黑格爾和謝林論中國(guó)在“普遍歷史”中的地位*

先 剛

[北京大學(xué)，北京 100871]

外國(guó)哲學(xué)

黑格爾和謝林論中國(guó)在“普遍歷史”中的地位*

先 剛

[北京大學(xué)，北京 100871]

謝林；黑格爾；中國(guó)文化；歷史哲學(xué)；德國(guó)古典哲學(xué)

黑格爾和謝林的歷史哲學(xué)體系繼承了康德的“普遍歷史”思想。在這兩位哲學(xué)家的歷史哲學(xué)構(gòu)想中，中國(guó)都占據(jù)著一個(gè)確定的地位。然而，通過(guò)對(duì)這個(gè)地位的深入分析表明，黑格爾是把中國(guó)看作普遍歷史進(jìn)程的初級(jí)階段，而謝林則是強(qiáng)調(diào)中國(guó)游離于普遍歷史進(jìn)程之外的獨(dú)特性。相關(guān)分析既讓我們認(rèn)識(shí)到了黑格爾和謝林的歷史哲學(xué)的分野，也有助于我們更好地反思中國(guó)精神的特性，以及它在歷史中的真正地位。

如今，通過(guò)日益密切的經(jīng)濟(jì)和貿(mào)易關(guān)系，世界上的所有國(guó)家，無(wú)論情愿還是不情愿，都“登上了同一條船”，被納入到一個(gè)共同的歷史進(jìn)程中，這是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。由于這個(gè)事實(shí)，各種關(guān)于“全球化”的討論不絕于耳。但令人遺憾的是，不少學(xué)者想當(dāng)然地把“全球化”理解為“西方化”甚至“美國(guó)化”，這必然會(huì)激起我們的深思和反對(duì)。因?yàn)?，?yán)格說(shuō)來(lái)，“全球化”只是一個(gè)空泛的形式，其相應(yīng)的內(nèi)容并不是沒(méi)有爭(zhēng)議的。我們甚至可以說(shuō)，即使人們從不同的視角出發(fā)為“全球化”給出不同的定義，但這個(gè)概念本身仍然僅僅是一個(gè)純粹形式上的理念。而最大的問(wèn)題在于，全球化的統(tǒng)一性原則始終沒(méi)有得到明確界定。也就是說(shuō)，如果不可避免的全球化首先意味著全部國(guó)家和民族的統(tǒng)一，那么人們必須追問(wèn)，這個(gè)統(tǒng)一是由什么來(lái)決定的，以及，它依靠著怎樣的指引，將在未來(lái)走向何方？有些人可以完全從經(jīng)濟(jì)、政治或軍事的角度出發(fā)來(lái)考慮這些問(wèn)題，但哲學(xué)家對(duì)這種做法不可能感到滿意。換言之，我們更需要的是一種歷史哲學(xué)，它把“全球化”的本質(zhì)還原為一種“普遍歷史”，將當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)看作是普遍歷史的一個(gè)環(huán)節(jié)，并從根本上出發(fā)對(duì)這一現(xiàn)象給出澄清和解釋。

關(guān)于歷史哲學(xué)，德國(guó)古典哲學(xué)的諸位大師無(wú)疑給出了許多光輝的范例。首先值得注意的是，康德在其《世界公民觀點(diǎn)下的普遍歷史理念》(1784)中指出，整個(gè)人類史的目的是為了實(shí)現(xiàn)自然的一個(gè)隱秘計(jì)劃，亦即建立起一個(gè)無(wú)論內(nèi)外都達(dá)到完滿的國(guó)家體制(Staatsverfassung)。(AA VIII, 27)①AA為Kants Werke的Akademische Textausgabe的縮寫(xiě)，Berlin, 1968.康德在這里或其他一些地方經(jīng)常提到的“自然”，其實(shí)是一種合乎理性的或理性化的自然，我們甚至可以把它看作是理性本身。在康德的歷史哲學(xué)中，理性保障并引導(dǎo)著人類歷史的進(jìn)程，就此而言，一切在歷史之內(nèi)發(fā)生的東西，至少就歷史的主流而言，無(wú)論在理論上還是實(shí)踐上都必然是合乎理性的。后來(lái)，黑格爾在其《法哲學(xué)原理》(1827)一書(shū)的“序言”中說(shuō)：“凡是合乎理性的，都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的，都是合乎理性的。”(TW 7, 24)*本文引用黑格爾的著作依據(jù)的是20卷本的《黑格爾全集》(G.. W. F. Hegel, Werke in zwanzig B?nden. Theorie-Werkausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main, 1970)，縮寫(xiě)為“TW”；“TW”后面的阿拉伯?dāng)?shù)字指卷冊(cè)，再后面的阿拉伯?dāng)?shù)字指該卷頁(yè)碼。以下同。這也是在一種極端的意義上發(fā)揮了康德的思想。也就是說(shuō)，是否以及在多大的程度上“合乎理性”，這成了衡量人類歷史發(fā)展的尺度標(biāo)準(zhǔn)。

與此同時(shí)，康德也意識(shí)到了一個(gè)“最困難的”、“在最后階段才能都得到解決的問(wèn)題”：如果說(shuō)普通的人總是離不開(kāi)一個(gè)師長(zhǎng)或指引者，那么“人”這個(gè)物種同樣也需要一個(gè)遴選出來(lái)的領(lǐng)導(dǎo)民族。(AA VIII, 23)然而，哪個(gè)民族有能力去扮演這樣一個(gè)卓越的角色呢？在這里，康德不無(wú)謹(jǐn)慎但又充滿自豪地宣稱：“……我們確實(shí)可以自夸道，相對(duì)于鄰近的各個(gè)民族而言，我們德意志民族有權(quán)在這個(gè)世界舞臺(tái)上爭(zhēng)取一個(gè)杰出的地位?！?AA VIII, 23)而在另一個(gè)地方，康德又說(shuō)道：“……我們這個(gè)國(guó)家未來(lái)將很有可能為所有別的國(guó)家立法。”(AA VIII, 29)這些話表明，在康德看來(lái)，假若德意志民族在人類歷史進(jìn)程中取得了領(lǐng)導(dǎo)地位，這至少在原則上是可能的，在情理上也是無(wú)可厚非的?？梢?jiàn)，康德雖然是一個(gè)不折不扣的理性主義者和世界主義者，但他仍然沒(méi)有擺脫那種所謂的“歐洲中心論”。所以他認(rèn)為，在古代，只有希臘歷史才是可信的歷史，而其他民族的歷史只能從它們與希臘歷史相遇的那個(gè)時(shí)間開(kāi)始算起?？档峦庑葜兊哪莻€(gè)說(shuō)法，即“修昔底德的歷史著作的第一頁(yè)是全部真實(shí)歷史的唯一開(kāi)端。”(AA VIII, 29)這句話也表明，中國(guó)對(duì)康德而言始終是一個(gè)“未知的領(lǐng)域”(terra incognita)。至于康德在課堂上關(guān)于中國(guó)的那些帶有獵奇意味的少許講述，更像是一些茶余飯后的談資而已。[1](P61～67)

但我們知道，近代歐洲并不是向來(lái)就如此忽視中國(guó)的。實(shí)際上，萊布尼茨和克里斯蒂安·沃爾夫?qū)χ醒氲蹏?guó)(中國(guó))及其文化的贊嘆在當(dāng)時(shí)的歐洲思想界是頗有影響的，而且,沃爾夫甚至因?yàn)檫^(guò)于夸獎(jiǎng)中國(guó)文化而觸怒了基督教會(huì)和政府，因此被剝奪了教授職位。恰恰是在康德那個(gè)時(shí)代，中國(guó)的正面光輝形象經(jīng)歷了一個(gè)明顯的轉(zhuǎn)變，啟蒙主義和理性主義對(duì)于中國(guó)的推崇讓位給浪漫派和宗教蒙昧主義對(duì)于中國(guó)的貶斥：人們或者是像康德那樣忽視中國(guó)，或者是像約翰·哥特弗里德·赫爾德那樣近乎喪心病狂地對(duì)中國(guó)進(jìn)行惡意詆毀，說(shuō)什么中國(guó)故意“向歐洲大量輸入使人疲軟無(wú)力的茶葉，從而使歐洲衰敗?！盵1](P92)除此之外，最初興起于德國(guó)的浪漫派，后來(lái)在叔本華那里達(dá)到頂峰的對(duì)于印度文化的偏愛(ài)，也大大分散了人們對(duì)于中國(guó)的興趣。

即便如此，當(dāng)我們把目光投射到謝林和黑格爾身上，看看他們對(duì)于中國(guó)的關(guān)注和論述時(shí)，就會(huì)立即獲得迥然不同的感受。無(wú)疑，在整個(gè)西方思想史中，沒(méi)有任何人比謝林和黑格爾更深刻地反思到了“歷史”的價(jià)值和意義，也沒(méi)有任何人比他們更全面深入地發(fā)展了“普遍歷史”的思想。謝林和黑格爾的哲學(xué)可以說(shuō)在本質(zhì)上是一種“歷史性質(zhì)的哲學(xué)”(geschichtliche Philosophie)。所謂“歷史的-批判的”(historisch-kritisch)方法，是謝林和黑格爾給后來(lái)的人類精神活動(dòng)打下的不可磨滅的印記。誠(chéng)然，兩位哲學(xué)家都不是歷史學(xué)家和東方學(xué)家，他們關(guān)于這方面的知識(shí)和了解——特別是關(guān)于東方國(guó)家的文化——基本上都得依靠其他專門(mén)學(xué)者提供的素材(翻譯、報(bào)道、研究等等)。關(guān)于中國(guó)，當(dāng)時(shí)那些學(xué)者所提供的信息，不管是贊美還是貶斥，不管是真實(shí)的記載還是帶著偏見(jiàn)的描述，都反映出了一些鮮明的共同特點(diǎn)，從而引起謝林和黑格爾的注意，并將其整合到了他們各自的歷史哲學(xué)體系中。當(dāng)然，從今天西方“漢學(xué)”的發(fā)展水平來(lái)看，謝林和黑格爾對(duì)中國(guó)的了解是很不充分的，謬見(jiàn)甚多，正如按照現(xiàn)代自然科學(xué)的眼光來(lái)看，他們的自然思辨中也充滿了錯(cuò)誤。但是，對(duì)我們中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)，更重要的事情毋寧在于去考察，如果謝林和黑格爾那個(gè)時(shí)代所理解的中國(guó)畢竟是一種具有普遍代表性的模式，而且這個(gè)模式在當(dāng)今西方世界仍然具有很大的影響力，那么，這樣理解下的“中國(guó)”在這兩位哲學(xué)家對(duì)于整個(gè)歷史的把握中占據(jù)著怎樣的地位，有著怎樣的意義？

如果我們分別考察一下黑格爾和謝林各自的論述，那么首先可以發(fā)現(xiàn)，他們?cè)谌缦乱恍┱J(rèn)識(shí)上是一致的：

1.中國(guó)是一個(gè)極為古老、甚至最為古老的國(guó)家；

2.中國(guó)是一個(gè)沒(méi)有宗教的國(guó)家(“孔教”不被看作嚴(yán)格意義上的宗教，而佛教和道教并沒(méi)有被看作屬于原生的“中國(guó)”精神)；

3.中國(guó)的國(guó)家體制、倫理和世俗生活在漫長(zhǎng)的數(shù)千年里維持不變；

4.中國(guó)是一個(gè)專制的王權(quán)社會(huì)。

但是，這些認(rèn)識(shí)本身還不能說(shuō)明任何東西，而且同樣的觀察并不一定會(huì)導(dǎo)致同樣的結(jié)論和評(píng)價(jià)。恰好是在這里，關(guān)于中國(guó)在歷史中的地位，黑格爾和謝林作出了不同的判斷，而這又是因?yàn)?，黑格爾和謝林各自的歷史哲學(xué)構(gòu)思有著迥然不同的根源。如今，通過(guò)對(duì)比并分析這兩位哲學(xué)家的“中國(guó)觀”的異同，我們希望在一定程度上揭示出兩個(gè)偉大的歷史哲學(xué)體系在原則和方法上的分野。對(duì)于我們中國(guó)學(xué)者而言，這樣的工作應(yīng)該能引起特別的興趣。

首先我們知道，“歷史與邏輯的一致”是黑格爾的著名觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)在《精神現(xiàn)象學(xué)》中已有所反映，但尚未清楚地表述出來(lái)。在后來(lái)的《哲學(xué)全書(shū)》中，黑格爾才明確提出：“我們看到，邏輯理念的不同層次在哲學(xué)史里表現(xiàn)為相繼而起的哲學(xué)體系……較早的哲學(xué)體系與較后的哲學(xué)體系之間的關(guān)系一般說(shuō)來(lái)就是邏輯理念的較早層次與較后層次之間的關(guān)系。”(TW 8, 184)同樣，他在《哲學(xué)史演講錄》中也說(shuō)道：“單就邏輯的進(jìn)程自身而言，按照其主要階段，人們?cè)谄渲幸簿驼莆樟藲v史現(xiàn)象的進(jìn)程?！?TW 20, 478)在黑格爾的哲學(xué)中，邏輯理念是一個(gè)無(wú)限地走向?qū)α⒌倪M(jìn)程，既然其開(kāi)端在于“存在”和“無(wú)”的單純對(duì)立，那么現(xiàn)實(shí)的歷史的開(kāi)端也應(yīng)該是這兩個(gè)原初規(guī)定性的最真切的表現(xiàn)。當(dāng)然，要認(rèn)定這個(gè)表現(xiàn)——確切地說(shuō)是對(duì)于這個(gè)表現(xiàn)之最初的意識(shí)——是出現(xiàn)于中國(guó)而不是別的什么地方，這就不是一個(gè)自明的問(wèn)題了。

實(shí)際上，當(dāng)黑格爾具體地考察“歷史”的時(shí)候，他已經(jīng)把純粹的邏輯學(xué)規(guī)定性轉(zhuǎn)化為理性的自由意識(shí)問(wèn)題了。對(duì)此，黑格爾自己的態(tài)度很明確，他在《歷史哲學(xué)講授錄》中宣稱：“歷史必須以中國(guó)為開(kāi)端?！?TW 12, 143 u. 147)表面上看來(lái)，這里的依據(jù)似乎很簡(jiǎn)單，即中國(guó)是有記述以來(lái)最古老的國(guó)家(按黑格爾的了解是至少可以推算到公元前3000多年)。也許有些民族可以吹噓他們有“更悠久”的歷史，甚至虛構(gòu)出一些空洞的年代數(shù)字。實(shí)際上，問(wèn)題的關(guān)鍵并不在于此，人類在地球上生活的時(shí)間當(dāng)然要更久遠(yuǎn)得多，至于精神本身的存在更是時(shí)間所無(wú)法估量的，但黑格爾心目中的歷史首要地是指“哲學(xué)意義上的世界史”，亦即可以作為哲學(xué)的對(duì)象的歷史，就像他曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的那樣：“歷史哲學(xué)的意思不是別的，無(wú)非就是在思想中進(jìn)行的歷史觀察?！?TW 12, 20)歷史哲學(xué)堅(jiān)持的是“唯一的”一個(gè)思想，即“理性”的思想：“理性統(tǒng)治著世界，世界史里的進(jìn)程也是合乎理性的?！?ebd.)歷史哲學(xué)中的思辨認(rèn)識(shí)應(yīng)該表明：“理性……既是實(shí)體也是無(wú)窮的力量，它本身既是所有自然生命和精神生命的無(wú)窮的質(zhì)料，也是無(wú)窮的形式，是它這些內(nèi)容的實(shí)現(xiàn)?！?TW 12, 20～21)對(duì)于哲學(xué)的初學(xué)者，或者說(shuō)對(duì)于尚未具備這樣認(rèn)識(shí)的人，黑格爾建議(但并不強(qiáng)求)他們抱著信任的態(tài)度來(lái)觀察歷史——不僅是對(duì)理性的信任，而且也是對(duì)黑格爾本人的信任，因?yàn)樯鲜錾羁陶J(rèn)識(shí)毋寧說(shuō)是在歷史觀察的最后才會(huì)得出的結(jié)論：“這是一個(gè)我知道的結(jié)果，因?yàn)槲乙呀?jīng)認(rèn)識(shí)到了整體?！?TW 12, 22)除了這部《歷史哲學(xué)講授錄》之外，在黑格爾的其他著述中，很少見(jiàn)到他如此露骨地表露出這一堅(jiān)定的自信。但是，雖說(shuō)理性統(tǒng)治著世界，一切存在都符合理性的法則，但并不是任何存在都對(duì)此有所意識(shí)，比如太陽(yáng)和行星雖然也是遵循永恒的理性法則而運(yùn)行，但它們不可能意識(shí)到此。就此而言，上述自然活動(dòng)不能歸屬到歷史的范圍。真正的歷史只能從理性的意識(shí)開(kāi)始，而理性的意識(shí)就是對(duì)于“自由”的意識(shí)，用黑格爾的話來(lái)說(shuō)即：“世界史就是自由意識(shí)的進(jìn)步發(fā)展過(guò)程?！?TW 12, 32)按照這一尺度，黑格爾得出了他的那個(gè)著名的斷言：“東方人只知道，一個(gè)人是自由的；希臘和羅馬世界則知道，一些人是自由的；而我們知道，所有人在其自身就是自由的，即人作為人就是自由的?！?ebd.)世界史的階段和過(guò)程同樣是按照這個(gè)尺度而被劃分的。

因此，黑格爾以中國(guó)作為歷史的開(kāi)端，這與其說(shuō)是一種賞賜給中國(guó)的“榮幸”，不如說(shuō)首要地是因?yàn)楹诟駹柵袛?，理性的意識(shí)在中國(guó)還處于最低級(jí)的階段，只有皇帝“一個(gè)人”意識(shí)到了自由。但這個(gè)判斷是不充分的，如果只是就中國(guó)作為一個(gè)高度集中的王權(quán)專制社會(huì)而言，其說(shuō)服力也是不夠的。西方從希臘和羅馬開(kāi)始，同樣不乏僭主、暴君，同樣存在著專制甚至獨(dú)裁統(tǒng)治，為什么不說(shuō)他們只知道“一個(gè)人”是自由的？在黑格爾那里，印度也被認(rèn)為是只知道“一個(gè)人”是自由的，但那里卻并不存在什么嚴(yán)格意義上的專制統(tǒng)治。實(shí)際上，用是否專制或?qū)Ｖ频某潭茸鳛槌叨葮?biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量社會(huì)的“先進(jìn)”還是“落后”，是很不靠譜的事情，因?yàn)楹诟駹柋救俗钚刨嚨睦硇圆⒉粌H僅表現(xiàn)在政治方面，而是呈現(xiàn)在一個(gè)國(guó)家或民族的完整的文化中：國(guó)家體制、倫理規(guī)范、科學(xué)技術(shù)、文學(xué)藝術(shù)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展，乃至生活習(xí)俗等等。因此，當(dāng)黑格爾把中國(guó)定位于歷史的初級(jí)階段時(shí)，他必須論證道，理性在中國(guó)的上述各個(gè)方面——至少是在最基礎(chǔ)的哲學(xué)、宗教和藝術(shù)等純精神性的領(lǐng)域——都處于最低限度發(fā)展的階段。誠(chéng)然，黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》、《宗教哲學(xué)講演錄》和《美學(xué)講演錄》中都或多或少地提到了中國(guó)，但這些論述很難說(shuō)是有力地支持了他在《歷史哲學(xué)講授錄》中的相關(guān)論斷。在《歷史哲學(xué)講授錄》中談到中國(guó)的地方，黑格爾基本上是簡(jiǎn)要轉(zhuǎn)述了中國(guó)自伏羲以來(lái)的歷史過(guò)程，然后把重點(diǎn)放在了中國(guó)“始終保持不變的國(guó)家體制的精神”上面。(TW 12, 152)在他看來(lái)，這個(gè)精神即“家庭精神”，是“實(shí)體性精神與個(gè)體的直接統(tǒng)一”。(ebd.)其特點(diǎn)在于，個(gè)體意志與吞噬它的實(shí)體之間的對(duì)立還沒(méi)有返回到自身內(nèi)，個(gè)體意志還沒(méi)有把實(shí)體的勢(shì)力設(shè)定為他自己的本質(zhì)性，還不知道他只有在這個(gè)本質(zhì)性中才是自由的，等等。個(gè)體意志與普遍意志的單純對(duì)立表現(xiàn)為前者對(duì)于后者的無(wú)反思的、無(wú)自我的服從，否則便會(huì)遭到懲罰；又因個(gè)體意志和普遍意志在這里都沒(méi)有通過(guò)一種中介活動(dòng)而返回到自身內(nèi)，所以無(wú)論服從還是懲罰都是“外在的”。從這些觀點(diǎn)出發(fā)，黑格爾津津樂(lè)道于中國(guó)的三綱五常的一些細(xì)節(jié)規(guī)定，并談?wù)摿酥醒氲蹏?guó)的政府管理和法制，其中特別提到：“因?yàn)樵谥袊?guó)占支配地位的是平等，而不是自由，所以專制的統(tǒng)治方式是必然的結(jié)果?！?TW 12, 157)這里所說(shuō)的“平等”當(dāng)然不是現(xiàn)代意義上的“自由平等”的意思，而是所有的人(從平民到最高官員)都得同樣服從皇帝的權(quán)威，而唯一的“不平等”，就是皇帝和所有其他人之間的差別。實(shí)際上，從黑格爾的這些描述中，倒看不出他對(duì)于中國(guó)有多少明顯的貶損語(yǔ)氣。

就宗教的方面來(lái)看，正如黑格爾正確看到的那樣，中國(guó)的“宗教”和西方人的宗教(Religion，原意為“對(duì)神的敬畏”)是兩回事，只不過(guò)他在這里得出的是一種西方人的優(yōu)越感：“對(duì)我們來(lái)說(shuō)，宗教是精神在自身內(nèi)的一種內(nèi)在性，因?yàn)榫袷窃谧陨韮?nèi)想象著它的最內(nèi)在的本質(zhì)?！?ebd.)由于中國(guó)人在黑格爾心目中始終處于“單純對(duì)立”或“尚未經(jīng)過(guò)中介活動(dòng)而返回到自身內(nèi)”的階段，所以他也否認(rèn)了中國(guó)人在宗教生活中的“內(nèi)在性”、“獨(dú)立性”、“精神性”等等，甚至認(rèn)為這同樣也是“中國(guó)科學(xué)”的缺陷，即“缺乏真正的科學(xué)興趣和理論研究”。(TW 12, 168～169)值得注意的是，黑格爾把中國(guó)的書(shū)寫(xiě)文字看作是科學(xué)發(fā)展的一大障礙。我們知道，在哲學(xué)的領(lǐng)域里，黑格爾和不少德國(guó)哲學(xué)家(比如尼采和海德格爾)對(duì)于自己的母語(yǔ)有一種特殊的優(yōu)越感。也許他們是有一定道理的。但不可理解的是，為什么必須把中國(guó)的語(yǔ)言文字當(dāng)作與此相對(duì)立的一個(gè)反面。無(wú)獨(dú)有偶，早在《邏輯學(xué)》一書(shū)中，黑格爾就已經(jīng)指出，一門(mén)適合哲學(xué)的語(yǔ)言應(yīng)該擁有豐富的邏輯表達(dá)式，特別是一些獨(dú)特的、獨(dú)立的表達(dá)式，來(lái)表現(xiàn)思維的規(guī)定性，盡可能地把思維的規(guī)定性提煉為一些名詞和動(dòng)詞，賦予其對(duì)象化的形式；而作為一個(gè)反例，他斷言：“中國(guó)的語(yǔ)言在其構(gòu)造中完全沒(méi)有，或者只是很貧乏地做到了這一點(diǎn)”。(TW 5, 20)關(guān)于思維和語(yǔ)言的關(guān)系，黑格爾是對(duì)的，但是像他這樣在對(duì)中文一竅不通的情況下輕率地貶斥中文，卻是可笑的做法。類似的更可笑的情形是，赫爾德這位滿腔道德和宗教的熱情，但是思維簡(jiǎn)單的思想家，針對(duì)中國(guó)語(yǔ)言超過(guò)八萬(wàn)的漢字?jǐn)?shù)目和眾多字體，宣稱道：“這是一種在大事上缺乏創(chuàng)造力，但卻精于雕蟲(chóng)小技的表現(xiàn)?！盵1](P86)這讓我們想起萊布尼茨說(shuō)過(guò)的一句話：“我發(fā)現(xiàn)，絕大多數(shù)學(xué)派在他們肯定主張某些東西的時(shí)候是有道理的，但在他們否定某些東西的時(shí)候則不那么在理?！盵2]實(shí)際上，黑格爾真正能列舉出的中國(guó)語(yǔ)言的“缺點(diǎn)”只不過(guò)是，相比中文，西方人的書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言很容易學(xué)習(xí)，因?yàn)樗麄儼颜Z(yǔ)音分為25個(gè)左右的單音(字母)，只需要記住這些字母及其組合就行了，而中國(guó)人則必須至少學(xué)習(xí)數(shù)千個(gè)字符。20世紀(jì)初，我國(guó)那些曾經(jīng)主張漢字完全拼音化的人大概也是這個(gè)思路，據(jù)說(shuō)這樣就不必去記繁多復(fù)雜的漢字了，可以降低學(xué)習(xí)中文的難度，減少文盲的人數(shù)?，F(xiàn)在看來(lái)，這種想法實(shí)在簡(jiǎn)單而至于幼稚了。因?yàn)?，本身說(shuō)來(lái)，任何正常情況下的母語(yǔ)學(xué)習(xí)都不是“困難”的，或者是同等難度的；至于文盲的多少，與其說(shuō)是取決于語(yǔ)言本身，不如說(shuō)是取決于一個(gè)國(guó)家的義務(wù)教育制度更為合適。

但是黑格爾的論斷是錯(cuò)誤的。這個(gè)錯(cuò)誤在于他對(duì)于自己論述的對(duì)象缺乏全面的、真正的了解，更主要的是在于他虛構(gòu)了一個(gè)世界精神由東往西漫游，且在這個(gè)過(guò)程中不斷進(jìn)步發(fā)展的模式，而中國(guó)恰好不幸處于“最東方”的位置，因而被強(qiáng)制設(shè)定在最低級(jí)、最落后的階段。理性應(yīng)該在歷史的發(fā)展中日益達(dá)到更高的自我意識(shí)，這是對(duì)的，但是如果戴著那個(gè)“精神漫游”的偏見(jiàn)的眼鏡，就不僅不能正確評(píng)估理性在古代中國(guó)達(dá)到的高度，也看不到理性在中國(guó)精神中的持久推進(jìn)，最重要的是，看不到中國(guó)在世界史中獨(dú)一無(wú)二的地位。

恰好是在這個(gè)問(wèn)題上，謝林提出了與黑格爾不同的觀點(diǎn)。從很多方面來(lái)看，謝林是黑格爾最為密切的同道者，同時(shí)也是其最強(qiáng)大的競(jìng)爭(zhēng)敵手。謝林的基本思想也是“歷史與邏輯的一致”(盡管他沒(méi)有建立起一個(gè)黑格爾式的邏輯學(xué)體系)，其思辨能力和歷史性思維與黑格爾相比毫不遜色。在其22歲時(shí)寫(xiě)下的《歷史哲學(xué)是否可能》(1797)一文中，謝林思索了“歷史”的范圍，以及歷史哲學(xué)總的指導(dǎo)方針：“只有當(dāng)存在著一個(gè)理想，而具體事物以無(wú)窮雜多的方式偏移這個(gè)理想，但在整體上又與這個(gè)理想完全契合，這才有歷史可言?！?I, 469)*此處謝林引文縮寫(xiě)中前面的羅馬數(shù)字代表14卷《謝林全集》(Schelling, S?mtliche Werke. Hrsg. von K.F.A. Schelling. Stuttgart und Augsburg, 1856～1861)的相應(yīng)卷冊(cè)，后面的阿拉伯?dāng)?shù)字表示該卷頁(yè)碼。以下同。從這個(gè)原則出發(fā)，謝林在后來(lái)的《先驗(yàn)唯心論體系》(1800)中把哲學(xué)看作是“自我意識(shí)的前進(jìn)發(fā)展史。要準(zhǔn)確并且完整地描繪這個(gè)歷史，主要的關(guān)鍵在于，不僅要準(zhǔn)確地區(qū)分出這個(gè)歷史的具體分期以及每個(gè)分期下面的具體階段，而且要在一個(gè)順序中來(lái)思想它們……”(III, 331)這個(gè)方法也被黑格爾所采納，但畢竟是謝林最先提出的。正因如此，謝林在晚年多次強(qiáng)調(diào)道：“早在我最初的步伐里，哲學(xué)已經(jīng)顯露出‘歷史’的趨勢(shì)，至少是以一種意識(shí)到自身的、返回自身的自我的形式……這個(gè)方法正是我所獨(dú)有的、甚至可以說(shuō)天然的東西。盡管我不能夸耀說(shuō)這個(gè)方法是一個(gè)絕對(duì)的發(fā)明，但是同樣地我絕對(duì)不能讓人把它從我這里搶奪過(guò)去，或者承認(rèn)另外一個(gè)人[黑格爾]的吹噓，說(shuō)是他發(fā)明了這個(gè)方法?！?X, 94, 96)

但另一方面，在謝林的整個(gè)前期哲學(xué)中，他對(duì)于“歷史”的考察主要還是限定在先驗(yàn)哲學(xué)的層面，并沒(méi)有進(jìn)入到現(xiàn)實(shí)的世界史。后來(lái)的“世界時(shí)代哲學(xué)”盡管勾勒出了一幅宏大的歷史哲學(xué)圖景，貫穿過(guò)去-現(xiàn)在-未來(lái)，但謝林也只是論述了其中前面的三分之一部分，亦即“過(guò)去”，而這個(gè)“過(guò)去”部分考察的與其說(shuō)是“歷史”，不如說(shuō)是“史前”(Vorgeschichte)更為合適。從謝林和黑格爾共同的“理想”來(lái)看，他們是高度一致的，即歷史是世界精神(或稱作“上帝”、“理性”或別的什么)四處漫游并最終回歸自身的過(guò)程。問(wèn)題的關(guān)鍵只在于，如何設(shè)定這個(gè)漫游的開(kāi)端？謝林在各個(gè)民族的神話(Mythologie)和神秘學(xué)(Mysterien)中尋找歷史的開(kāi)端，而黑格爾的歷史哲學(xué)一開(kāi)始就把這些內(nèi)容摒棄在“歷史”的范疇之外：“歷史是散文式的，而[詩(shī)歌形式的]神話還沒(méi)有包含歷史在內(nèi)?！?TW 12, 142)黑格爾在去世之前，曾經(jīng)就格雷斯(J. J. von G?rres)的《世界史的基礎(chǔ)、結(jié)構(gòu)和時(shí)間順序》(1831)一書(shū)寫(xiě)了一篇書(shū)評(píng)，針對(duì)格雷斯在一些最古老的神話傳說(shuō)和基督教天啟之間建立聯(lián)系的企圖，黑格爾挖苦道，這不過(guò)是一種充滿幻想、空洞的類比游戲和盲目激情的無(wú)用之舉。(TW 11, 487 ff.)這等于也是對(duì)于謝林的一個(gè)間接批評(píng)。當(dāng)然，格雷斯的思想無(wú)論如何不能與謝林相提并論，所以謝林并不認(rèn)可黑格爾一概而論地蔑視甚至排斥神話的做法。在謝林的后期哲學(xué)里，不存在一種孤立的“歷史哲學(xué)”，它應(yīng)該由神話哲學(xué)和天啟哲學(xué)以及作為其導(dǎo)論的世界時(shí)代哲學(xué)組成。和黑格爾相反，謝林在《天啟哲學(xué)原稿》(1830/31)中宣稱，神話和神秘學(xué)的內(nèi)容不是別的，“恰恰是宗教意識(shí)的歷史本身，是上帝的歷史本身?！盵3]世界史必須回溯到精神的最初源頭，“如果沒(méi)有神話哲學(xué)，歷史哲學(xué)就既不能捍衛(wèi)其概念，也不能找到歷史真正的開(kāi)端。因此很明顯，在神話哲學(xué)成立之前，‘歷史哲學(xué)’只是作為一個(gè)名稱而存在?！盵4]從這個(gè)原則出發(fā)，謝林論述了絕對(duì)者(上帝)如何從原初的一分化為二和多，并最終回到自身，成為一個(gè)絕對(duì)統(tǒng)一體的過(guò)程，以及這個(gè)過(guò)程在人類史前意識(shí)中的反映：神話和神秘學(xué)，前者是一種公開(kāi)的故事，后者是一種秘傳的教義，但本質(zhì)上反映的是同樣的思想和歷史進(jìn)程。

按照謝林的歷史圖式，世界精神從埃及出發(fā)，經(jīng)過(guò)印度而回到希臘，并為基督教的天啟做好了準(zhǔn)備。在這篇論文中，我們最感興趣的自然是謝林怎么看待中國(guó)的問(wèn)題。很明顯，當(dāng)謝林勾勒世界精神的漫游路線時(shí)，并沒(méi)有在其中給予中國(guó)一個(gè)位置，這與黑格爾把中國(guó)放在世界精神的起點(diǎn)和最低階段形成鮮明的對(duì)比。是謝林遺忘了中國(guó)？當(dāng)然不是。因?yàn)椋∏∈恰爸袊?guó)”構(gòu)成了謝林的神話哲學(xué)乃至歷史哲學(xué)中的一個(gè)特殊的難題，促使謝林思考中國(guó)的獨(dú)特地位和意義。

正如謝林看到的，中國(guó)與其他那些民族的神話毫無(wú)關(guān)系。埃及、印度和希臘神話中的諸神都有一定的對(duì)應(yīng)關(guān)系和相似結(jié)構(gòu)，比如提豐之于梵天和烏蘭諾斯，奧西里斯之于濕婆和克羅諾斯，霍羅斯之于毗濕奴和宙斯。但是在中國(guó)的遠(yuǎn)古傳說(shuō)中，卻找不到類似的痕跡。因此，對(duì)于謝林哲學(xué)的神話進(jìn)程來(lái)說(shuō)，中國(guó)民族是“一個(gè)絕對(duì)非神話的民族”，就此而言，可以說(shuō)中國(guó)構(gòu)成了世界史的“唯一的一個(gè)例外”。(XII, 521)誠(chéng)然，人們會(huì)反駁道，中國(guó)自古以來(lái)?yè)碛写罅康纳裨?、仙話、鬼話、民間傳說(shuō)等等，*相關(guān)的內(nèi)容和研究可特別參看袁珂《中國(guó)神話史》(重慶出版社2007年新版)及馬昌儀編《中國(guó)神話學(xué)文論選萃》(上、下卷，中國(guó)廣播電視出版社1994年版)。怎么會(huì)是一個(gè)“非神話的民族”呢？但關(guān)鍵在于，謝林所理解的“神話”特指的是一種“諸神的生成史”或“諸神的譜系學(xué)”，而這是中國(guó)的神話傳說(shuō)所全然缺乏的東西。盡管如此，謝林并不想因?yàn)橹袊?guó)就推翻他自己的神話哲學(xué)或放棄神話哲學(xué)的原則，這個(gè)原則是：原初的那個(gè)排他的統(tǒng)一體必須讓位于后起的一個(gè)分化原則，以便達(dá)到最后的統(tǒng)一。在謝林看來(lái)，在那個(gè)原初統(tǒng)一體退隱的關(guān)口，有一個(gè)“大分化”(Krisis)，這不僅是各個(gè)民族的分化，也是各種神話、語(yǔ)言的分化——這些都是在一瞬間同時(shí)發(fā)生的，或在超越時(shí)間的一個(gè)層面上發(fā)生的。沒(méi)有哪個(gè)民族是沒(méi)有神話的，正如沒(méi)有哪個(gè)民族會(huì)沒(méi)有語(yǔ)言。在這種情況下，如果謝林判定中國(guó)缺乏他所說(shuō)的那種意義上的“神話”，那么就只能說(shuō)，中國(guó)不是蕓蕓眾多的民族之一，不可與其他民族混為一談。謝林大膽地提出，“中國(guó)民族(das chinesische Volk)”這個(gè)提法嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是不正確的：“中國(guó)人不是一個(gè)民族，他們是純粹的‘人’，正如他們并不把自己看作眾多民族之一，而是自認(rèn)為是與所有民族不同的真正的‘人’(Menschheit)?！?XII, 522)因此，謝林傾向于使用“中國(guó)人”(das chinesische Wesen, die Chinesen)”而不是“中國(guó)民族”的提法，盡管他偶爾還是會(huì)習(xí)慣性地說(shuō)到“中國(guó)民族”。

也就是說(shuō)，中國(guó)精神并沒(méi)有經(jīng)歷那個(gè)從一到多的過(guò)渡，而是從始至終地將那個(gè)原初的統(tǒng)一體保留下來(lái)，所以中國(guó)人是“絕對(duì)的史前人類的保存下來(lái)的一部分”。(Ebd.)就此而言，“中國(guó)始終是獨(dú)一無(wú)二的?！?XII, 526)原初統(tǒng)一體的意識(shí)在中國(guó)意識(shí)那里拒絕了宗教-神譜學(xué)的進(jìn)程，所以中國(guó)完全置身于其他各個(gè)民族的神話活動(dòng)之外，沒(méi)有參與進(jìn)去。在某種程度上，謝林認(rèn)為這是一個(gè)獨(dú)特的“災(zāi)難”：“本來(lái)‘二’應(yīng)該取代迄今的統(tǒng)一性的位置，但是中國(guó)意識(shí)反抗這個(gè)‘二’，它到現(xiàn)在都還堅(jiān)持在那個(gè)最初原則的排他性上面?！?XII, 528)

盡管如此，謝林在另一方面卻不得不承認(rèn)中央帝國(guó)是一個(gè)“歷史的奇觀”：“中央帝國(guó)是世界上所有帝國(guó)里面最古老的，它持久獨(dú)立地保持著自身，展示出自身內(nèi)的一個(gè)不可征服的生命原則?！?XII, 529)蒙古人和滿族的統(tǒng)治在本質(zhì)上也沒(méi)有改變中央帝國(guó)的任何東西，不僅如此，“從內(nèi)在來(lái)看，這個(gè)國(guó)家到今天都還完全具有和四千年前一樣的面貌，持久地立足于它在起源時(shí)就以之為基礎(chǔ)的同一個(gè)原則上面?！?Ebd.)某些學(xué)者認(rèn)為中國(guó)的帝制只是從公元前200多年(秦帝國(guó))才開(kāi)始，但謝林和黑格爾一樣，都認(rèn)為帝制至少應(yīng)該從堯的時(shí)代算起，而秦始皇不過(guò)是恢復(fù)了中國(guó)更早的、甚至可以說(shuō)最古老的那個(gè)秩序。(Ebd.)謝林認(rèn)為：“這個(gè)不受限制的、絕對(duì)的帝制的理念和中國(guó)民族一樣古老，它不是在時(shí)間中產(chǎn)生出來(lái)，而是從民族的起源以來(lái)就一直彰顯著的一個(gè)理念?！?XII, 530)

很多學(xué)者把中國(guó)民族的精神歸結(jié)為祖先崇拜和家族譜系，謝林固然承認(rèn)這些東西的巨大影響，但是他追問(wèn)的問(wèn)題更深，即祖先崇拜原則為什么能擁有這樣長(zhǎng)久深遠(yuǎn)的影響呢？答案的關(guān)鍵還是那個(gè)“災(zāi)難”：一不曾過(guò)渡到二(多)。原初的統(tǒng)一體作為一個(gè)排斥意識(shí)——因?yàn)橐庾R(shí)總是已經(jīng)意味著二分——的原則，在中國(guó)意識(shí)里沒(méi)有轉(zhuǎn)變成一個(gè)相對(duì)的單一體(就像在所有其他神話民族那里一樣)，而是轉(zhuǎn)變成了一個(gè)絕對(duì)的且外在的單一體。這個(gè)原則體現(xiàn)為“天”，并進(jìn)一步應(yīng)用到國(guó)家上面，皇帝作為“天子”掌管著“天”的一切權(quán)力。這個(gè)絕對(duì)原則在對(duì)內(nèi)和對(duì)外方面都發(fā)揮著巨大的影響?！爸袊?guó)確實(shí)是變得可見(jiàn)的‘天’，因?yàn)樗鼜牟桓淖?，就像天體一樣靜止不動(dòng)。”(XII, 534)那么，中國(guó)精神是如何把天的權(quán)力與世俗的統(tǒng)治者(他們經(jīng)常會(huì)犯錯(cuò)誤，有各種缺點(diǎn))結(jié)合起來(lái)的呢？謝林又提醒我們回憶起那個(gè)“災(zāi)難”，并認(rèn)為它表現(xiàn)在中國(guó)帝國(guó)的普遍象征——“強(qiáng)大而聰明的龍”(XII, 537)上面，龍是從“純粹的天”到“世俗的天”的過(guò)渡，是二者的一個(gè)中介。

既然分化從未發(fā)生，也就談不上有對(duì)于重新統(tǒng)一的追求，因此中國(guó)意識(shí)中也缺乏“救世主”的觀念，而這是狄?jiàn)W尼索斯在希臘神話里以及耶穌在基督教天啟里所扮演的角色。中國(guó)意識(shí)省卻了一個(gè)漫長(zhǎng)的痛苦掙扎的過(guò)程，“通過(guò)宗教原則的那個(gè)絕對(duì)的轉(zhuǎn)向和世間化，中國(guó)意識(shí)完全省卻了宗教進(jìn)程，它幾乎原初地就達(dá)到了那個(gè)純粹合理性(reine Vernünftigkeit)的立場(chǎng)，而其他民族只有通過(guò)一個(gè)神話進(jìn)程才達(dá)到這個(gè)立場(chǎng)?！?XII, 540)在這個(gè)意義上，中國(guó)民族是一個(gè)徹底的非宗教的民族，他們獲得了一種擺脫神話和神譜學(xué)進(jìn)程的自由，但付出的代價(jià)卻是成為完全的無(wú)神論——這里的“無(wú)神論”不是指積極肯定地拒絕或否定上帝，毋寧說(shuō)對(duì)中國(guó)人而言，上帝根本就不是一個(gè)討論的對(duì)象，甚至根本就沒(méi)有作為一個(gè)對(duì)象出現(xiàn)在某種直接的意識(shí)中。(Ebd.)

除了那個(gè)神奇的統(tǒng)一性原則之外，謝林還看到了中國(guó)人展示出的另外一個(gè)謎，即他們的語(yǔ)言。對(duì)西方人來(lái)說(shuō)，獨(dú)特的中國(guó)語(yǔ)言仿佛來(lái)自于另外一個(gè)世界。但謝林指出，中國(guó)語(yǔ)言根本就不是“一種”語(yǔ)言，而是“語(yǔ)言”本身，是“原初語(yǔ)言”的遺跡，正如中國(guó)也不是“一個(gè)”民族，而是人類本身。中國(guó)語(yǔ)言完全是中國(guó)意識(shí)的反應(yīng)：“確切地說(shuō)，在中國(guó)語(yǔ)言中，似乎也蘊(yùn)含著‘天’的完整力量，那種原初就管理著一切、絕對(duì)地統(tǒng)治著每個(gè)個(gè)體、并凌駕于它們之上的力量?！?XII, 541)在謝林看來(lái)，中國(guó)語(yǔ)言的特點(diǎn)在于其單音節(jié)的特性，每個(gè)詞都是由一個(gè)輔音和一個(gè)元音組成，而沒(méi)有西方語(yǔ)言中輔音與元音的自由組合。在中國(guó)語(yǔ)言中，甚至外來(lái)語(yǔ)都必須服從它的這個(gè)特性，比如“Christus”一詞就被翻譯為“Ji-li-si-du”這四個(gè)詞。中國(guó)語(yǔ)言缺乏語(yǔ)法和語(yǔ)法形式，其根源在于，單個(gè)的詞不能脫離整體的聯(lián)系，“每個(gè)詞既可以是名詞和動(dòng)詞，也可以是形容詞和副詞，而正因?yàn)樗梢允且磺?，所以?shí)際上它什么都不是，也就是說(shuō)，在孤立的、單獨(dú)的或抽象出來(lái)的情況下，什么都不是?！?XII, 544)所以，中國(guó)語(yǔ)言的內(nèi)部包含著一種暴力，“徹底地剝奪了每個(gè)詞之獨(dú)立的形成……整體在部分面前具有絕對(duì)的優(yōu)先性?！?XII, 545～546)另一方面，中國(guó)語(yǔ)言在語(yǔ)音上的貧乏與它的無(wú)比龐大的文字系統(tǒng)對(duì)應(yīng)(謝林在那個(gè)時(shí)代就已經(jīng)知道中文至少有八萬(wàn)多漢字)，這是因?yàn)檎Z(yǔ)音的稀少不足以指呼事物，所以中國(guó)語(yǔ)言的文字就起著“呈現(xiàn)對(duì)象自身”(XII, 551)的作用。與此同時(shí)，謝林認(rèn)為漢字與埃及的象形文字根本不是一個(gè)起源，后者的貧乏(不超過(guò)800個(gè))毋寧說(shuō)是字母文字的前身。在對(duì)中國(guó)語(yǔ)言的評(píng)價(jià)上，盡管謝林和黑格爾看到的是同樣的情形，但和黑格爾的妄自菲薄的做法不同，謝林不但深入剖析了中國(guó)語(yǔ)言的特性，同時(shí)也駁斥了很多西方學(xué)者(黑格爾自然也在其內(nèi))將中國(guó)語(yǔ)言的特性歸結(jié)為“幼稚”或“落后”的看法。因?yàn)?，中?guó)不是仿佛從一個(gè)野蠻的狀態(tài)逐漸進(jìn)步到現(xiàn)在的樣子，而是通過(guò)遠(yuǎn)古的一個(gè)“不可追思的事件”(XII, 549)從起源到現(xiàn)在都是這種樣子，沒(méi)有任何本質(zhì)上的改變。中國(guó)的思想和文化、中國(guó)的語(yǔ)言和文字絕不是幼稚落后的東西，而是從其誕生起就是一個(gè)高度發(fā)達(dá)的精神的成果。謝林自少年起即積累起來(lái)的豐富的古典語(yǔ)言的素養(yǎng)(包括對(duì)于希伯來(lái)語(yǔ)和阿拉伯語(yǔ)的掌握)，使得他在評(píng)價(jià)中國(guó)語(yǔ)言時(shí)的思想高度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了黑格爾。實(shí)際上，不僅中國(guó)語(yǔ)言不是什么幼稚未成熟的東西，可以說(shuō)任何民族的語(yǔ)言都不是幼稚的。按照謝林的神話哲學(xué)思想，凡是史前人類保存下來(lái)的一切精神現(xiàn)象的遺跡，哪怕是某些看起來(lái)“稚嫩”的東西，都已經(jīng)是一種高度成熟和發(fā)展的表現(xiàn)，是精神在無(wú)時(shí)間的永恒循環(huán)中逐漸孕育出來(lái)的成果。我們動(dòng)輒就說(shuō)古人低級(jí)和落后，不過(guò)是站在當(dāng)前立場(chǎng)的自以為是，以及對(duì)古人的真實(shí)情況不夠了解罷了。

總之，謝林深深驚嘆于中國(guó)之作為地球上完全獨(dú)立的一個(gè)部分(盡管其時(shí)他知道中國(guó)已經(jīng)遭到了英國(guó)和俄國(guó)的侵略)，感嘆中國(guó)是“另一種或第二種人類”。(XII, 555)在其他民族那里，總的趨勢(shì)是不斷分裂為越來(lái)越多、越來(lái)越小的民族，惟獨(dú)中國(guó)體現(xiàn)出一種無(wú)與倫比的凝聚性?！爸袊?guó)是從歷史的本原和開(kāi)始就已孤立出來(lái)的一部分人類，正因如此，它自古以來(lái)就占據(jù)著它現(xiàn)在的領(lǐng)地，幾乎擺脫了任何震蕩和推動(dòng)其他人類的那個(gè)進(jìn)程?！?XII, 556)所以中國(guó)人有理由宣稱，歷史是隨著他們的國(guó)家一起開(kāi)始的，因?yàn)樗麄兊膰?guó)家不是歷史的產(chǎn)物，而是在歷史的開(kāi)端就已經(jīng)存在。謝林同意這種說(shuō)法。但另一方面，謝林并不因此而過(guò)高評(píng)價(jià)中國(guó)在世界史中的意義，更不認(rèn)為其他民族的歷史或整個(gè)世界史是以中國(guó)為開(kāi)端，因?yàn)?，“中?guó)只有在這個(gè)意義上是位于所有歷史的開(kāi)端，即它拒絕了任何運(yùn)動(dòng)?！?XII, 557)當(dāng)其他民族被卷入普遍歷史的洪流和一個(gè)固定的發(fā)展模式時(shí)，中國(guó)巋然不動(dòng)，這一方面是一種超然卓絕的表現(xiàn)，但另一方面，說(shuō)得難聽(tīng)點(diǎn)，“中國(guó)意識(shí)并不是那個(gè)史前狀態(tài)自身，而是那個(gè)狀態(tài)的一個(gè)僵死模型或干尸?！?ebd.)在這個(gè)意義上，既可以說(shuō)中國(guó)是最古老的民族，也可以說(shuō)它不是，因?yàn)?，一種脫離了時(shí)間和進(jìn)程的古老，實(shí)質(zhì)上是對(duì)于自身的否定，而真正的、活生生的“最古老者”，只有作為一個(gè)進(jìn)程的開(kāi)端才有意義——就此而言，巴比倫民族才是“最古老的”民族。相比于謝林的觀點(diǎn)，其實(shí)黑格爾也注意到了，中國(guó)既可以說(shuō)是歷史的開(kāi)端，也可以說(shuō)是在歷史的進(jìn)程之外：“中國(guó)和印度仿佛置身于世界史之外，作為后來(lái)各個(gè)階段的前提而存在著，但這些階段的聯(lián)合才構(gòu)成世界史的一個(gè)活生生的進(jìn)程?！?TW 12, 147)黑格爾的這一思想與謝林的觀點(diǎn)基本上是同樣的意思，但在對(duì)于中國(guó)的觀察上，黑格爾沒(méi)有得出一個(gè)啟發(fā)性的結(jié)論。

盡管不承認(rèn)中國(guó)有西方意義上的那種宗教，但謝林在中國(guó)仍然區(qū)分出三種“宗教”：儒教、道教、佛教。這里我們僅僅簡(jiǎn)單提及前者。在謝林看來(lái)，孔子不是某種哲學(xué)或宗教的創(chuàng)始人，而是這樣一個(gè)人，“他在一個(gè)極為動(dòng)蕩的環(huán)節(jié)，在一個(gè)古代原則變得動(dòng)搖的年代，將這些原則重新固定到了它們的遠(yuǎn)古根基上面?！?XII, 560)這個(gè)評(píng)價(jià)可以說(shuō)真正觸及了孔子的歷史使命和根本意義，比黑格爾那種拿西塞羅與孔子相提并論的做法不啻高明百倍。謝林認(rèn)為，孔子是中國(guó)民族的精神代表和表現(xiàn)，他的學(xué)說(shuō)沒(méi)有任何個(gè)人的、專屬于他的東西，他是通過(guò)他的民族的本質(zhì)來(lái)說(shuō)話。這個(gè)本質(zhì)認(rèn)為國(guó)家就是一切，所以孔子也不承認(rèn)國(guó)家之外的任何宗教、科學(xué)和倫理學(xué)說(shuō)。在孔子的精神中起支配作用的，仍然是那個(gè)“原初統(tǒng)一原則”，該原則之絕對(duì)的外在化和世間化(國(guó)家)誠(chéng)然也承認(rèn)上帝(“天”)，但這里所謂的上帝僅僅意味一種法則和世界秩序，意味著一個(gè)治理和統(tǒng)籌著一切的理性，至于其人格性卻是無(wú)所謂的，因?yàn)椤疤臁钡娜烁裥?假若有這個(gè)東西的話)不會(huì)帶來(lái)任何影響。就此而言，孔子精神的后果是一種“理性主義”，這種理性主義“絲毫不遜色于近代那些哲學(xué)家和啟蒙主義者”。(XII, 562)這時(shí)我們?cè)賮?lái)看看黑格爾將中國(guó)列為理性的最低級(jí)蒙昧階段的做法，相比之下，謝林的認(rèn)識(shí)無(wú)疑要深刻得多。

不管怎樣，在今天看來(lái)，無(wú)論黑格爾還是謝林對(duì)于中國(guó)的認(rèn)識(shí)和了解都不是充分而全面的，然而當(dāng)這些認(rèn)識(shí)被整合進(jìn)他們的歷史哲學(xué)之后，就一直發(fā)揮著巨大的影響力，特別是赫爾德-黑格爾式的中國(guó)偏見(jiàn)在今天的德國(guó)(乃至整個(gè)西方)仍然頗有市場(chǎng)。*這里我們只列出較近的一個(gè)例子：德國(guó)明鏡周刊(Der Spiegel)2007年第35期發(fā)表了一篇題名為《黃色間諜——中國(guó)是如何竊取德國(guó)科技的》(Die gelben Spione: wie China deutsche Technologie aussp?ht)的長(zhǎng)文，它不僅指責(zé)了中國(guó)企業(yè)界對(duì)于德國(guó)技術(shù)產(chǎn)品的模仿，更是攻擊在德華人大量竊取德國(guó)的科技和經(jīng)濟(jì)秘密。這篇文章甚至直接援引黑格爾對(duì)中國(guó)的看法，比如“這個(gè)民族特別擅長(zhǎng)模仿”(TW 12, 173)等等，以此貶低中國(guó)人的道德，然后引申到中國(guó)對(duì)于德國(guó)的模仿、抄襲和竊取上面。盡管也有不少德國(guó)人對(duì)文章的內(nèi)容提出異議，但不可否認(rèn)的是，文中表露的思想代表著當(dāng)前德國(guó)從政府到普通民眾的一種主流意識(shí)。歸根結(jié)底，這不僅僅是一個(gè)“漢學(xué)”問(wèn)題。黑格爾和謝林所分別詮釋的中國(guó)模式，對(duì)于我們始終有著重要的警醒和啟發(fā)的意義，不管他們強(qiáng)調(diào)的是中國(guó)的“落后性”還是“獨(dú)特性”。反映到當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)，一個(gè)基本的問(wèn)題即，我們中國(guó)是應(yīng)該作為一個(gè)所謂的“落后的東方國(guó)家”去追隨“先進(jìn)發(fā)展”的西方國(guó)家的步伐，融入其“普遍歷史”的進(jìn)程呢(實(shí)則是甘當(dāng)其墊腳石)？還是應(yīng)該堅(jiān)持自己在世界史中絕對(duì)獨(dú)一無(wú)二的特殊性，完整地保守中國(guó)精神數(shù)千年來(lái)所獨(dú)具的文明內(nèi)容。如果將黑格爾和謝林的相關(guān)思想作一個(gè)比較，那么我們必須承認(rèn)，謝林的思想更有助于讓我們對(duì)中華民族及其文化樹(shù)立起巨大的自信心，而只有具備這種自信心，我們才可能公正地反思中國(guó)歷史，思索這個(gè)民族及其文化在整個(gè)人類中所處的地位和所肩負(fù)的使命。在近世中國(guó)學(xué)者中，錢(qián)穆先生可謂這方面的一個(gè)典范，雖然他很有可能根本不了解謝林的哲學(xué)及其相關(guān)觀點(diǎn)。同時(shí)我們清楚地意識(shí)到，中國(guó)精神從古至今始終是一個(gè)充滿無(wú)窮活力的整體，而不是謝林所錯(cuò)誤斷言的那種“干尸”。另一方面，中國(guó)歷史中真正的“邏輯”是什么？在當(dāng)前全球化或“普遍歷史”看似不可避免的趨勢(shì)中，向來(lái)特立獨(dú)行的中國(guó)精神能否(以及如何)很好地融入其中？最重要的是，中國(guó)精神應(yīng)該在全球文明中發(fā)揮怎樣的作用？——這些，都是一種新的歷史哲學(xué)將要面對(duì)的中心問(wèn)題。

[1][德]夏瑞春.德國(guó)思想家論中國(guó)[M].陳愛(ài)政,等譯.南京：江蘇人民出版社，1995.

[2]Gottfried Wilhelm Leibniz. Philosophische Werke in vier B?nden[M]. In der Zusammensetzung von Ernst Cassirer. Band 2, S. 460. Hamburg: Felix Meiner, 1996.

[3] F. W. J. Schelling. Urfassung der Philosophie der Offenbarung[M]. Hrsg. von Walter Ehrhardt. S. 351. Hamburg: Felix Meiner, 1992.

[4] F. W. J. Schelling. Philosophie der Mythologie, in drei Vorlesungsnachschriften 1837/1842[M]. Hrsg. von Klaus Vieweg und Christian Danz. S. 97～98. München: Wilhelm Fink Verlag, 1996.

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A

1671-7511(2011)04-0042-10

2010-07-06

先剛，男，哲學(xué)博士，北京大學(xué)外國(guó)哲學(xué)研究所暨北京大學(xué)哲學(xué)系副教授。

*本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地項(xiàng)目“德國(guó)唯心主義與德國(guó)浪漫派的沖突和融合：對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的再認(rèn)識(shí)”(項(xiàng)目號(hào)：2009JJD720002)的階段性研究成果。

■責(zé)任編輯/張瑞臣