(guó)民族德性，成為中華民族生命所賴以活動(dòng)的基礎(chǔ)，并在人性心理行為層面“積淀”而形成了儒道互補(bǔ)人格。

二、儒道互補(bǔ)人格存在的實(shí)證研究

以道家道教典型人物為研究對(duì)象，通過(guò)傳記分析的方式，考查了道家道教典型人物的性格特征。材料為《歷代名道傳》一書中摘選出的老子、莊子、王重陽(yáng)和張道陵四位人物的傳記材料。由六位評(píng)定者（包括作者本人及5名中文系三年級(jí)學(xué)生）在閱讀上述材料二到三遍后，摘選出傳記材料中對(duì)幾位人物加以直接描述，以及自己間接推論出的人格特征。就這些人格特征，接著由三名中文專業(yè)三年級(jí)大學(xué)生（其中一名已經(jīng)參加過(guò)上述評(píng)定），加以歸納和總結(jié)。結(jié)果發(fā)現(xiàn)：兩位道教代表人物人格特征比較相似，其共同的人格特征主要為：聰明；勤奮；有毅力；自立自強(qiáng)；而兩位道家代表人物的人格特征也比較相似，其共同人格特征主要為：有思想；聰慧透徹；批判；有創(chuàng)造性；淡泊名利；厭世；消極悲觀。道教代表人物的某些人格特征（如聰明、勤奮和有毅力），表現(xiàn)出了明顯受到儒家文化影響的痕跡，并且與儒家思想核心具有內(nèi)涵一致性。而道家代表人物的人格特征，受儒家文化的影響則不太明顯。對(duì)此結(jié)果可能的解釋為：道家代表人物的傳記材料，往往想象的成分比較多，而道教代表人物的傳記材料，則更具真實(shí)性，并且有直接相關(guān)史料的詳細(xì)記載。另外，就各位傳主生活的時(shí)代來(lái)看，道教代表人物本身就生活于一個(gè)儒家思想占據(jù)主導(dǎo)地位的社會(huì)中，其性格自然也會(huì)受到儒家的深刻影響。因此，道教人物似乎并未單純只表現(xiàn)出了道家所推崇的人格特征，同時(shí)還受到了儒家文化的影響，表現(xiàn)出了儒家人格的特征。只是與普通人相比，道教人物所表現(xiàn)出的道家人格更為突出和典型些，從而在人格心理層面顯現(xiàn)出了道中有儒、儒中有道的儒道互補(bǔ)格局。

上述研究的對(duì)象是傳統(tǒng)的道家道教人物，但如果我們以現(xiàn)代道士為樣本，考察其人格特征，就能進(jìn)一步為儒道互補(bǔ)人格的存在形式提供證據(jù)。許多道士往往在年齡很小的時(shí)候，譬如六、七歲就已經(jīng)開始修道了，其修持中最重要的文獻(xiàn)即為老子《道德經(jīng)》，多年的修持的內(nèi)容，會(huì)逐漸地溶入到道士的日常行為當(dāng)中，并沉淀在人格心理層面，最終表現(xiàn)為道家文化影響下典型的道家人格特征[16]。

研究對(duì)象為湖北武當(dāng)山道教學(xué)院33名學(xué)員，均為男性，文化程度為大專，平均年齡為24.56周歲，標(biāo)準(zhǔn)差為8.11，年齡界于18至50周歲之間。采用戴忠恒等修訂的16PF調(diào)查表作為測(cè)查工具[17]。結(jié)果發(fā)現(xiàn)道士這一群體具有如下一些典型的人格特征：意志堅(jiān)定且有恒，情緒穩(wěn)定且成熟冷靜，為人隨和謙遜且易與人相處，知己且懂得律己，思維靈活且善于變通，創(chuàng)造力強(qiáng)，能夠尊重世俗的情感與生活規(guī)則，但卻不為所累。就該結(jié)果而言，道士群體的人格特征明顯受到了道家文化的影響。這可能是因?yàn)楸狙芯克玫牡朗咳后w，均是為各地道觀培養(yǎng)的道長(zhǎng)，他們的道家修持本來(lái)就極為深厚。盡管年齡小者只有18歲，但都已有多年的修道經(jīng)歷。有些學(xué)員自六、七歲就已經(jīng)開始修道，修為中最重要的文獻(xiàn)經(jīng)本為《道德經(jīng)》，書中所述的內(nèi)容已經(jīng)深深地溶入到了道士的日常行為當(dāng)中。而所沉淀的行為反映在人格的測(cè)查結(jié)果中，則表現(xiàn)為道家文化影響下典型的人格特征。盡管道士群體顯現(xiàn)出了典型的道家思想推崇的人格特征，如“情緒穩(wěn)定且成熟冷靜，為人隨和謙遜而易與人相處”。但也表現(xiàn)出一些非道家推崇的人格特征，如“尊重世俗的情感與生活規(guī)則”等。這一研究結(jié)果再次表明：現(xiàn)代道士群體的人格特征，也受到儒家思想文化的影響，表現(xiàn)出了為儒家所推崇的人格特征，從而為儒道互補(bǔ)人格存在形式提供了進(jìn)一步實(shí)證證據(jù)。

三、儒道互補(bǔ)人格存在的內(nèi)在變動(dòng)機(jī)制

無(wú)論是從理論闡釋還是從實(shí)證研究結(jié)果來(lái)看，在儒道互補(bǔ)文化的影響下，中國(guó)人人格整體顯現(xiàn)出了儒中有道、道中有儒的儒道互補(bǔ)的特征。但上述對(duì)此特征加以論述的角度均是靜止而非動(dòng)態(tài)的。從動(dòng)態(tài)角度來(lái)看儒道互補(bǔ)人格，就能分析得到儒道互補(bǔ)人格的內(nèi)在變動(dòng)機(jī)制，從而能為儒道互補(bǔ)文化在形塑中國(guó)人儒道互補(bǔ)人格的具體過(guò)程提供理論說(shuō)明與解釋。研究采用傳記分析的方法及比較研究的具體研究策略，選取了王安石和嵇康兩位人物進(jìn)行分析。所選材料主要包括與王安石及嵇康有關(guān)的傳記著作和相關(guān)論文。研究的內(nèi)容包括，王安石及嵇康的主要性格特征，性格特征形成的原因，以及兩者主要性格特征及性格成因的對(duì)比與分析。通過(guò)傳記心理學(xué)的比較研究，希望能夠?qū)θ宓阑パa(bǔ)人格的內(nèi)在變動(dòng)機(jī)制給予說(shuō)明和闡釋。

王安石身處內(nèi)憂外患的時(shí)代，外有強(qiáng)敵，內(nèi)則宋王朝每況愈下、搖搖欲墜。他生于官宦世家，深受儒家傳統(tǒng)“內(nèi)圣外王”思想的影響, 從小就具有遠(yuǎn)大的志向和抱負(fù)。其父王益對(duì)安石等子女的教育也特異于常人。王益從不體罰孩子，而是耐心地講道理，不但言傳身教，而且還會(huì)在忙完公事后常與孩子們一起玩耍。安石后來(lái)回憶說(shuō)，其父從沒有發(fā)怒而體罰孩子的情況。他經(jīng)常在吃飯的時(shí)候和顏悅色地為孩子們講做人為什么要孝悌仁義，講歷代興亡治亂的緣由，講得很動(dòng)聽。其母也非一般封建女子，自小識(shí)書達(dá)理，聰明能干，喜讀書，做人非常識(shí)大體，盡管安石非己所出，但待安石為己出，既能詩(shī)詞，又憫惜弱者，常給人衣食。

終其一生，安石“執(zhí)”于為民為國(guó)之事業(yè)，其念念不忘的是其志是否得已實(shí)現(xiàn)，也即“外王”之道是否能夠得成。安石之性格本真而不矯飾，但略顯靈活性不足，于名利淡然無(wú)趣，身在塵世，卻能超脫自己，待人寬厚，但在有關(guān)改革成敗之事處卻不知謙讓和禮讓。在無(wú)關(guān)改革之事上，安石則更能淡然名利，本真且自然隨意，寬容且淡然恬靜，自適而能融于山水之中，并達(dá)至超脫之境。但就各個(gè)時(shí)間段（安石少年、為官、主事、罷相至死亡）而言，少時(shí)的安石，求名而不逐名，淡然而不淡泊，于利無(wú)所好，瀟灑灑脫于自然山水中，但有些孤傲和恃才傲物，意志剛強(qiáng)而堅(jiān)毅，志于進(jìn)取，為人真實(shí)而本真，不屑于矯飾和掩飾。為官時(shí)的安石，盡管已經(jīng)成人，但于女色無(wú)好，于名利無(wú)欲求，意志堅(jiān)定而剛毅，一意于事業(yè)之成，進(jìn)取之心日盛，但為人仍是本真而真實(shí)。待其主事進(jìn)行改革變法之時(shí)，其剛毅之志更為明顯，為變法之成無(wú)意于退讓，偶有退讓，也僅是權(quán)宜之計(jì)而已。盡管因變法而備受挫折，但安石的意志仍然堅(jiān)毅而果斷，剛強(qiáng)而不屈，為變法之成，矢志不渝。再次罷相復(fù)歸山林后，安石性情淡泊，自然隨性而為，為人更為寬容，內(nèi)心怡然寧?kù)o而能自適。

由對(duì)安石的傳記分析來(lái)看，其性格的形成明顯受到了如下一些因素的影響：家庭中父母親創(chuàng)設(shè)的教養(yǎng)環(huán)境，尤其是言傳身教的內(nèi)化教育。家族社會(huì)地位和家族經(jīng)濟(jì)環(huán)境和氛圍等。安石所處時(shí)代的文化特征。安石所生活的朝代恰處于以儒為主，儒、道、佛三者交流的北宋時(shí)代，因此，在其性格特征中能看到幾者的共同影響。另外，大的時(shí)代背景和特征，更為重要的是，安石的性格和命運(yùn)與其所從事的改革事業(yè)，與當(dāng)時(shí)需要改革的時(shí)代背景有機(jī)地溶于了一體。最終，安石豐富的人生閱歷和為官生涯，也影響了其性格的形成。人生中每遇一事，或?yàn)楣贂r(shí)每處理一事，都讓安石的性格特征得以充分地彰顯出來(lái)。有些僅是以前性格的重復(fù)展開，有些則是全新性格特征的展露，有些則是以前性格的豐富和發(fā)展，尤其是在變法遇到挫折和二次罷相時(shí)，安石之性格特征得到了淋漓盡致的發(fā)揮。豐富的人生閱歷和經(jīng)驗(yàn)，所遇事情的緊急性和關(guān)切性，極大地影響了他一生中性格的豐富性、動(dòng)態(tài)性和活潑性。

嵇康生逢亂世，社會(huì)的倫理道德幾于淪喪，社會(huì)政治層級(jí)森嚴(yán)，士人流于輕談而好虛夸之風(fēng)，政治黑暗，正義不張。出世入世，往往結(jié)局都無(wú)法預(yù)料，人的命運(yùn)就像浮萍一樣。儒家倫理松弛，社會(huì)動(dòng)亂不安，士層級(jí)在世襲中因應(yīng)著權(quán)力的交替，社會(huì)慕老莊之風(fēng)日漸成行，身處世間而不務(wù)世事之人，開始重新審識(shí)老莊，尤其是莊子。并在重視認(rèn)識(shí)中，試圖從體用、本末的理論出發(fā)，將儒之名教與道之自然溶合起來(lái)，形成一種成體系的思想，世之謂玄學(xué)。

嵇康少時(shí)外表英姿挺秀，氣度不凡。其深受老莊思想的影響。早年喪親，兒時(shí)生活極為孤苦。嵇康的性格顯現(xiàn)出內(nèi)外沖突的二層結(jié)構(gòu)。一者，“高情遠(yuǎn)趣，率然玄遠(yuǎn)“（《晉書·法康傳》）、“言論放蕩，非毀典謨”。外在行為表現(xiàn)出為保全肉體而恣情縱酒、退隱清談，曠達(dá)縱放的人格特征，講究“越名教而自然”，追求個(gè)體精神的逍遙與自由，表現(xiàn)出典型的道家人格的形象。二者，嵇康又堅(jiān)持“君道自然”（《釋私論》）、“君靜于上，臣順于下”（《聲無(wú)哀樂論》），以符合自然的儒家名教為最高理想。而在《與山巨源絕交書》中所刻畫的自己性情懶散、狂放的性格，則于“人倫有禮，朝庭有法”不符，以及在《家誡》中對(duì)子女一番儒家的說(shuō)教。其思想及內(nèi)心的沖突和矛盾更顯露無(wú)疑，這一矛盾與沖突集中表現(xiàn)為內(nèi)在人格與外在人格、理想人格與現(xiàn)實(shí)人格的矛盾之中。

就王安石與嵇康的性格特征對(duì)比而論，兩者似乎都無(wú)意于名利。盡管一個(gè)身處廟堂，一者身處山林；一者待人為事本真而性情；一者情感的躁動(dòng)于外，執(zhí)著于外在的事業(yè)成敗，一者情感的沖突和抑郁不安暗藏于內(nèi)，表現(xiàn)為內(nèi)心的理想與外在現(xiàn)實(shí)的急劇沖突；一者因?yàn)橥獠凯h(huán)境而志得以顯，一者卻因?yàn)榄h(huán)境惡劣而寄情于山水。總的看來(lái)，兩者的性格似乎并無(wú)本質(zhì)的區(qū)別，但行為表現(xiàn)卻有極大的不同。一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)慎重于世事要?jiǎng)?wù)，一者游情于世俗內(nèi)外。王安石之性格具有比較典型的儒家人物的特征，但也表現(xiàn)出道家人格許多典型的行為表現(xiàn)。但儒似乎更側(cè)重于內(nèi)的，處于更主要、更顯要、更根本的地位；而嵇康外表實(shí)為典型的道家人物，其具有許多道家人格的典型特征，但在內(nèi)心深處，也深受儒家人格范型的影響，表現(xiàn)為外道內(nèi)儒，以道為典型特征。

綜合上述對(duì)王安石和嵇康兩位人物的性格分析，如果能夠結(jié)合有關(guān)理想人格與現(xiàn)實(shí)人格的理論，研究就能夠構(gòu)建出一個(gè)整合并為儒道互補(bǔ)人格提供解釋的整體理論模型，也能對(duì)王安石、嵇康以及儒道互補(bǔ)人格進(jìn)行進(jìn)一步的理論闡釋。“理想人格”也即內(nèi)在的真實(shí)人格，它是人格主體自己理想化了的一種人格，反映了人格主體的自我設(shè)計(jì)、內(nèi)在理想、內(nèi)在信念以及他的真實(shí)追求等，其主要內(nèi)容包括價(jià)值選擇、道德理念等思想文化系統(tǒng)?，F(xiàn)實(shí)人格是指在現(xiàn)實(shí)生活中表現(xiàn)出的外在的、可以為公眾所感知的外部行為特征，盡管它受到“理想人格”的制約，時(shí)不時(shí)表現(xiàn)出“理想人格”所要求的行為。但它同時(shí)還會(huì)受到外在環(huán)境的支配，服從社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)的原則。就嵇康而言，盡管其喜老莊，但“家世儒學(xué)”，其兄立志為官，抱有儒家之志，其子也最終實(shí)現(xiàn)了嵇康的遺愿，不但出仕為官，還實(shí)現(xiàn)了儒家之倫理道義。盡管嵇康的著作中將名教與自然對(duì)立了起來(lái)，但他仍致力于以自然來(lái)整合名教。就此而言，嵇康之內(nèi)在的人生理想、內(nèi)在價(jià)值觀念以及真實(shí)追求，仍然是一套典型的儒家思想體系。儒家的人格理想或?qū)θ说男袨樾睦硪笫瞧鋬?nèi)在的、核心的、穩(wěn)定不變的內(nèi)容。但就嵇康外在的現(xiàn)實(shí)人格而論，其外在行為明顯表現(xiàn)出了道家人格的典型特征，追求精神的超脫、與人無(wú)爭(zhēng)、于物無(wú)所愛、無(wú)名無(wú)所好、內(nèi)心淡泊寧?kù)o、性情本真而任性自然。

在理想狀態(tài)下，人格主體所設(shè)計(jì)的人格應(yīng)該是理想人格與現(xiàn)實(shí)人格、內(nèi)在人格與外在人格的統(tǒng)一，即有什么樣的理想、信念、價(jià)值目標(biāo)，就應(yīng)該有什么樣的外在表現(xiàn)或外在形象。但現(xiàn)實(shí)情況卻非如此，至為重要的原因就在于：在一個(gè)高度專制，權(quán)力無(wú)限濫用，儒家倫理道德幾近淪喪，社會(huì)以虛偽的正義掩蓋著殺戮的時(shí)代，縱使如嵇康般有凌云之志與不世之才，其內(nèi)在的理想恐怕也是難以實(shí)現(xiàn)的。因此，在社會(huì)環(huán)境的高壓之下，嵇康內(nèi)心的理想人格就以扭曲的形式表現(xiàn)于外，表現(xiàn)出對(duì)社會(huì)禮俗的批判否定和不屑一顧，并通過(guò)否定、有時(shí)甚至是直接對(duì)抗的形式，將內(nèi)心的理想以曲折的形式表現(xiàn)了出來(lái)。而這些表現(xiàn)于外的行為，則具有道家人格的典型特征。外在社會(huì)環(huán)境、理想人格或現(xiàn)實(shí)人格間的關(guān)系見圖1。

圖1 儒道互補(bǔ)人格的理論模型

在現(xiàn)實(shí)人格與理想人格、現(xiàn)實(shí)與理想人格同外界環(huán)境的沖突中，往往存在著幾種不同，但卻具有一定典型代表性的解決之道：其一，重視和強(qiáng)調(diào)靈魂的價(jià)值，將人格主體之獨(dú)立理想的實(shí)現(xiàn)當(dāng)作唯一的、至高無(wú)上的目標(biāo)，從而表現(xiàn)為在與現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)重對(duì)抗中永不妥協(xié)，其實(shí)質(zhì)就在于個(gè)人發(fā)揮個(gè)體的主動(dòng)能動(dòng)性以對(duì)社會(huì)加以改造，力圖改變當(dāng)時(shí)社會(huì)之黑暗現(xiàn)實(shí)。如孔子之“明知不可為而為之”，盡管孔子也有“道不行，乘桴浮于?！钡耐穗[思想，但縱觀其一生，盡管落魄時(shí)如喪家之犬，但仍堅(jiān)持自己的理想，矢志不渝，終其一生都未真正向現(xiàn)實(shí)妥協(xié)過(guò)，最終在對(duì)現(xiàn)實(shí)的對(duì)抗和斗爭(zhēng)中，實(shí)現(xiàn)了人格內(nèi)外或理想與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。所以在孔子身上，也并未表現(xiàn)出人格的明顯沖突。此類人稟持 “天行健，君子當(dāng)自強(qiáng)不息”的理念，往往“越挫挫勇”，既堅(jiān)持自己的人格理想，在與不平的黑暗現(xiàn)實(shí)中能夠抗?fàn)幍降?。二是從根本上放棄原?lái)的理想，走一條與現(xiàn)實(shí)完全妥協(xié)的道路，選擇一個(gè)茍且偷生、寡廉鮮恥之路。為生存不講道義，最終改變自己最初的理想人格或內(nèi)心的核心價(jià)值，為求得生存和世俗功名而無(wú)所不用其極。正所謂 “識(shí)時(shí)務(wù)者為俊杰”，此類人放棄了自己的人格理想，追逐并順應(yīng)了現(xiàn)世。三是把精神價(jià)值與肉體價(jià)值放在等價(jià)的天平上，在保存肉體的前提下，又不放棄自己的理想。這種人，或者因其性格的軟弱，在保全肉體的目標(biāo)中，最終得以善終，但一生卻郁郁寡歡而不得志?；蛘咭源鬅o(wú)畏地勇氣，不惜犧牲自己的生命來(lái)捍衛(wèi)自己內(nèi)心的理想、精神的價(jià)值和個(gè)人的獨(dú)立。這樣一來(lái)，這種人就實(shí)現(xiàn)了向第一種類型人的轉(zhuǎn)化。第四種人既想堅(jiān)持并極力捍衛(wèi)自己的人格理想，但又不愿放棄現(xiàn)世，卻又無(wú)力或不具備與現(xiàn)世抗?fàn)幍臈l件，也就只能落得個(gè)“郁郁不得志”。第五種人既放棄了自己的人格理想，但也一并也放棄了現(xiàn)世，選擇“遁入空門”，成為了“無(wú)己”的佛者。第六種人則在堅(jiān)持人格理想中，選擇了逃避現(xiàn)世，采取與現(xiàn)世完全不合作的態(tài)度，或者只為一時(shí)權(quán)宜之計(jì)而隱于山林之中。

總之，在理想人格與現(xiàn)實(shí)人格、理想和現(xiàn)實(shí)人格與社會(huì)環(huán)境的沖突和矛盾中，儒道互補(bǔ)人格顯現(xiàn)出了自身的張力和內(nèi)在的動(dòng)力過(guò)程。在一個(gè)社會(huì)安定、政治清明、權(quán)力運(yùn)行相對(duì)比較公正的社會(huì)里，理想人格與現(xiàn)實(shí)人格會(huì)具有比較理想的一致性。有抱負(fù)者終將實(shí)現(xiàn)其抱負(fù)，無(wú)抱負(fù)者，也得以施其志。而在一個(gè)社會(huì)動(dòng)亂不安、政治黑暗、權(quán)力運(yùn)行腐化的社會(huì)中，理想與現(xiàn)實(shí)會(huì)呈現(xiàn)出劇烈的沖突。身處其中的人，則會(huì)在實(shí)踐中摸索出許多不同的人生之道，對(duì)理想的無(wú)比堅(jiān)持以及與現(xiàn)實(shí)的不斷抗?fàn)?，反過(guò)來(lái)也會(huì)對(duì)所處之時(shí)勢(shì)環(huán)境產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，并有利于加速昏亂社會(huì)環(huán)境的結(jié)束。而在那些堅(jiān)持理想，卻逃避現(xiàn)實(shí)或無(wú)力與現(xiàn)實(shí)抗?fàn)幍娜耍约霸凇艾F(xiàn)世”中逃避“現(xiàn)世”者，則會(huì)表現(xiàn)出明顯的儒道互補(bǔ)的人格特征。在他們身上，儒道之人格特征往往表現(xiàn)得更為典型，其理想與現(xiàn)實(shí)人格的內(nèi)外沖突，也往往表現(xiàn)得益發(fā)明顯。此種互補(bǔ)，并非如許多學(xué)者所言的，如外儒內(nèi)道、或外道內(nèi)儒那樣簡(jiǎn)單，而是儒道一體，儒中有道，道中有儒。結(jié)合上述對(duì)道家道教傳統(tǒng)代表人物的傳記分析，以及對(duì)現(xiàn)代道士的人格測(cè)查結(jié)果，就儒道互補(bǔ)人格而論，其存在形態(tài)最終表現(xiàn)出了儒道間的有機(jī)整體性，其表現(xiàn)形式則可能為：極儒則極道，極道則極儒，儒道一體而不可分。儒道互補(bǔ)人格的內(nèi)在矛盾、沖突和動(dòng)力機(jī)制，則直接來(lái)自現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治權(quán)力環(huán)境的格局和現(xiàn)狀。而個(gè)體在社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境中，所表現(xiàn)出的儒道互補(bǔ)人格的沖突和矛盾，又通過(guò)個(gè)體的行動(dòng)，對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)環(huán)境產(chǎn)生影響，并在社會(huì)環(huán)境的改變中最終實(shí)現(xiàn)理想人格與現(xiàn)實(shí)人格的統(tǒng)一。儒道互補(bǔ)人格的可能性、形式、內(nèi)容及表現(xiàn)形式，反映了中國(guó)傳統(tǒng)儒道互補(bǔ)文化的主干格局在中國(guó)人性心理層面的沉淀。但沉淀而成的儒道互補(bǔ)人格，又對(duì)儒道互補(bǔ)的文化的吸收、傳承、闡釋、傳播、內(nèi)化、實(shí)踐、感召上產(chǎn)生了重要影響，并最終實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層文化建筑及人性心理行為特征的動(dòng)態(tài)一致。

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Discuss on Confucianism-Taoism complementary personality and Its Inherent Mechanism

TU Yang-jun

(Institution of Education,Hunan University,Hunan,Changsha 410082)

Social conflict events what recently happened had important relationships with Chinese personality influenced by traditional culture. The forms, contents and features of Confucianism-Taoism complementary personality originated from the whole culture characteristics of complementation of Confucianism-Taoism and demonstrated organic integrity. The biography research and psychological measures to the representative figures of Taoism and Taoist showed that Taoism-Personality didn’t exist alone, but being in company with Confucian-personality to form Confucian-Taoism complementary personality. The comparative psychobiography analysis to Wang Anshi and Ji Kan also found that the inherent mechanism of Confucian-Taoism complementary personality was connected with the interrelationships of those factors of society environmental, particular personal characteristics and inner ideals.

complementation of Confucianism-Taoism, personality, Confucianism-Taoism complementary personalityc,ulture personality

G912

A

1673-9272(2012)06-0056-05

2012-10-20

涂陽(yáng)軍（1980-），男，湖南華容人，湖南大學(xué)教育科學(xué)研究院講師，心理學(xué)博士，研究方向：傳統(tǒng)文化人格、學(xué)習(xí)興趣與動(dòng)機(jī)、心理健康教育。

[本文編校：徐保風(fēng)]