民間文化的標(biāo)準(zhǔn)化與再標(biāo)準(zhǔn)化

孫曉天，李曉非

(中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，中國北京 100871)

民間文化的標(biāo)準(zhǔn)化與再標(biāo)準(zhǔn)化

孫曉天，李曉非

(中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，中國北京 100871)

美國人類學(xué)家詹姆斯·沃森 (James L．Watson)在上世紀(jì)80年代基于中國南方沿海地區(qū)媽祖信仰的研究，曾經(jīng)提出一個受到廣泛關(guān)注的概念——神的標(biāo)準(zhǔn)化。在中國最北海疆的媽祖信仰調(diào)查中，證實(shí)該地近代歷史上曾出現(xiàn)過同樣的“神的標(biāo)準(zhǔn)化”過程。且在當(dāng)代史中，由于被不斷賦予新的時代意涵，媽祖信仰在沉寂數(shù)十年后，仍然繼續(xù)“標(biāo)準(zhǔn)化”著當(dāng)?shù)氐男叛隹臻g。在當(dāng)代中國方興未艾的文化遺產(chǎn)保護(hù)工作中，存在著“民間文化的標(biāo)準(zhǔn)化和再標(biāo)準(zhǔn)化”的現(xiàn)象。為應(yīng)對“民間文化標(biāo)準(zhǔn)化”帶來的“雙刃劍”效應(yīng)，必須不斷探索民間文化的整體性保護(hù)之路。

神的標(biāo)準(zhǔn)化;民間文化;文化遺產(chǎn)保護(hù)

美國人類學(xué)家詹姆斯·沃森 (James L．Watson)在上世紀(jì)80年代基于華南沿海媽祖信仰的研究，曾經(jīng)提出“神的標(biāo)準(zhǔn)化”(“Standardizing the gods)［1］的概念。沃森所言的“神的標(biāo)準(zhǔn)化”包含兩個層面的內(nèi)涵:一是由于國家力量的“鼓勵”，導(dǎo)致許多地方神靈逐漸讓位于國家所允準(zhǔn)的神靈(如媽祖、關(guān)帝);二是在此歷史過程中，在象征符號與儀式行為一致的表象下，不同的主體 (國家、地方精英和普通民眾)對該神靈信仰的不同理解和行為差異。

這個概念一經(jīng)提出，就得到了海內(nèi)外華人社會研究和宗教研究界的廣泛關(guān)注，并引發(fā)持續(xù)的熱烈回應(yīng)和討論［2］(P93－115)［15－17］。國內(nèi)一些研究者也借用該概念對民間信仰與國家力量之間的關(guān)系進(jìn)行探討，如鄒春生的《神明標(biāo)準(zhǔn)化:民間信仰與國家關(guān)系的整合——從江西南康劉氏女的出凡入神看客家文化特質(zhì)的形成》［3］、王芳輝的《標(biāo)準(zhǔn)化與地方化——宋元以來廣東的媽祖信仰研究》［4］等。

沃森提出的這個概念對中國民間信仰在國家力量參與下的一些代表性現(xiàn)象具有強(qiáng)大的解析力。雖然一些討論將“神的標(biāo)準(zhǔn)化”概念內(nèi)涵所代表的事實(shí)不斷地予以證實(shí)和證偽，但這些討論并沒有徹底解構(gòu)沃森對“神的標(biāo)準(zhǔn)化”概念所圈定的內(nèi)涵，而不過是在此基礎(chǔ)上的深化、拓展以及躍升 (如杜贊奇、科大衛(wèi)和劉志偉)，抑或只是誤讀。

本文無意介入有關(guān)“神的標(biāo)準(zhǔn)化”的概念爭論之中，而是基于作者對中國最北海疆的媽祖信仰的調(diào)查，有感于當(dāng)代中國以“文化保護(hù)”為名的國家力量深度進(jìn)入民間文化空間、參與民間文化傳承和構(gòu)建的事實(shí)，借用沃森的“神的標(biāo)準(zhǔn)化”概念，提出“民間文化的標(biāo)準(zhǔn)化與再標(biāo)準(zhǔn)化”和“標(biāo)準(zhǔn)化的擴(kuò)大化”的概念，提供一種解釋當(dāng)代中國民間文化保護(hù)工作的理論視角。

一、近代歷史中孤山鎮(zhèn)媽祖信仰的標(biāo)準(zhǔn)化

東港市位于中國海疆的最北端，緊鄰鴨綠江出?？?。孤山鎮(zhèn)位于東港市中部，是近代史上遼東地區(qū)的主要海港之一。該鎮(zhèn)作為海港始于唐代，宋為遼金屬地，元明時屬中央政府，明末時期明將毛文龍與后金軍隊絞殺于此。清代后隨著移民的進(jìn)入，并得益于其溝通東北和內(nèi)地的海運(yùn)樞紐地位，得到較大發(fā)展，成為遼東的繁華市鎮(zhèn)。該鎮(zhèn)大孤山上于1776年至1885年間，陸續(xù)修建起規(guī)模巨大的廟宇群落，包含山腰處圣水宮、三霄娘娘殿、佛爺?shù)?羅漢殿)、龍王殿、玉皇殿、藥王殿 (當(dāng)?shù)亟y(tǒng)稱為“上廟”)，及山腳處天后宮、天王殿、地藏寺、大雄寶殿、文昌宮、財神殿、關(guān)帝殿、呂祖廟、戲樓 (當(dāng)?shù)亟y(tǒng)稱為 “下廟”) 等宗教場所［5］(P1016)。這批廟宇規(guī)劃整齊，傳承有序，香火鼎盛，再加上散布于大孤山周邊的基督教堂、姑子廟、清真寺，大孤山因此成為遠(yuǎn)近聞名的宗教中心。

據(jù)圣水宮碑文記載，該廟宇群落中最早修建的是三霄娘娘殿，系乾隆十四年 (1749年)由山東嶗山道士倪理休所建的三間草殿。繼而修羅漢殿(1756年)。1763年建天后宮。其余廟宇和建筑，皆為1802年—1885年間修建［6］(P123)，形成今日所見蔚為壯觀的上、下廟景觀。

孤山鎮(zhèn)周邊地區(qū)亦有各類宗教場所，如各類佛教寺廟、道觀、天仙圣母宮、龍王廟、狐仙廟以及散布海疆、海島的大小天后宮，但規(guī)模有限且布局分散，留有遺存的更少。大孤山廟宇群落借助其規(guī)模效應(yīng)，并借力于大孤山兩大廟會 (4月18娘娘廟會和4月28藥王廟會)，成為清代中期以后孤山地區(qū)無可爭議的宗教文化中心。

在大孤山廟宇群落這個諸教并存，多神共處的“神圣空間”里，歷史上是否存在著沃森所言的“神的標(biāo)準(zhǔn)化”過程呢?由于孤山地區(qū)近代歷史較為紛亂，相關(guān)文獻(xiàn)十分匱乏，筆者不能如沃森那樣獲取豐厚的參考資料來直接證實(shí)這個過程。但我們依然能夠從歷史的縫隙中窺探到些許“標(biāo)準(zhǔn)化”的痕跡。

媽祖 (天后、海神娘娘)——一個被國家認(rèn)可并被孤山民眾逐漸接受的外來之神，在1756年—1949年間逐漸“標(biāo)準(zhǔn)化”孤山地區(qū)諸神共存的“信仰空間”，取代其他神靈，成為當(dāng)?shù)厣袷タ臻g中的主要神靈。根據(jù)有三:

(一)在大孤山清代廟宇建筑群中，曾經(jīng)供奉著大小數(shù)百尊神像(“文化大革命”期間被毀的泥塑、木雕、銅鑄神像有400多尊［6］(P142)，“殿、亭、樓、閣121楹，建筑面積5000余平方米，占地面積1萬余平方米，”［5］(P1016)其中天后宮建筑面積842平方米，占地面積1800平方米［5］(P1016)，媽祖以一神獨(dú)占上、下廟400余神靈近五分之一的神圣空間。此外，大孤山廟宇群落有兩座酬神戲樓，一座是全體神靈所共享的“神聽和平”戲樓，另一座是天后宮專有的“娘娘殿戲樓”［5］(P993)。天后宮的規(guī)模和特權(quán)代表著地位。媽祖在大孤山神圣空間中的特殊地位不言自明。

或許天后宮的規(guī)模和特權(quán)只能證明媽祖信仰在孤山既存信仰空間的突出位置，并不能直接證明“標(biāo)準(zhǔn)化的歷史過程”，那么我們繼續(xù)往下分析。

(二)海神娘娘VS三霄娘娘

如前所述，大孤山清代廟宇群落最早修建的是“三霄娘娘殿” (1749年建成)。14年后的1763年，天后宮才在大孤山落成。三霄娘娘信仰系道教信仰神祇，在華北和東北地區(qū)，泰山娘娘 (碧霞元君)信仰與三霄娘娘信仰曾廣泛傳播并影響巨大。遺存至今的華北和東北地區(qū)農(nóng)歷四月十八娘娘廟會，就因該日系泰山娘娘和三霄娘娘誕辰而起(為何兩個娘娘崇拜系統(tǒng)共用一個生日，本文不做討論)。據(jù)史載，孤山鎮(zhèn)四月十八的三霄娘娘廟會，自清代以來一直是遼東地區(qū)規(guī)模較大的娘娘廟會之一［6］(P131)。以此可見，三霄娘娘信仰在孤山地區(qū)歷史上，出現(xiàn)年代較早，儀式規(guī)模較大，影響較深遠(yuǎn)，曾經(jīng)是孤山地區(qū)“神圣空間”中毋庸置疑的主神 (或主神之一)。

但是在孤山清代廟宇群落中，三霄娘娘殿占地狹小——自1756年重建后就沒有擴(kuò)大過規(guī)模。其后修建的龍王殿、玉皇殿和藥王殿等殿堂，將三霄娘娘殿的周邊空地基本占用。由此可得知，在19世紀(jì)大孤山各類廟宇建設(shè)高潮時期，歷任道教主持無意將三霄娘娘的殿堂和附屬設(shè)施擴(kuò)大。這是一方面。

另一方面，孤山地區(qū)為紀(jì)念三霄娘娘誕辰而舉行的農(nóng)歷四月十八娘娘廟會，雖然隨著經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展，規(guī)模越來越大，但這個繁華廟會真正的祭拜對象 (即所奉神主)，卻在歷史長河中發(fā)生著微妙的變化——越來越多的孤山民眾認(rèn)為，娘娘廟會祭拜的是“海神娘娘”——也就是大孤山下廟里那個擁有宏大殿堂和獨(dú)立戲臺的天后宮的主神媽祖，而非“三霄娘娘”。筆者在田野調(diào)查過程中，發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)匕傩找呀?jīng)很少分得清娘娘廟會到底是“哪個娘娘的廟會”——大多數(shù)人都會脫口而出“是海神娘娘廟會”，且1980年代撰寫的孤山鎮(zhèn)志書——《大孤山鎮(zhèn)情敘略長篇 (初稿)》亦采用此說法［5］(P131)。另一個能夠反映當(dāng)?shù)亍澳锬锘煜钡淖C據(jù)，來自東港市媽祖文化交流協(xié)會出版的介紹孤山媽祖信仰的簡介性書籍—— 《海角媽祖》。該書專辟一文《四月十八是大孤山海神娘娘廟會嗎?》［7］(P141－142)，刻意澄清 “此娘娘非彼娘娘”，可見當(dāng)?shù)孛耖g“娘娘混淆”之影響深遠(yuǎn)。

然而，孤山地區(qū)的三霄娘娘廟會逐漸被“誤傳”為海神娘娘的廟會，是清代中后期在孤山地區(qū)日益強(qiáng)大的媽祖信仰逐漸“標(biāo)準(zhǔn)化”孤山地區(qū)神圣空間的一個表現(xiàn)。

(三)海神娘娘VS海神禺強(qiáng)

孤山及周邊遼東海疆地區(qū)，普遍存在每年農(nóng)歷正月十三祭拜海神娘娘的習(xí)俗。祭拜儀式十分隆重，含家祭、廟祭、海祭和放海燈等活動。當(dāng)?shù)孛耖g普遍認(rèn)為，正月十三是海神娘娘 (天后、媽祖)的誕辰。但眾所周知，媽祖誕辰是在農(nóng)歷三月二十三，這一點(diǎn)在中國南北的媽祖信仰的正史里都無所疑問。孤山天后宮的碑文和當(dāng)?shù)氐钠渌妨弦沧C實(shí)，媽祖誕辰是三月二十三，且孤山歷史上隆重的海神娘娘祭典巡游儀式，均在三月二十三舉行。可見并不是孤山地區(qū)對媽祖的“正統(tǒng)”生日有誤識，而是當(dāng)?shù)赝瑫r祭拜媽祖的“兩個生日”——正月十三和三月二十三。

媽祖作為人化神，生日不可能有兩個，這是一個常識性的結(jié)論。那么問題出在哪里?

通過考察黃海北部漁民的祭祀民俗，筆者得知，該地區(qū)普遍存在祭海神的傳統(tǒng)，但各地祭祀的海神有所不一，日期也并不一致。正月十三祭拜的海神，以龍王和媽祖較為普遍。如膠東半島青島、蓬萊地區(qū)，正月十三祭祀海神龍王［8］(P167)［9］(P824)，而遼東半島則祭祀海神媽祖，個別地區(qū)在這一天兩者皆拜。無論祭祀對象為何，祭拜的原因均言是海神 (龍王或媽祖)過生日。

龍王信仰曾是中國沿海地區(qū)的主要海神，明清以后，在部分地區(qū)，其影響力逐漸為媽祖取代。孤山地區(qū)歷史上也有較為昌盛的龍王信仰，但現(xiàn)存的龍王崇拜，已經(jīng)只有“祈雨”等內(nèi)地龍王信仰內(nèi)涵，而無海神意味。經(jīng)孤山當(dāng)?shù)貙W(xué)者考證，孤山地區(qū)民間正月十三祭海神的習(xí)俗早有流傳，祭祀的神主原本為龍王——海神禺強(qiáng)，［7］(P139－140)，但 “廣大漁民有個誤區(qū)，視海神禺強(qiáng)為海神娘娘”［7］(P139－140)。所以，海神禺強(qiáng)的生日——正月十三，被說成是海神娘娘的生日。這樣一來，海神娘娘在當(dāng)?shù)鼐陀辛恕皟蓚€生日”:一個傳續(xù)正統(tǒng)說法的三月二十三，一個是原本海神禺強(qiáng)的生日正月十三。

分析至此，事實(shí)已經(jīng)逐漸清晰:隨著媽祖信仰在北部海疆的擴(kuò)展，當(dāng)?shù)卦械暮Ｉ裥叛鍪艿揭欢ǖ那治g，原海神 (龍王禺強(qiáng))的祭祀儀式被新的海神 (媽祖)所享有，甚至原海神的生日也被新海神占用。這與沃森文中的天后“吃掉”當(dāng)?shù)厣竦那楣?jié)非常類似。

由于孤山地區(qū)信仰歷史的史料較為匱乏，能夠佐證上述觀點(diǎn)的資料有限，筆者因此借用一個與此情節(jié)類似且研究資料充裕的個案——泰山娘娘與海神娘娘的混淆以及引發(fā)的爭論——來考察“神的標(biāo)準(zhǔn)化”過程中的一些面相。

泰山娘娘 (碧霞元君)曾經(jīng)是中國北方地區(qū)的重要女神，與南方海神娘娘 (媽祖)齊名，有“北泰山、南媽祖”之稱［10］(P115－116)。但至清朝初年，出現(xiàn)了“碧霞元君即為媽祖”的說法。如當(dāng)時南方杭州地區(qū)媽祖廟“懸幡累累皆大書‘碧霞元君’”［11］，而在北方一些地方，碧霞元君已被直接附會于媽祖身上，如北京妙峰山所立康熙戊子(1708)《御制重修西頂碧霞元君碑》的記載:“元君初號天妃，宋宣和間始著靈異，厥后御災(zāi)捍患，奇跡屢彰，下迄元明，代加封號，成弘而后，祠觀尤盛郛郭之間?！庇秩缈滴跛氖四曩n進(jìn)士出身光祿大夫文華殿大學(xué)士戶部尚書張玉書在《丫鬟山天仙廟碑記》中指出:“元君者，乃湄州林都檢之女，渡海方游，于宋宣和間，以護(hù)佑路人功，始有廟祀。歷元明，累功封天仙圣母碧霞元君徽號，六百余年至今不廢?！保?2］

碧霞元君與媽祖成為一體的說法如何會產(chǎn)生?歷代學(xué)者考證后解釋為“以說傳說，不足為實(shí)”。但問題在于，是什么力量促使中國南北皆把二者視為等同?鄉(xiāng)野民眾把二位娘娘加以混淆或許可以說是“不明就里，以訛傳訛”，但為何專門祭祀二者的職業(yè)宗教人士 (同時代的南北方道士)也將二者視為同一?顯然， “以說傳說”的解釋是無力的，而“神的標(biāo)準(zhǔn)化”則是一種可能的解釋視角。

明末清初，“北泰山、南媽祖”的南北兩個娘娘信仰體系的均衡格局被逐漸打破，得到歷代政府冊封的南方媽祖信仰顯示出越來越旺盛的生命力并日益北上，而未得到政府正式承認(rèn)的北方碧霞元君泰山娘娘信仰則呈現(xiàn)出漸衰的趨勢［10］。在二者統(tǒng)一的宗教外殼 (佛教或道教)下，生機(jī)勃勃的媽祖信仰和日顯頹勢的泰山娘娘信仰，二者互相借用彼此的資源 (即媽祖的政府冊封和泰山娘娘的強(qiáng)大傳統(tǒng)勢力)來壯大彼此自身的優(yōu)勢，是一個合適的選擇。這種選擇由操縱著二者宗教外殼的統(tǒng)一宗教系統(tǒng) (道教與佛教)和宗教人士所期許、認(rèn)可并實(shí)施，最終導(dǎo)致二者在某種程度上的合流。因此，與其認(rèn)為媽祖信仰與碧霞元君信仰互為一體的說法是“以說傳說”，不如認(rèn)為該說法是一種“合謀”—— “標(biāo)準(zhǔn)化之神”與“被標(biāo)準(zhǔn)化之神”的合謀——用人類學(xué)的話說，是結(jié)構(gòu)性的集體無意識引發(fā)的集體意志所致。

所以，在民眾的“以訛傳訛”和精英的知識壟斷的原因之外，類似“娘娘混淆”或者“海神混淆”現(xiàn)象的背后，有著更為強(qiáng)大和更為決定性的原因——新舊宗教力量的交替以及在交替過程中二者的合謀。

我們已經(jīng)比較清楚的看到，在清代中晚期的孤山地區(qū)，多種神靈信仰共存的局面遭遇了一個明顯的“標(biāo)準(zhǔn)化”過程。挾國家力量以自重的海神娘娘的到來和不斷發(fā)展，改變并一定程度的取代了當(dāng)?shù)卦械哪锬镄叛鲶w系和海神信仰體系。這只是“神的標(biāo)準(zhǔn)化”的一個層面。在另一個層面，我們將分析:國家、地方精英與普通民眾對媽祖信仰的不同認(rèn)識，以及這種不同認(rèn)識得以共存的原因。

媽祖信仰得到國家力量的一再鼓勵的原因，除了因其護(hù)佑海民的初始神力，還因?yàn)槠洹胺庇优?、平定叛亂、安撫邊民”等不斷延伸的神力內(nèi)涵［1］。孤山地區(qū)作為帝國北部海疆和陸地邊界的交匯處，在近代史上不斷為流民、海盜、戰(zhàn)爭和起義所滋擾 (這與沃森所研究的飽受前政府余黨和海盜滋擾的帝國南部海疆類似)。在這種能夠引發(fā)國家統(tǒng)治者不安全感的地區(qū)，一個能夠有著“平定叛亂、安撫和教化邊民”功能的海神——媽祖，是一個前現(xiàn)代的國家政府能夠接受并寄予厚望的宗教選擇。

孤山地區(qū)的精英對媽祖的認(rèn)識相對復(fù)雜。一方面，他們清楚的知道:在類似孤山這樣的邊地，地方人士只有贏得中央政府的信任，才能長久地鞏固自身地位和利益。而取得政府信任的最佳途徑之一，就是堅決維護(hù)國家鼓勵的信仰。因此他們對媽祖殿堂大量資助，舉行隆重的媽祖巡游儀式，以這種間接而有效的方式宣告對中央政府的效忠。另一方面，他們又以自己對“知識體系”的掌握，不斷強(qiáng)調(diào)在當(dāng)?shù)厝找鎻?qiáng)大的海神娘娘信仰與其他神靈(如正月十三的海神禺強(qiáng)祭祀和四月十八的三霄娘娘廟會)的區(qū)別 (盡管這種聲音越來越弱，但始終存在)。精英們著看似矛盾的兩種做法，但其目的完全統(tǒng)一:在國家和基層社會兩個層面都凸顯其特殊地位。所以，在日常的做法中，精英們的兩種表現(xiàn)合二為一，互為促進(jìn):一邊刻意維護(hù)國家認(rèn)可的“正統(tǒng)”信仰，放任其對當(dāng)?shù)卦猩耢`的資源侵占，營造“正統(tǒng)”形象;一邊建立知識的壟斷，維護(hù)自身在當(dāng)?shù)氐南笳髻Y本。

正是地方精英這種看似矛盾的做法，才導(dǎo)致孤山民眾對一些基本事實(shí)的“誤識”，如把海神禺強(qiáng)的生日當(dāng)做海神娘娘的生日，或者把三霄娘娘的廟會當(dāng)做海神娘娘的廟會。與此同時，壟斷的知識體系又保存了這些原有神靈的基本信息，造成今日孤山地區(qū)“此海神與彼海神”、 “此娘娘與彼娘娘”的信息混淆傳播模式。

與國家力量和精英作用相比，在媽祖信仰標(biāo)準(zhǔn)化的過程中，孤山民眾顯然更多的處于被動接受的地位。當(dāng)然，正如沃森指出的，“帝國沒有力量或是資源把一個沒有影響的神強(qiáng)加給大眾”［1］(P82)。媽祖在孤山歷史上也有諸多顯靈的神跡故事［5］(P1204)［13］(P1－14)，媽祖的神力范圍的不斷擴(kuò)大也滿足了那些被取代的神的功能 (如海神禺強(qiáng)對海民的護(hù)佑和三霄娘娘對女性生育的保佑)，這些都是孤山信眾對媽祖信仰接受并篤信的基礎(chǔ)。

不同的信眾對媽祖的不同理解，是一個比較自然的事情?？梢韵胍姷囊?guī)律是:不同的生計方式導(dǎo)致信眾對媽祖的不同祈愿，進(jìn)而導(dǎo)致不同人群對媽祖的不同理解。比如漁民對于媽祖的祈愿與理解會與陸上農(nóng)民有很大不同 (農(nóng)民對媽祖的理解，缺少有關(guān)海洋的內(nèi)涵);商人群體會更加獨(dú)特——陸地上的商人與來往海上的商人，其對媽祖的祈愿和理解也不一樣——陸商們會更多強(qiáng)調(diào)媽祖是“財神”，而海商們會強(qiáng)調(diào)媽祖既是海神，也是財神。

綜上所述，通過史料的分析以及在此基礎(chǔ)上的合理推論，從兩個層面論證了近代史上媽祖信仰在孤山地區(qū)“標(biāo)準(zhǔn)化”的基本過程。這個過程直到今天仍在持續(xù)——媽祖信仰憑借其歷史政治資本和當(dāng)下政治內(nèi)涵 (促進(jìn)兩岸統(tǒng)一，繁榮地方經(jīng)濟(jì))，仍在繼續(xù)“標(biāo)準(zhǔn)化”著當(dāng)?shù)匦叛隹臻g。

二、孤山地區(qū)媽祖信仰的“再標(biāo)準(zhǔn)化”

從前述的歷史梳理與分析我們得知，孤山地區(qū)的媽祖信仰在清代中后期以來，有一個“標(biāo)準(zhǔn)化”當(dāng)?shù)匦叛隹臻g的歷史過程。本節(jié)的內(nèi)容將以作者在孤山鎮(zhèn)的田野調(diào)查資料，分析孤山地區(qū)的媽祖信仰在當(dāng)代得以“再標(biāo)準(zhǔn)化”的過程。

由于政治因素的影響，1949年后，孤山地區(qū)的媽祖信仰與其他信仰一樣，逐漸萎縮、衰落，甚至一度從民眾的公共生活中消失。大孤山上包括天后宮在內(nèi)的宗教殿堂群落在“文化大革命”期間受到極大沖擊:所有神像被毀，匾額十不存一、碑刻被砸，殿堂也被縣榮復(fù)軍人療養(yǎng)所 (后改為縣結(jié)核療養(yǎng)所) 占用［5］(P138－142)。直到 1979 年后，隨著文化宗教政策逐漸松動，孤山地區(qū)的媽祖信仰才與其它民間信仰一起，逐漸恢復(fù)。大孤山天后宮的神像得以重塑，信眾逐漸恢復(fù)祭拜活動。

世紀(jì)之交以來，與世界結(jié)合日益緊密的中華大地，在世界遺產(chǎn)保護(hù)活動的推動下，在現(xiàn)代民族國家建設(shè)的要求下，在經(jīng)濟(jì)建設(shè)所帶動的文化、社會建設(shè)的促進(jìn)下，興起了以“文化遺產(chǎn)保護(hù)”為代表的文化保護(hù)和開發(fā)熱潮。孤山鎮(zhèn)身處其中，亦不例外。

2008年農(nóng)歷3月23日，孤山鎮(zhèn)所屬的東港市正式成立“東港市媽祖文化交流協(xié)會”，確立宗旨為:“致力于媽祖?zhèn)鹘y(tǒng)文化的保護(hù)和媽祖文化資源的整合，以一種‘搶救’的姿態(tài)搞好東港地區(qū)媽祖文化的挖掘整理工作，以協(xié)會為載體，廣泛開展媽祖文化的聯(lián)誼和交流活動”，“提高媽祖文化品位，發(fā)展媽祖文化事業(yè)”。協(xié)會經(jīng)費(fèi)由各理事單位贊助。協(xié)會的成員來自于各級政府部門或與政府緊密相關(guān)的各種組織。

協(xié)會成立后，2008年5月10日，協(xié)會理事、東港市廣播電視局副局長與東港市文體局局長帶隊到福建湄州媽祖祖廟，恭迎媽祖分靈金身?！?月14日上午9時，市有關(guān)部門在大孤山山門前隆重舉行了恭迎儀式”［7］(P89)。此后，孤山鎮(zhèn)于2008年農(nóng)歷4月18、2009年農(nóng)歷3月23、2010年農(nóng)歷3月23，分別舉行了隆重的大孤山媽祖祭典巡游活動。據(jù)《海角媽祖》一書記載:“在市委、市政府的支持下，東港市媽祖文化交流協(xié)會恢復(fù)了中斷長達(dá)半個世紀(jì)的媽祖祭典和巡游活動，參加祭典的信眾多達(dá)20余萬人，真可謂萬民空巷，天地動容。與此同時，協(xié)會還全力配合有關(guān)部門，進(jìn)行了媽祖祭典申報省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的工作……”［7］(P115)。

從以上材料我們得知，東港市媽祖文化交流協(xié)會雖然在法律上屬于“民間組織”，但無論從人員構(gòu)成，或者經(jīng)費(fèi)來源和活動組織，處處都能看到地方政府的積極參與和強(qiáng)力干預(yù)。

與孤山鎮(zhèn)和東港市相距不遠(yuǎn)、隔海相望的山東省長島縣為此提供了鮮活的成功范例。長島縣政府于2001年開始開發(fā)當(dāng)?shù)貗屪嫖幕Y源，不僅提高了在海內(nèi)外的知名度，而且促進(jìn)了旅游業(yè)的大發(fā)展。2008年光是旅游門票收入就突破了4200萬元。經(jīng)過多年努力，長島縣已被國家有關(guān)部門批準(zhǔn)為中國北方對臺文化交流基地，通過弘揚(yáng)媽祖文化推動地方經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展。［7］(P95－99)

在沉寂了半個多世紀(jì)之后，孤山地區(qū)各種媽祖信仰活動在地方政府的極力推動下轟轟烈烈的重新開展起來，除了前述的由半官方的“媽祖文化交流協(xié)會”組織的隆重的媽祖公祭巡游以外，孤山各地的天后宮得以逐步重建或新建，民間祭祀的規(guī)模也越來越大。

與此同時，有兩個必須要交待的背景因素:一是“湄州媽祖祭典”于2006年5月被批準(zhǔn)為首批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作;二是2009年9月30日，中國政府提名的媽祖信俗被列入聯(lián)合國《人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄》，媽祖信俗成為我國首個信俗類世界文化遺產(chǎn)。這兩個背景因素的意義在于——在中國封建帝國皇帝最后一次對媽祖賜封 (同治十一年，公元1872年)130多年后，媽祖信仰再次得到了國家層面的正式承認(rèn)。更進(jìn)一步的是，在全球化時代的今天，媽祖信仰還以“信俗”的名義得到了更高實(shí)體的承認(rèn)——聯(lián)合國將其列入了一個意味著強(qiáng)有力的保護(hù)責(zé)任和巨大的可得利益的名單，即《人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄》。

可見，在孤山歷史上曾經(jīng)借助國家力量“標(biāo)準(zhǔn)化”當(dāng)?shù)匦叛隹臻g的媽祖信仰，在現(xiàn)當(dāng)代憑借更為強(qiáng)大的上層力量，再次對孤山地區(qū)的信仰空間進(jìn)行了“標(biāo)準(zhǔn)化”的過程。同時，國家 (以及聯(lián)合國)、地方政府、地方精英、信眾對此過程和結(jié)果有著明顯不同的理解和認(rèn)識。筆者把這一過程稱為“神的再標(biāo)準(zhǔn)化”。

事實(shí)上，沃森所說的“神的標(biāo)準(zhǔn)化”是一個動態(tài)的過程，這個過程會有起伏，甚至數(shù)次反復(fù)、幾多輪回。以此看來，“神的再標(biāo)準(zhǔn)化”的概念不過是對這個“過程”的某種深度解釋，是對歷史上曾經(jīng)有過的神的標(biāo)準(zhǔn)化過程在現(xiàn)當(dāng)代表現(xiàn)的一種概括。

在“神的標(biāo)準(zhǔn)化”和“神的再標(biāo)準(zhǔn)化”兩個概念的啟發(fā)之下，同時也站在兩個概念的基礎(chǔ)上，筆者認(rèn)為，在當(dāng)下以“文化遺產(chǎn)保護(hù)”為名的民間文化保護(hù)工作中，存在著國家力量深入到民間文化最細(xì)微的角落，并對民間文化進(jìn)行有選擇、有側(cè)重的保護(hù)現(xiàn)象，導(dǎo)致保護(hù)名單以外的 (甚至較后列入名單的)民間文化被選擇性的忽視，進(jìn)而間接加速了某些民間文化的消亡。因此，我們把這個過程命名為“民間文化的標(biāo)準(zhǔn)化和再標(biāo)準(zhǔn)化”。

三、民間文化的保護(hù)與再標(biāo)準(zhǔn)化

1978年以后日益勃興于中華大地上的各種形式的民間文化保護(hù)活動，既有廣泛參與、蓬勃興盛的積極面相，也存在倉促凌亂，甚至渾水摸魚的亂象——如被廣泛詬病的“文化搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲”，為旅游創(chuàng)收而制造偽民俗甚至隨意歪曲民族文化本義，以及對民間文化以部門利益為指向的分割保護(hù)等等。本研究并不針對這些因?yàn)槔鏇_動導(dǎo)致的“心懷叵測”的亂象，而是要分析當(dāng)代文化保護(hù)工作中那些抱著美好初衷但卻收效甚微的舉動。

進(jìn)入新世紀(jì)后，在新一輪西方話語的影響下，中國的民間文化保護(hù)逐漸有了新的名義和新的定位——文化遺產(chǎn)保護(hù)。比照“國際慣例”，中國的世界級、國家級和省市級文化遺產(chǎn)的整理、申報和保護(hù)開發(fā)工作逐一展開。對此工作的意義和目標(biāo)，政府的公開話語體系是如此表述的 (以非物質(zhì)文化保護(hù)為例):

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)既是歷史發(fā)展的見證，又是珍貴的、具有重要價值的文化資源。我國各族人民在長期生產(chǎn)生活實(shí)踐中創(chuàng)造的豐富多彩的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，是中華民族智慧與文明的結(jié)晶，是連結(jié)民族情感的紐帶和維系國家統(tǒng)一的基礎(chǔ)。［14］

我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所蘊(yùn)含的中華民族特有的精神價值、思維方式、想象力和文化意識，是維護(hù)我國文化身份和文化主權(quán)的基本依據(jù)。加強(qiáng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)，不僅是國家和民族發(fā)展的需要，也是國際社會文明對話和人類社會可持續(xù)發(fā)展的必然要求。［14］

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的目標(biāo):通過全社會的努力，逐步建立起比較完備的、有中國特色的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)制度，使我國珍貴、瀕危并具有歷史、文化和科學(xué)價值的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)得到有效保護(hù)，并得以傳承和發(fā)揚(yáng)。［13］

而具體的工作步驟，則大體如下:

首先是確認(rèn)保護(hù)對象類別的范圍，如《文物保護(hù)法》確認(rèn)何為“文物”，《國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作申報評定暫行辦法》確認(rèn)何為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，《歷史文化名城名鎮(zhèn)名村保護(hù)條例》確認(rèn)何為“名城名鎮(zhèn)名村”;

其次是具體保護(hù)對象的申報與確認(rèn)。申報單位為“文化所在地”的政府 (縣、市、省級政府)，確認(rèn)單位為該基層政府的上級政府 (市、省、國家級政府)。經(jīng)過該程序批準(zhǔn)后，具體保護(hù)對象獲得某具體稱號，如“某某級文化保護(hù)單位”，“某某級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”或“某某級歷史文化名鎮(zhèn)”。(值得一提的是，在同等類別同等級別的文化保護(hù)對象中，依據(jù)其被政府批準(zhǔn)稱號次序的先后，存在著某種微妙的不平等關(guān)系，如很多地方政府在其文化保護(hù)宣傳手冊上刻意強(qiáng)調(diào)“首批”某某級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，“第一批公布”的文物保護(hù)單位等等。顯然，在某種程度上，政府對某文化保護(hù)對象批準(zhǔn)和確認(rèn)的時間先后，與該保護(hù)對象的文化價值高低聯(lián)系了起來。)

然后，就是各級政府依據(jù)該保護(hù)對象獲得的稱號，即其“合法的”保護(hù)級別，施以不同程度的保護(hù)。按照法律規(guī)定，如果地方政府不依法保護(hù)該對象，上級政府可以追究其領(lǐng)導(dǎo)人行政乃至刑事責(zé)任。最后就是對被確認(rèn)的文化保護(hù)對象的開發(fā)工作

可見，盡管我們能夠輕易的找到一些民間力量積極參與其中的證據(jù)，但事實(shí)上國家力量主導(dǎo)著當(dāng)代中國的文化保護(hù)工作。通過一系列符合國家意識形態(tài)的法律程序，國家力量滲透到文化保護(hù)工作的每個環(huán)節(jié)。

與歷史上的國家不同，隨著現(xiàn)代國家對社會控制力的不斷加強(qiáng)，以及全球化時代現(xiàn)代國家的治理理念，現(xiàn)代國家力量在人類歷史上第一次深入到民間文化的角角落落，深入到孕育社會文化“大傳統(tǒng)”的基礎(chǔ)和根基之中——在沃森所研究的“神的標(biāo)準(zhǔn)化”時代 (明清時期)，國家力量只會對諸如天后、關(guān)帝等民間文化有“標(biāo)準(zhǔn)化”的興趣，而斷不會理會諸如剪紙、繡花鞋墊等民間藝術(shù)。而在今天，國家力量不僅保持著對天后、關(guān)帝的濃厚興趣，對剪紙和刺繡也不再漏過。在國家力量全方位擴(kuò)張的條件下， “文化標(biāo)準(zhǔn)化”的層級越來越深，“文化標(biāo)準(zhǔn)化”的對象不斷增多。稱之為“文化標(biāo)準(zhǔn)化的擴(kuò)大化”。

得到國家力量確認(rèn)的民間文化，除了獲得相關(guān)稱號及保護(hù)待遇，其由此衍生的“市場價值”在市場經(jīng)濟(jì)社會里得到彰顯——利益相關(guān)者 (各級政府及文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)商)不斷追尋著文化保護(hù)工作衍生利益的最大化，而市場化的經(jīng)營手段和宣傳手段又讓這種效果和影響力一再放大。與此同時，一個越來越明顯的趨勢是:那些沒有被國家承認(rèn)的“民間文化”(包括暫時沒有被承認(rèn)和永遠(yuǎn)不會被承認(rèn)的民間文化)，甚至已被國家承認(rèn)但無法被重視 (如承認(rèn)時間較晚或沒有市場影響力)的民間文化，都將被那些國家已經(jīng)承認(rèn)并被市場化力量一再彰顯的“強(qiáng)勢民間文化”所“標(biāo)準(zhǔn)化”——被媽祖信仰所淹沒的孤山龍王崇拜和三霄娘娘崇拜，或者政府圈定的“傳承人名單”之外的某個繡花鞋墊制作者，都是“標(biāo)準(zhǔn)化”的對象。

據(jù)此，當(dāng)代中國對民間文化進(jìn)行保護(hù)的工作過程，是對民間文化進(jìn)行“標(biāo)準(zhǔn)化”和“再標(biāo)準(zhǔn)化”的過程——對那些在歷史上曾經(jīng)標(biāo)準(zhǔn)化過的文化事項(xiàng)，如天后或者關(guān)帝信仰，是“民間文化的再標(biāo)準(zhǔn)化”;而對那些在歷史上不曾有過標(biāo)準(zhǔn)化經(jīng)歷的文化事項(xiàng)，如剪紙和鞋墊，則是初次的“民間文化的標(biāo)準(zhǔn)化”。

在“民間文化的標(biāo)準(zhǔn)化和再標(biāo)準(zhǔn)化”的過程中，國家、地方政府、地方精英 (含法定傳承人)、廣大民眾各自扮演著不同角色，并對這個過程有著不同的認(rèn)識和理解。國家對此的認(rèn)識是前述的“連結(jié)民族情感的紐帶、維系國家統(tǒng)一、維護(hù)我國文化身份和文化主權(quán)”，以及“國家和民族發(fā)展的需要，國際社會文明對話和人類社會可持續(xù)發(fā)展的必然要求”;地方政府也有些許“繼承和發(fā)揚(yáng)地方文化”的初衷，但更多是經(jīng)濟(jì)利益和政績導(dǎo)向的驅(qū)動;地方精英在此過程中追尋自身的物質(zhì)利益、社會聲望和人生價值;而廣大民眾則基本處于順勢而行或者被動接受的狀態(tài)。

“民間文化的標(biāo)準(zhǔn)化與再標(biāo)準(zhǔn)化”概念的意義在于，從一個新的視角揭示出當(dāng)代文化保護(hù)工作中存在問題背后的力量和邏輯，以及在正視“民間文化標(biāo)準(zhǔn)化與再標(biāo)準(zhǔn)化”所導(dǎo)致的文化原真性和文化生態(tài)圈遭到破壞的基礎(chǔ)上，更加堅定地探索民間文化的“整體性保護(hù)之路”。民間文化的“生產(chǎn)性保護(hù)”、“活態(tài)傳承”以及更多文化生態(tài)區(qū)的建設(shè)，都將是“有中國特色的”文化保護(hù)工作的未來努力方向。

［1］［美］詹姆斯·沃森．神的標(biāo)準(zhǔn)化:在中國南方沿海地區(qū)對崇拜天后的鼓勵 (960—1960年) ［A］．［美］韋思諦．中國大眾宗教［C］．陳仲丹譯．南京:江蘇人民出版社，2006．

［2］杜贊奇．刻劃標(biāo)志:中國戰(zhàn)神關(guān)帝的神話 ［A］．［美］韋思諦．中國大眾宗教 ［C］．陳仲丹譯．南京:江蘇人民出版社，2006．

［3］鄒春生．神明標(biāo)準(zhǔn)化:民間信仰與國家關(guān)系的整合——從江西南康劉氏女的出凡入神看客家文化特質(zhì)的形成［A］．周大鳴，何新亮．文化多樣性與當(dāng)代世界［C］．北京:民族出版社，2008．

［4］王芳輝．標(biāo)準(zhǔn)化與地方化——宋元以來廣東的媽祖信仰研究［J］．文化遺產(chǎn)，2008，(3)．

［5］東溝縣志 ［M］．沈陽:遼寧人民出版社，1996．

［6］孤山鎮(zhèn)人民政府．大孤山鎮(zhèn)情敘略長篇 (初稿)［M］．卷三．未出版．

［7］岳長貴，許敬文．海角媽祖 ［M］．北京:群眾文化出版社，2009．

［8］山曼．節(jié)慶［M］．濟(jì)南:山東友誼出版社，2004．

［9］中華人民共和國文化部辦公廳，中國文化報社．中國新時期地方文化發(fā)展概覽 (上)［M］．北京:文化藝術(shù)出版社，2000．

［10］彭慕蘭．泰山女神信仰中的權(quán)力、性別與多元文化［A］．［美］韋思諦．中國大眾宗教 ［C］．陳仲丹譯．南京:江蘇人民出版社，2006．

［11］汪楫．使琉球雜錄·神異．清康熙二十二年，1863．

［12］北京市平谷區(qū)文化委員會編．畿東泰岱——丫髻山［M］．北京:北京燕山出版社，2008．

［13］劉秀麗．海角風(fēng)情 ［M］．長春:吉林?jǐn)z影出版社，2006．

［14］國務(wù)院辦公廳關(guān)于加強(qiáng)我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的意見 (國發(fā)辦 ［2005］18號) ［EB/OL］．中央政府門戶網(wǎng)站 www．gov．cn，2005－8－15．

Abstract:James L．Watson，an American anthropologist，studied Mazu worship in the southern coastal region of China in the 1980s and proposed a popular concept，that is，standardization of God．The investigation of Mazu worship has proved that in the early modern times there was such a process of standardization and in the contemporary times this process has obtained some new implications and“standardizes”the local belief．In the on-going protection of cultural heritages in contemporary China，there exits the phenomenon of“the standardization and re-standardization of folk culture”，which may produce both positive and negative effects．Thus，it is necessary to find out an integrated approach to the protection of folk culture．

Key words:standardization of God;folk culture;protection of cultural heritages

(責(zé)任編輯 楊國才)

The Standardization and Re-standardization of Folk Culture

SUN Xiao-tian，LI Xiao-fei
(School of Ethnology and Sociology，Minzu University of China，Beijing 100081，China)

C912.5

A

1672－867X(2011)02－0042－07

2010－12－23

孫曉天 (1980－)，女，中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院博士研究生。

李曉非 (1975－)，男，中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院博士研究生。

中央民族大學(xué)“985工程”民族發(fā)展與民族關(guān)系問題研究中心資助 (項(xiàng)目編號:MUC985－2－3－2)階段成果。