論陳柱對公羊家革命學(xué)說的近代重構(gòu)

鄒初英

(廣西大學(xué)公共管理學(xué)院，南寧530004)

論陳柱對公羊家革命學(xué)說的近代重構(gòu)

鄒初英

(廣西大學(xué)公共管理學(xué)院，南寧530004)

作為今文家革命改制論的主要代表，陳柱在《公羊家哲學(xué)》一書中重新闡釋了公羊家的革命學(xué)說，他從近代政治革命的視角出發(fā)進(jìn)行解讀，同時又強(qiáng)調(diào)革命只是道德進(jìn)步的手段，而保持了其儒家特色。陳柱的革命觀重構(gòu)呈現(xiàn)出三個顯著的過渡性特點(diǎn)，即革命話語近代化、道德革命理性化和世界革命民族化。這種近代重構(gòu)不僅有對當(dāng)時中國現(xiàn)實(shí)的理性反思，同時也是應(yīng)對西方革命話語的挑戰(zhàn)作出的回應(yīng)。

公羊家;革命;特點(diǎn);重構(gòu)

一、陳柱及其《公羊家哲學(xué)》

陳柱(1891—1944年)，廣西北流人，民國著名學(xué)者、今文學(xué)家，其著作涉及經(jīng)史子集，是當(dāng)時著作最多的學(xué)者。陳柱親自參加過革命實(shí)踐活動，曾去日本留學(xué)，擔(dān)任過上海交通大學(xué)的校長等職。近代，由于中國傳統(tǒng)的政教制度受到西方的挑戰(zhàn)，許多革命理論家與實(shí)踐家著手于對中西方的革命話語進(jìn)行考察與研究，其中起到重要作用的學(xué)者有很多，如康有為、梁啟超、章太炎、鄒容、孫中山等。在革命學(xué)說的研究中，作為現(xiàn)代儒家中革命改制論的陳柱也是其中的主要代表之一，而且起著承前啟后的作用，但是學(xué)術(shù)界對其研究卻較少。陳柱對革命學(xué)說的研究主要體現(xiàn)在《公羊家哲學(xué)》一書中，此書于1928年刊行。在《公羊家哲學(xué)》一書中，陳柱主要討論了公羊子、董仲舒、何休的公羊?qū)W說，具體包括《革命說》、《尊王說》、《弭兵說》等十五個章節(jié)，其中大部分章節(jié)對公羊家的革命學(xué)說進(jìn)行了新的闡釋。因此，陳柱對公羊家革命學(xué)說的重構(gòu)不僅體現(xiàn)在《革命說》一章中，同時還穿插在其他的章節(jié)中。陳柱對革命的新經(jīng)解不僅有繼承傳統(tǒng)革命觀的部分，而且因應(yīng)了中國革命的實(shí)踐，并且吸取了西方革命話語的義涵。

二、陳柱重構(gòu)的公羊家革命學(xué)說

在《革命說》一開始，陳柱就指出:“《公羊傳》之說《春秋》，甚富于革命思想。漢何休注《公羊》，復(fù)立《春秋》‘新周王魯’之說，革命之義益著?！保?］212所以陳柱對公羊家革命思想的探討主要是對《公羊傳》和何休革命思想的探討，同時還以董仲舒的觀點(diǎn)佐證公羊家的革命思想。具體包括四個問題:一是針對許多學(xué)者認(rèn)為公羊成為了孔子的罪人，何休則成為了公羊的蟊賊，那么公羊家與孔子的革命思想是否一致的問題;二是《公羊傳》闡發(fā)《春秋》的革命思想是什么;三是何休推演《春秋》的革命思想是什么;四是公羊家對革命者的要求或態(tài)度是什么。針對這四個具體問題，陳柱從孔子開創(chuàng)的儒家革命精神、公羊傳的革命手段論、王魯說對革命政治性的揭示、公羊家對革命道德的重視四個方面對公羊家革命學(xué)說進(jìn)行了重構(gòu)。

(一)對革命合理性的經(jīng)解

后世學(xué)者認(rèn)為孔子嚴(yán)君臣之分，提倡忠孝，反對革命，公羊家對孔子革命思想的闡發(fā)有違孔子本意。陳柱認(rèn)為并非如此，他認(rèn)為孔子對湯武革命的肯定蘊(yùn)涵著對君主合法性的考量，君主如果失去了合法性，革命就是合理而必要的手段。所以孔子也提倡革命思想，并且在《春秋》一書中注入了革命大義。既然這樣，那么公羊家進(jìn)一步闡發(fā)《春秋》里的革命思想就沒什么奇怪的了，相應(yīng)的，公羊家與孔子的革命思想就是一致的。為此，陳柱具體從三個方面對公羊家革命合理性進(jìn)行了經(jīng)解。

首先，陳柱指出孔子本身也是革命思想家。“《論語》記孔子言:假我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過。則孔子于《易》之精研與信仰可知，其作《革彖》曰:‘天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革命之時義大矣哉!’‘革命’二字，實(shí)始見于此?！保?］212引文說明革命的話語是由孔子提出來的，其也成為了孔子作為革命家的書法證據(jù)。同時陳柱引用孟子的話“聞?wù)D獨(dú)夫紂，未聞弒君”來證明孔子具有激烈的革命思想。因此，后世學(xué)者所謂公羊闡發(fā)的革命思想必定與孔子相沖突是不成立的。其次，陳柱引用孔子的話“吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》”、“知我罪我，其唯《春秋》”，以及孟子的話“《春秋》天子之事”、“孔子作《春秋》而亂臣賊子懼”來證明孔子富有革命思想，即這些引文一方面顯示孔子對《春秋》的重視，另一方面說明孔子作《春秋》，是行天子之事，為漢制法，實(shí)行的是素王革命，所以《春秋》中有革命的大義，這與后來何休的王魯說是一致的。最后，按劉小楓的說法，孟荀對“湯武革命的道義性釋義的關(guān)鍵詞是‘義’”［2］41，而陳柱針對所謂“君父一體說”，更加突出了對“義”的解釋，認(rèn)為是這些學(xué)者不了解父子之道是出于天性，君臣之間，是通過義合。其認(rèn)為:“至于君臣之間，去之可也，諫之可也，死之可也。至如罪惡貫盈，忠臣死于朝，百姓死于野，如是而猶弗悟，則唯有如湯武之革命而已。”［1］212因此，如果出現(xiàn)像紂這樣的暴君，出現(xiàn)革命就是合情合理的了。從這里可以看出，陳柱沿用了今文家對湯武革命、春秋革命的說法，即在革命精神方面倡導(dǎo)孔子優(yōu)先說，把孔子作為儒家革命精神的開創(chuàng)者。

(二)對革命作為國家統(tǒng)一手段的經(jīng)解

陳柱在《公羊家哲學(xué)》中多次論述了革命作為大一統(tǒng)手段的思想，認(rèn)為大一統(tǒng)是革命的目的，革命本身只是手段，兩者是經(jīng)與權(quán)、目的與手段的關(guān)系。大一統(tǒng)表面看是復(fù)古，實(shí)際孔子的大一統(tǒng)，統(tǒng)一于道的文化國家，暗含著體制革命的意義，陳柱的國家一統(tǒng)也包含著對自由、正義、民主的新追求。

1.“王正月”中的大一統(tǒng)思想

對于《公羊傳》中隱公元年春正月傳的引文:“王者孰謂?謂文王也。盍為先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統(tǒng)也?！保?］213陳柱的解釋是在當(dāng)時割據(jù)分崩的情況，“孔子獨(dú)于春秋之首，著‘王正月’之文，公羊以為‘王’指‘文王’，蓋以文王為受命之君，武王革命，實(shí)基于文王。”［1］213推敲這句話，文王才是真正的革命家，武王只是進(jìn)行革命實(shí)踐，而孔子類似于文王，只等“武王”出現(xiàn)，其目的就是為了國家的大一統(tǒng)。所以接下來陳柱講到:“至東遷之后，王綱墜而諸侯爭，強(qiáng)凌弱，眾暴寡，故孔子思天下有為文王者起而革之，以為大一統(tǒng)之天下，故曰:‘文王既沒，文不在茲乎?’”［1］213從這里可以看出兩點(diǎn):一是孔子是革命鼓動者，負(fù)責(zé)制定革命的大義，只等革命實(shí)踐者的出現(xiàn)，根本上就是為了天下的大一統(tǒng)。二是針對“強(qiáng)凌弱，眾暴寡”的現(xiàn)象而出現(xiàn)的革命包含著對自由、正義、民主的追求。正是由于這樣，使得“孔子取代湯武成為儒家革命精神的典范，成為后世一切革命家的精神之源”［2］50。

2.革命與統(tǒng)一關(guān)系

在《尊王說》里陳柱提出了一個問題，即孔子寫《春秋》，既大力提倡革命說，為什么又提倡尊王，這是不是很矛盾?其給出的答案是:“革命者，一時之權(quán)也;尊王者，長久之經(jīng)也。”［1］216也就是說，尊王與革命是經(jīng)與權(quán)的關(guān)系，因?yàn)樽鹜跏菫榱嗣鞔_統(tǒng)一的綱目，即君王與臣子之間的權(quán)限以及上下之間的禮儀，其目的是文化上的統(tǒng)一;革命是為了結(jié)束國家的分崩離析，為了國家能得到好的治理，其目的是為了政治上的統(tǒng)一，因此兩者不矛盾。并且陳柱指出“尊王”中的“王”有兩個特點(diǎn):一是“謂王者所以統(tǒng)一其國者也”［1］216，其中的“統(tǒng)一”既包括政治上統(tǒng)一，又包括文化上的統(tǒng)一。二是“王者所以行此大一統(tǒng)之法者也”［1］222，這個“王”不能親自破壞這個大一統(tǒng)之法，如好利、賞賜不中等行為。其必須正己，謹(jǐn)慎自己有過失，這樣的“王”才是可以尊的。陳柱認(rèn)為:“公羊家說《春秋》，雖貴尊王，而貴王有可尊之道。無可尊之道，則獨(dú)夫耳，此所以又貴乎革命也。蓋《春秋》假王魯以見革命之義，以寒獨(dú)夫之膽;著尊王以見大一統(tǒng)之道，以維天下之人心?！保?］224可看出，從對“王”的分析中，尊王的對象是尊可尊之王，革命的對象則是對于不可尊之王，也就是所謂的獨(dú)夫，因此，革命與統(tǒng)一并不矛盾。而且文化上的統(tǒng)一暗含著體制革命的意義。

3.對孔子作《春秋》原因的分析

孔子為什么要作《春秋》，這是理解《春秋》性質(zhì)的關(guān)鍵。而陳柱則引用了《公羊傳》解讀孔子作《春秋》原因的一段話:“君子曷為《春秋》?撥亂世，反諸正，莫近于《春秋》。則未知其為是與?其諸君子樂道堯舜之道與?未不亦樂乎堯舜之知君子也!制《春秋》之義以俟后圣，以君子之為，亦有樂乎此也!”［1］215陳柱認(rèn)為其中的“撥亂世反諸正”中的“撥”和“反”就明顯表現(xiàn)了革命的意思，認(rèn)為其中的“制《春秋》之義，以俟后圣”就是孔子自己著明革命的旨意，留給后來的類似于湯武的圣人來干革命的目的也非常明確。所以，按陳柱的理解《春秋》當(dāng)新王，不僅僅只是樂道堯舜之道，同時也樂道革命，革命就是為了撥亂世，反諸正，回歸堯舜之道。

(三)對地方政治革命合理性的經(jīng)解

何休的“新周王魯”說被許多學(xué)者稱為“非常異義”者或“非?？晒种摗?，但陳柱認(rèn)為新周王魯說主要是一種托事顯義的手法，王魯主要是魯所傳承的周公之道而言，因此魯作為地方政權(quán)，因?yàn)榫哂泻系佬裕@得成“王”的革命資格。所以王魯就是為了在歷史現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)孔子所提倡的治世的義法，為此，陳柱對“王魯”的依據(jù)與獨(dú)魯?shù)脑蜻M(jìn)行了解讀。

1.王魯依據(jù)中的革命大義

按常理，天子死后應(yīng)該說崩，諸侯應(yīng)該為薨，大夫則是卒。但是在《春秋》中，對于魯國說“薨”，對于其他諸侯國則說“卒”，陳柱認(rèn)為其中的原因是:“蓋于魯而不可顯書曰‘崩’，故微辭而貶諸侯曰‘卒’，則魯之書薨，其尊于諸侯可知。然而不能崩魯者，辭之正經(jīng)也，不能不王魯者，事之權(quán)變也?！保?］213由于在當(dāng)時周天子還沒有被廢掉，而魯還是諸侯，所以只能說“薨”，不能說“崩”。既然王魯，那么其他諸侯國就不可能和魯在同一個等級上，應(yīng)該比魯?shù)鸵粋€等級，所以對于魯之外的諸侯國則說“卒”。為此，陳柱舉了何注解的例子，如先與魯結(jié)盟的、先朝貢魯?shù)囊约芭c魯交接的諸侯國，在其君王死時都可以稱為“卒”，以褒獎他們尊魯，反之，則譴責(zé)他們。雖然講的是王魯?shù)氖吕窃谶@些依據(jù)背后隱藏著的是王魯?shù)牧x法，也就是借魯國的歷史來說明孔子治理天下成世之義。按陳柱解釋就是“凡此欲以魯化外，欲成其大一統(tǒng)者也”［1］214，“斯皆欲以魯統(tǒng)諸侯，而定其尊卑者也?！保?］215所以在世俗政治中的當(dāng)權(quán)者如果觸犯了《春秋》所揭示的這些義法，都在貶黜誅絕之列。因此在王魯依據(jù)中就包含了革命的大義，而且使《春秋》中的義法注入到了歷史的現(xiàn)實(shí)之中，具有了可操作性。

2.對獨(dú)魯原因的分析

陳柱提出了一個問題，就是孔子革周，為何偏偏只王魯。對于這個問題當(dāng)時有兩種說法:“或以《論語》孔子言‘齊一變，至于魯?魯一變，至于道’，故以魯為可王;或以謂魯姬姓，周公之后，孔子常嘆‘不復(fù)夢見周公’，故主王魯?！保?］215陳柱認(rèn)為這兩種說法都是錯誤的，并指出公羊家的意思也不是這兩種說法，而是“特托詞以見意爾”［1］215?！洞呵铩繁緛砭筒毁澇墒酪u制，而且當(dāng)時的魯國并不是有道之國，所以第一種說法不成立。同時《白虎通》中對于《春秋》在二月三月都寫“王”字的解釋“明天下非一家所有”就否定了第二種說法，也就是不承認(rèn)一姓成世為王的正當(dāng)性，否則革命說也就無從談起。所以陳柱認(rèn)為原因就是孔子托魯以現(xiàn)王義，同時還有“蓋懼當(dāng)時之文綱使然”［1］215，即害怕在史文中因?yàn)橹毖远蔀樽锶?。對于陳柱的解釋蔣慶認(rèn)為這也不是孔子的真意，但是，如果從革命的角度來理解，陳柱的解釋有其合理之處，畢竟孔子只是布衣，沒有革命的現(xiàn)實(shí)條件，不能像湯武那樣能直接把革命付諸實(shí)踐。

(四)對革命的根本目標(biāo)在于道德進(jìn)步的經(jīng)解

陳柱雖然認(rèn)為革命在必要的情況下可以采用暴力手段，通過少數(shù)人的生命來換取更多人的生存和太平。但他認(rèn)為道德革命更為根本，通過正己與崇讓，發(fā)生“心性革命”，避免社會在爭斗之中走向崩潰。所以陳柱對革命者有圣人情緒，其通過公羊家對革命者要求的解讀闡述了這種主張。

公羊家對革命者的要求有兩個方面:一是要先正己;二是主張崇讓，反對革命者有“以暴制暴，以火救火，以水救水”的革命態(tài)度。至于為什么要先正己，陳柱認(rèn)為不能先正己的人就不能治理好別人，并在“仁義說”進(jìn)一步加以說明。其通過《說文》的解釋對“仁義”作了界說，認(rèn)為:“仁者愛人，義者治己?！保?］259通過對公羊家對于“內(nèi)小惡書，外小惡不書，外大惡書，外小惡水書”以及“善善也長，惡惡也短”的解釋，認(rèn)為公羊家講《春秋》的大義之一就是:“仁者由己以及人;反而言之，不愛人者即不能愛己，故寧損己以利物。義者由人以及己;反而言之，不治己者，不能治人。故恒恕人而嚴(yán)己?！保?］260總之，就是愛己先愛人，治人先治己。所以在“疾亡說”中，陳柱指出公羊家雖然痛恨滅亡別人的國家，因?yàn)椴粣蹌e人，但最痛恨自取滅亡的國家，因?yàn)椴蛔詯?，而且這兩者都會引起戰(zhàn)爭，成為破壞和平的罪人。對于第二個要求，陳柱在“崇讓說”一章中認(rèn)為“崇讓與革命，皆孔子所最重”［1］229，公羊家認(rèn)為《春秋》推崇崇讓的旨意并沒有誤解孔子的意思。對于當(dāng)時的“天演競爭”說，陳柱認(rèn)為其強(qiáng)調(diào)的是“爭”，而崇讓強(qiáng)調(diào)的是“讓”，如果從一個國家來講，假設(shè)每一個人都相讓，那么就可以路不拾遺，如果每個人都好爭，那么父子兄弟之間都不會忍讓，就會相互殘殺。這里面的原因就是被物欲遮蔽了，為了小利益而造成大禍害。但是圣人就能夠知道利與害的關(guān)系，因此，對于治理大多數(shù)人來講，最重要的不是爭，而是讓德。同時，陳柱在“弭兵說”中也進(jìn)行了說明。陳柱引用董仲舒“《春秋》之所惡者，不任德而任力，驅(qū)民而殘之”這句話認(rèn)為其可以代表公羊家有息戰(zhàn)的主張。因?yàn)殛愔J(rèn)為這個主張是公羊家從仁義出發(fā)的，他們通過說孔子寫作《春秋》，想撥亂反正，以達(dá)到國家的和平。真正的君子是不得以才采取暴力革命，通過少數(shù)人的生命來換取更多人的生存和太平?？梢钥闯?，這明顯受到了儒家革命心性論的影響。

三、陳柱公羊家革命學(xué)說的重構(gòu)特點(diǎn)

陳柱的革命觀重構(gòu)因應(yīng)了中國的革命傳統(tǒng)(心性革命、地方革命等)、革命實(shí)踐(包括革命與改良論爭，國家統(tǒng)一與民族獨(dú)立，地方自治，階級革命與儒家傳統(tǒng)等當(dāng)時的革命論爭)和法俄革命(體制革命、政治革命等)的影響，體現(xiàn)出了強(qiáng)烈的近代特征，是中西革命話語的融合。這主要體現(xiàn)在三個方面:一是革命話語近代化，二是道德革命理性化，三是世界革命民族化。

(一)語言革命化

今文學(xué)家有推崇孔子的傳統(tǒng)，在清末，廖平、皮錫瑞、康有為等都如此，但是各自的目的不同?！傲纹酵瞥缈鬃?，是為了說明孔子之道‘百世或以推行’”［3］192，皮錫瑞也尊孔子，把孔子作為“先師”，其目的是“想以孔子的‘圣教’來抵御‘西教’，‘使外國人亦知孔教之大，并切實(shí)有用，自然不至藐視我教，不敢以彼教奪我教’”［3］196?？涤袨閺淖鹬艿阶鹂鬃?，從好《周禮》到好《公羊》，其目的是想用孔教的名義提出其維新變法的主張，實(shí)行政治制度上的變革。而陳柱認(rèn)為儒學(xué)起源于堯舜，盛于周公，集大成于孔子，所以其極力推崇孔子，其目的與康有為類同，所以劉小楓認(rèn)為:“陳柱發(fā)明公羊家的革命說，與康子的‘孔子改制論’的立意相同，都想要通過發(fā)掘儒教左派的思想資源來支撐中國的現(xiàn)代政制變革。”［2］21但劉小楓隨后指出兩者之間的差異，“不同的是，政治文化的語境變了，康子的君主立憲不再有吸引力，受法、俄革命論影響，現(xiàn)代革命論說在思想界取得了主流地位，于是公羊家就把‘孔子改制論’改述為‘孔子革命說’。”［2］21這里的“改制論”到“革命說”的改動就表現(xiàn)為語言革命化的特點(diǎn)。但是，這里的改動原因不僅僅只受法、俄革命論的影響，也不僅僅只是字面上的改動，背后還包括著其他許多復(fù)雜要素。其中最重要的是對西方的革命話語的思考。近代以來，中國以西方的革命話語為標(biāo)準(zhǔn)來評判中國的革命話語，導(dǎo)致中國革命話語的失語，沒有革命話語的主導(dǎo)權(quán)。如梁啟超在《釋革》認(rèn)為西方革命話語中的“革”有“改革(Reform)”與“變革(Revolution)”的雙重意思，并對它們作了區(qū)分，“Ref主漸，Revo主頓;Ref主部分，Revo主主體;Ref為累進(jìn)之比例，Revo為反對之比例?！保?］92梁啟超認(rèn)為由于受法國大革命和日本把Revolutoin翻譯成“革命”的影響，變革與中國古代的以暴易暴革命成為同一名詞，所以革命為人們所忌諱。而變革最根本的就是要“從根柢處掀翻之，而別造一新世界”［4］91，“舉其前此最腐敗之一大部分，忍苦痛而拔除之”［4］95，而且其與易姓革命或暴力反叛無關(guān)，但是與政治制度相關(guān)。而陳建華認(rèn)為這一闡釋被賦予歷史進(jìn)化的普遍意義，成為人們從恐懼到擁護(hù)革命的關(guān)鍵。后來梁啟超意識到提倡革命帶來的后果，又嚴(yán)格區(qū)分了社會變革與暴力革命，并反對暴力革命。劉小楓認(rèn)為梁啟超革命觀的轉(zhuǎn)變“不僅脫離了法國革命論，也疏離了儒家革命精神，對圣人精神不再鐘情，表現(xiàn)出對個人自由和自由民主憲政的看重”［2］86。而陳柱重新解讀公羊家的革命話語就是對西方革命話語挑戰(zhàn)中國革命話語的回應(yīng)，這從其對公羊家對革命原因的解讀和對革命者的要求可以看出，陳柱仍鐘情于圣人精神，中國革命話語中的“革命”并不是簡單的易姓革命和改革，也包括了“變革”。

(二)道德革命理性化

梁啟超曾提出過“道德革命”的口號，而章太炎則提出了“革命道德”的口號。梁啟超主張道德主體的意志自由，反對道德宿命論，主體的意志指民族意力，并與功利主義給合起來改造國家，強(qiáng)調(diào)國家至上論。“章太炎提倡的革命道德就是要求人們從利己之心中解放出來，以獨(dú)立自尊的人格和自由的意志去選擇道德行為，各自擔(dān)當(dāng)救國救民的責(zé)任。”［5］章太炎的主體是與異己力量相反個體，根據(jù)“依自不依他”的學(xué)說，強(qiáng)調(diào)的是個體的人格和自由。梁啟超的“道德革命”雖然反對“天命”，但是忽略了選擇應(yīng)有的理性前提。章太炎的“革命道德”雖然強(qiáng)調(diào)個體的自由與自主專一的統(tǒng)一，但是卻割裂了個體與社會之間的關(guān)系。劉小楓認(rèn)為，儒教的圣人之心精神應(yīng)該包括三個“明心見天理;濟(jì)世救民;保三代文教之制的擔(dān)當(dāng)”［2］64－65，而且三要素是統(tǒng)一體。而公羊家以儒家道德理想為正道，對國家生存的政治關(guān)懷和對意義的道德—精神的關(guān)懷是統(tǒng)一的，而且在政治關(guān)懷中，“公羊家提出大一統(tǒng)思想，是要解決政治秩序合法性的根基問題。公羊不僅關(guān)注建立政治秩序的問題，更關(guān)注政治秩序合法性的問題，即政治秩序合法性所應(yīng)具有的超越的最后依據(jù)問題。”［6］所以不可能像章太炎那樣強(qiáng)調(diào)個體的自由與自主專一。而陳柱在分析公羊家的革命思想時仍然是梁啟超式的“道德革命”，大一統(tǒng)的革命思想強(qiáng)調(diào)的就是國家至上，不同的是對革命者的選擇注入了理性，“天命”變成了國家在政治和文化是否統(tǒng)一、國家是否能得好的治理、人倫關(guān)系是否和諧。如果統(tǒng)治者違反了這些“天命”，那么革命者就有了革命的合法性了。這是在其解讀過程中總結(jié)出來的，同時其在《子二十六論》中談到其與兒子論學(xué)時的爭論:“每相與講論救國之方。則余大抵先重乎人治。兒大抵先重乎法治。余大抵稍偏于唯心。兒大低稍偏于唯物。”［7］所以從這點(diǎn)上來講，陳柱對公羊家革命說解讀呈現(xiàn)出道德革命理性化的特點(diǎn)。

(三)革命民族主義化

民族主義包括文化意義上的民族主義和種族層面上的民族主義。與民族主義相對就是世界普遍主義與平等主義。在“進(jìn)化說”中，陳柱認(rèn)為升平世就是國家主義、種族主義的時代，“然而酋有中外之分，華夷之判，蓋世界文明，尚未能平等，猶是國家主義、種族主義之時代也?！保?］244而到了大同之世時，才沒有國家主義和種族主義，當(dāng)時所說的世界主義就是大同主義。但是陳柱認(rèn)為大同之世是理想社會，在當(dāng)時根本不可能實(shí)現(xiàn)，所以孔子講的更多的是小康之道，寓于《春秋》中的革命思想也是針對升平世講的，目的就是為了正君臣、篤父子。說得更清楚一些，就是以世界主義以前提講革命本身就沒有革命，只有以民族主義為前提才有革命。而在民族主義前提下談革命就有兩種情況，一是針對自身，這在“疾亡說”中可以體現(xiàn)，由不自愛導(dǎo)致國家的滅亡，所以陳柱反復(fù)強(qiáng)調(diào)正己修身，并重視人治。二是針對夷狄，這在“攘夷說”中可以體現(xiàn)，“而其間每一異族入主中夏，浸假而為中夏所化，至今而能成為五大族之共和國者，則又中夏先圣文德之宏，所謂化之之道甚普也?！保?］237所以對于異族，要么用華夏文化之，要么攘之，攘之即革命。這就是陳柱在解讀公羊家革命學(xué)說中的第三個特點(diǎn)，即革命民族主義化。

四、結(jié)語

陳柱對公羊家革命學(xué)說的分析是立足于公羊家的革命學(xué)說來闡述自己的觀點(diǎn)，這與當(dāng)時的社會現(xiàn)實(shí)是分不開的。鴉片戰(zhàn)爭以后，中西之間在政治體制與文化方面一直存在著沖突與融合，尤其是中國面臨著民族的獨(dú)立與國家的富強(qiáng)的歷史現(xiàn)實(shí)，所以作為儒生自然會產(chǎn)生擔(dān)當(dāng)意識，關(guān)注建立政治秩序的問題。在陳柱前面，康有為主張的君主立憲失敗了，并出現(xiàn)了革命與改良的論爭。接著就是孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命，雖然建立了中華民國，但是后來卻形成了軍閥割據(jù)和地方自治的局面，要求國家統(tǒng)一與民族獨(dú)立在五四運(yùn)動中再次突顯出來。最后是1917年的俄國十月革命向中國輸入了馬克思主義與暴力革命，中國共產(chǎn)黨以階級斗爭為口號開始探索新的革命道路。儒生陳柱在這種革命實(shí)踐背景下重新經(jīng)解傳統(tǒng)公羊家的革命學(xué)說，肯定了革命手段和革命自治的合法性，保證了儒家心性革命的終極性。這既是對當(dāng)時中國革命實(shí)踐的思考，同時也是想通過重構(gòu)公羊家的革命學(xué)說來應(yīng)對西方革命話語的挑戰(zhàn)。也正是陳柱暗示的體制革命，使得稍晚的蒙文通在更廣泛的范圍嚴(yán)格區(qū)分改制與革命，而毛澤東對農(nóng)民革命的重視也顯然受到陳柱地方革命、道德革命等的潛在影響。因此，對陳柱的研究應(yīng)該得到更多的重視。

［1］劉小楓，陳少明.猶太教中的柏拉圖門徒［M］.王承教，等，譯.北京:華夏出版社，2007.

［2］劉小楓.儒家革命精神源流考［M］.上海:上海三聯(lián)書店，2000.

［3］湯志鈞.近代經(jīng)學(xué)與政治［M］.北京:中華書局，2000.

［4］新民時代:梁啟超文選［M］.侯宜杰，選注.天津:百花文藝出版社，2002.

［5］高瑞泉.天命的沒落:中國近代唯意志論思潮研究［M］.上海:上海人民出版社，2007:80.

［6］蔣慶.公羊?qū)W引論［M］.沈陽:遼寧教育出版社，1995:274－275.

［7］陳柱.子二十六論［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2008:序.

B222

A

1001－7836(2011)11－0011－04

10.3969/j.issn.1001 －7836.2011.11.005

2011－09－13

2011年廣西財(cái)政廳專項(xiàng)資助哲學(xué)一級重點(diǎn)學(xué)科碩士點(diǎn)建設(shè)成果之一

鄒初英(1985－)，男，湖南岳陽人，碩士研究生，從事馬克思主義文化哲學(xué)研究。