公共領(lǐng)域、商談民主與政治合法性——哈貝馬斯“重建性”合法性對傳統(tǒng)合法性理論的重建

張 娟

（國防科技大學(xué)，湖南 長沙 410007）

公共領(lǐng)域、商談民主與政治合法性
——哈貝馬斯“重建性”合法性對傳統(tǒng)合法性理論的重建

張 娟

（國防科技大學(xué)，湖南 長沙 410007）

在哈貝馬斯看來，古典規(guī)范主義合法性范式囿于其濃厚的形而上學(xué)思維而使其說服力大打折扣；主流經(jīng)驗(yàn)主義合法性范式則因把合法性化約為合法性信念而摒棄了真理和反思。為了實(shí)現(xiàn)對傳統(tǒng)合法性理念的匡補(bǔ)和超越，哈氏以交往行動理論為支點(diǎn)，以公共領(lǐng)域和商談民主理論為背景，構(gòu)筑了第三種合法性范式——重建性合法性。在重建性合法性視域中，把合法性譯解權(quán)和證明權(quán)掌握在自己手中的大眾，在批判開放的公共領(lǐng)域和交往網(wǎng)絡(luò)中，通過自由、平等、包容、審慎的公共商談程序，從而達(dá)致理性的共識、集束合法的政治意志。哈氏的重建性合法性理論以其鮮明的批判反思精神、對人民主權(quán)的深切關(guān)懷、對真理規(guī)范的孜孜探求，實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)合法性理論的揚(yáng)棄與超越，把西方的合法性研究擢升到一個新的理論境界。

政治合法性；哈貝馬斯；重建性合法性；公共領(lǐng)域；商談民主

法蘭克福學(xué)派第二代的領(lǐng)袖尤爾根·哈貝馬斯（Habermas）是當(dāng)代西方著名社會學(xué)家、政治哲學(xué)家、思想家。學(xué)界對哈貝馬斯思想的研究，多集中于其交往行動理論和生活世界學(xué)說，而對其政治合法性思想則關(guān)注寥寥。事實(shí)上，合法性一直是哈貝馬斯政治哲學(xué)視域中的核心議題。哈氏以其一貫的批判精神對古典規(guī)范主義合法性范式和韋伯以降的經(jīng)驗(yàn)主義合法性范式進(jìn)行了深刻的檢視，并立足于其公共領(lǐng)域和商談民主理論，提出了一種試圖超越這二者的新范式——“重建性”合法性。本文擬對其重建性合法性思想做一嘗試性梳理和闡析。

一、從亞里士多德到韋伯：傳統(tǒng)合法性理論的發(fā)展脈絡(luò)

合法性（legitimacy），也稱為正當(dāng)性、合理性、應(yīng)當(dāng)性，是專屬于政治社會的一個范疇。哈貝馬斯曾說道：“只有政治秩序才擁有著或喪失著合法性，只有它們才需要合法化”[1](P184)。合法性問題源于階級分化。自人類進(jìn)入政治社會，自社會分化為統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級、治者與被治者之時，合法性問題已然產(chǎn)生并伴隨人類政治生活始終。合法性是階級對立和階級沖突的產(chǎn)物，映射著統(tǒng)治者與被治者之間的關(guān)系，是階級分化下的治權(quán)及對治權(quán)的考量尺度。追溯合法性研究的源起，“在歐洲，如果不是從梭倫開始，那么至遲也是從亞里士多德開始，政治學(xué)理論就是從事合法化統(tǒng)治興衰存亡的研究”[1](P186)。在哈貝馬斯之前，合法性理論經(jīng)歷了一個從古典規(guī)范主義到現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義的范式演變。

規(guī)范主義合法性范式側(cè)重從善、正義、公共幸福等抽象的倫理道德基準(zhǔn)和價值規(guī)范來審視政治秩序的合法性。這一理念可以追溯到古典政治哲學(xué)的創(chuàng)始人蘇格拉底。在蘇格拉底看來，合法的統(tǒng)治必須合乎正義并依靠正義來維持，正義是一種德性、是智慧和善、是老百姓的利益而不是統(tǒng)治者的利益[2](P25-37)。亞里士多德延續(xù)了蘇格拉底、柏拉圖一脈的規(guī)范主義傳統(tǒng)，圍繞著“政體如何產(chǎn)生，又如何保持”深入探索了合法政治秩序的應(yīng)然狀態(tài)。亞氏也認(rèn)為，合法的政治秩序應(yīng)當(dāng)以善為價值準(zhǔn)則，善即公正，也即全體公民的共同利益[3](P240)。公正的實(shí)現(xiàn)程度決定著政體的穩(wěn)定，持久的政體必須建基于公正原則之上，“背離了公正原則建立起來的政體是很難維持其存在的”[3](P263)。

近代啟蒙運(yùn)動思想家，承襲了古典規(guī)范哲學(xué)的思維路徑，以社會契約論為理論預(yù)設(shè)，進(jìn)而探討了合法政治權(quán)力的起源和合法政府的職責(zé)問題。由于已經(jīng)沖破了中世紀(jì)宗教神學(xué)的陰霾，契約論者把統(tǒng)治權(quán)利的賦予權(quán)從上帝返還給人民，把政治權(quán)威的源泉從神意轉(zhuǎn)歸為民選和民意。如洛克認(rèn)為，為了克服自然狀態(tài)的缺陷和不便，人們相互協(xié)議訂立契約而聯(lián)合成政治共同體，政府起源于組成政治社會的自由人們的一致同意，目的是保障民權(quán)并為民謀福利，“這樣，而且只有這樣，才會或才能創(chuàng)立世界上的任何合法政府”[4](P61)。盧梭進(jìn)一步系統(tǒng)探討了統(tǒng)治權(quán)利—服從義務(wù)的原理。在《社會契約論》的第一章，盧梭就提出這樣振聾發(fā)聵的疑問：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。這種變化是怎樣形成的？是什么才使這種變化成為合法的？”[5](P5)在盧梭看來，合法的統(tǒng)治權(quán)利建立在人們的約定之上，是基于“公意”的權(quán)力。只有“約定才可以成為人間一切合法權(quán)威的基礎(chǔ)”，而“強(qiáng)力并不構(gòu)成權(quán)利，而人們只是對合法的權(quán)力才有服從的義務(wù)”[5](P10)。

盡管合法性研究的歷史源遠(yuǎn)流長，但其成為政治社會學(xué)研究的主題，則始于20世紀(jì)初，這要?dú)w功于德國著名學(xué)者馬克斯·韋伯。正是韋伯明確提出合法性概念并對之進(jìn)行了系統(tǒng)研究。從經(jīng)驗(yàn)主義的視角出發(fā)，韋伯深入分析了現(xiàn)實(shí)中統(tǒng)治秩序合法化的實(shí)現(xiàn)類型。韋伯認(rèn)為，“一切經(jīng)驗(yàn)表明，沒有任何一種統(tǒng)治自愿地滿足于僅僅以物質(zhì)的動機(jī)或者僅僅以情緒的動機(jī)，或者僅僅以價值合乎理性的動機(jī)，作為其繼續(xù)存在的機(jī)會。毋寧說，任何統(tǒng)治都企圖喚起并維持對它的‘合法性’的信仰”[6](P239)。根據(jù)韋伯的看法，合法性就是對政治秩序的正當(dāng)性信念以及服從意愿，可以分為三種類型：傳統(tǒng)型、法理型與超凡魅力型。按照韋伯的邏輯，任何統(tǒng)治秩序的存在都取決于該統(tǒng)治集團(tuán)喚起和培育民眾對其命令自愿服從的能力。判斷政治秩序合法性的標(biāo)準(zhǔn)，就是看統(tǒng)治是否穩(wěn)定，是否得到最低限度以上的服從。因此，“在現(xiàn)實(shí)政治中，任何成功的、穩(wěn)定的統(tǒng)治，無論其以何種形式出現(xiàn)，都必然是合法的，而‘不合法’的統(tǒng)治本身就沒有存在的余地”[7]。

韋伯之后，合法性成為現(xiàn)代政治社會學(xué)譜系中的關(guān)鍵術(shù)語和核心范疇，韋伯所開創(chuàng)的經(jīng)驗(yàn)主義合法性范式也成為現(xiàn)代合法性研究的主流范式。眾多著名政治學(xué)家和社會學(xué)家如李普塞特、帕森斯、伊斯頓、阿爾蒙德、亨廷頓等都從各自的視角對合法性問題進(jìn)行了探究，但基本上都是遵循了韋伯的思維路徑。如哈貝馬斯所指出的，經(jīng)驗(yàn)主義合法性理論所致力于解答的是這樣一個工具性問題：“借助什么機(jī)制，一個適宜的合法化之建立才能被完成？或者，通過什么樣的功能等效物，失策的合法化才能被取代？”[1](P206)在經(jīng)驗(yàn)主義合法性視界中，合法性研究的關(guān)注重心是政治權(quán)力如何進(jìn)行自我辯護(hù)，統(tǒng)治階級如何獲取被統(tǒng)治階級的同意和支持，也即如何實(shí)現(xiàn)合法化。而至于政治秩序是否合乎真理和正義，統(tǒng)治階級采取何種手段來獲取同意，則不在其思考范圍之內(nèi)。正如杰克曼（Robert W.Jackman）所直言的：“合法性這一術(shù)語在倫理上是中立的。權(quán)威可以借助公正的或無恥的方式來獲取合法性，而且勸服和操控之間的界限本來就是模糊不清的?！盵8](P52-53)

二、真理與反思的缺場：主流經(jīng)驗(yàn)主義合法性范式的偏謬

哈貝馬斯并沒有盲隨合法性研究的主流步伐，對古希臘以來的合法性理論進(jìn)行了深刻的反思，并對韋伯以來的經(jīng)驗(yàn)主義合法性范式提出了批判與挑戰(zhàn)。在哈氏看來，形而上學(xué)與流于空想是古典規(guī)范主義合法性理論的軟肋，而摒棄真理與欠缺反思則是現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義合法性范式的弊誤。

在哈貝馬斯看來，古典規(guī)范主義合法性范式雖致力于理想政治秩序的探求，但是卻“有累于自身被嵌入其中的形而上學(xué)背景，很難立住腳跟”[1](P211)。對以盧梭為代表的傳統(tǒng)契約論合法性思想，哈氏也給予了透徹的剖析。他肯定了盧梭從“社會契約”和“公意”視角來理解合法性，從而首創(chuàng)了合法性的程序化類型。但同時也批判指出其內(nèi)在理路的矛盾困境。在盧梭的理論語境中，合法權(quán)力基于訂約者的一致同意或“公意”，參與訂約的公民是具有完美智識和完美道德的公民，因而“公意”也自然是絕對正確的，無需經(jīng)由公共審議的反思與論證。盧梭視野中的“公意”實(shí)際上是一種理想狀態(tài)下的“心靈的默契”[9](P114-115)。因而，基于普遍意志而達(dá)成的社會共識也是一種“心靈的共識，而非辯論（Argument）的共識”。在哈氏看來，盧梭的合法性理論和民主理論帶有濃厚的浪漫性和空想性，他對公民動機(jī)、德行、智識抱以過高的冀望。事實(shí)上，不僅普遍意志必須在公共慎思明辨的審議過程中才能形成，即便是道德也必須在公共交往過程本身中確立，而不可能先在于公共交往。哈氏援引伯納德·曼寧（Bernard Manin）的一段經(jīng)典之話來評價盧梭的合法性理念：“合法性并不是來源于先定的個人意愿，而是個人意愿的形成過程，亦即話語過程本身……合法的決定并不代表所有人的意愿而是所有人討論的結(jié)果。賦予結(jié)果以合法性的，是意愿的形成過程，而不是已經(jīng)形成的意愿的總和……哪怕冒著與長久傳統(tǒng)相抗的危險，我們也必須肯定，合法性原則是普遍討論的結(jié)果，而不是普遍意愿的表達(dá)?！盵9](P23)

如果說古典規(guī)范主義合法性范式的困窘是過于形而上學(xué)而有迂闊之嫌，那么韋伯開創(chuàng)的經(jīng)驗(yàn)主義合法性范式的缺陷則是易墮入為統(tǒng)治權(quán)謀服務(wù)之工具化陷阱。哈氏指出，雖然韋伯的合法化概念有助于根據(jù)合法化的形式和內(nèi)容來界定統(tǒng)治的類型，但是“有爭議的地方則在于合法化與真理之間的關(guān)系”[10](P125)。韋伯的經(jīng)驗(yàn)主義合法性概念的主要缺陷就是摒棄了對政治秩序合法化的理性反思，忽視了合法性與真理之間的內(nèi)在聯(lián)系。哈氏批評道：“在今天，社會科學(xué)家對合法化問題的處理，大多進(jìn)入了M·韋伯的‘影響領(lǐng)域’。一種統(tǒng)治規(guī)則的合法性乃是根據(jù)那些隸屬于該統(tǒng)治的人對其合法性的相信來衡量的。這是一個‘相信結(jié)構(gòu)、程序、行為、決定、政策的正確性和適宜性，相信官員或國家的政治領(lǐng)導(dǎo)人具有在道德上良好的品質(zhì)，并且應(yīng)該借此而得到承認(rèn)’的問題?！盵1](P206)經(jīng)驗(yàn)主義范式把合法性等同于群眾對統(tǒng)治者的忠誠和篤信，然而卻排除了對這種“忠誠”和“篤信”基礎(chǔ)的批判和反思，因而就不可能去懷疑這種信念是否源于壓制性政權(quán)的欺騙策略或意識形態(tài)動員。在哈氏看來，經(jīng)驗(yàn)性動機(jī)和信念并不是一種獨(dú)立的合法性力量，它必需接受理性的判斷、檢驗(yàn)和證明。合法性問題的重心應(yīng)是正當(dāng)性的證明程序而非正當(dāng)性信念。他深刻地指出，“對于現(xiàn)時代的合法化問題來說，具有決定意義的是證明水平已經(jīng)成為反思性的?，F(xiàn)在，證明的程序和假設(shè)前提本身就是合法化之有效性立于其上的合法性基礎(chǔ)”[1](P189-191)。

基于對傳統(tǒng)兩種合法性范式的不滿意，哈貝馬斯提出了希翼超越這兩種范式的第三種合法性范式——“重建性”合法性：“合法性意味著，對于某種有求作為正確的和公正的存在物而被認(rèn)可的政治秩序來說，有著一些好的根據(jù)。一個合法的秩序應(yīng)該得到承認(rèn)。合法性意味著某種政治秩序被認(rèn)可的價值?！盵1](P184)但是他并沒有對重建性合法性的特征作出明確的描述。哈氏的合法性概念是深嵌于其宏大精深的政治哲學(xué)體系之中的，欲深入準(zhǔn)確地把握其重建性合法性概念的精神實(shí)質(zhì)，就必須首先對哈氏視野中作為合法意志集束之平臺的公共領(lǐng)域，以及作為合法性來源與基礎(chǔ)的商談民主有系統(tǒng)的理解和認(rèn)識。

三、承載批判功能的公共領(lǐng)域：達(dá)成理性共識的對話網(wǎng)絡(luò)

哈貝馬斯的政治合法性思想是深深扎基于其公共領(lǐng)域理論土壤中的。在哈氏看來，合法的政治意志只能形成于承載著批判功能的開放自由的公共領(lǐng)域之中。

公共領(lǐng)域范疇并非哈氏首創(chuàng)，在哈氏之前，熊彼特（J.Schumpeter）和漢娜·阿倫特（H.Arendt）對公共領(lǐng)域已經(jīng)作過探討。20世紀(jì)80年代后西方學(xué)界對哈氏早期著作《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》的研究熱潮使得“公共領(lǐng)域”開始成為當(dāng)代政治哲學(xué)的核心范疇和主流話語之一。公共領(lǐng)域也并非現(xiàn)時代所特有，其源頭可以追溯到古希臘時代。早在高度發(fā)達(dá)的古希臘城邦里，自由民所共有的公共領(lǐng)域和每個人所特有的私人領(lǐng)域之間涇渭分明。公共生活（政治生活）在廣場上進(jìn)行，但并不固定；公共領(lǐng)域既建立在對談之上，又建立在共同活動之上。公共領(lǐng)域?yàn)閭€性提供了廣闊的表現(xiàn)空間，為道德規(guī)范提供了有效的驗(yàn)證平臺。在古希臘人看來，公共領(lǐng)域是自由王國和永恒世界，和必然王國、瞬間世界形成鮮明對比。只有公共領(lǐng)域中出現(xiàn)的一切，才能讓所有人看得真真切切[9](P3-4)。當(dāng)然，古希臘時公共領(lǐng)域的面向是非常狹隘的，其準(zhǔn)入權(quán)僅針對占人口很少一部分的具有公民資格者，廣大的婦女、奴隸、外邦人則被排斥在外?，F(xiàn)代意義上的資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域最先出現(xiàn)在17、18世紀(jì)的英格蘭和法國，隨后與現(xiàn)代民族國家一起傳遍19世紀(jì)的歐洲和美國。其最突出的特征，是在閱讀日報或周刊、月刊評論的私人當(dāng)中，形成一個松散但開放和彈性的交往網(wǎng)絡(luò)。通過私人社團(tuán)和常常是學(xué)術(shù)協(xié)會、閱讀小組、共濟(jì)會、宗教社團(tuán)這種機(jī)構(gòu)的核心，他們自發(fā)聚集在一起。劇院、博物館、音樂廳，以及咖啡館、茶室、沙龍等等為娛樂和對話提供了一種公共空間。這些早期的公共領(lǐng)域逐漸沿著社會的維度延伸，并且在話題方面也越來越無所不包：聚焦點(diǎn)由藝術(shù)和文藝轉(zhuǎn)到了政治[11]。

在哈貝馬斯看來，公共領(lǐng)域以公共性為原則。舉凡對所有公眾開放的場合，都可以稱之為“公共的”。像行動、行動者、團(tuán)體或集體一樣，公共領(lǐng)域是人類社會一種基本的社會現(xiàn)象。但是公共領(lǐng)域不能被理解為建制或組織，亦非具有權(quán)能分化、角色分化、成員身份規(guī)則等等的規(guī)范結(jié)構(gòu)。公共領(lǐng)域也不表現(xiàn)為一個系統(tǒng)，雖然它可以劃出內(nèi)部邊界，但是對外它卻是以開放的、滲透的、移動著的場域?yàn)樘卣鞯?。他給公共領(lǐng)域下了一個經(jīng)典定義：“公共領(lǐng)域最好被描述成為一個關(guān)于內(nèi)容、觀點(diǎn)、也就是意見的交往網(wǎng)絡(luò)；在那里，交往之流被以一種特定方式加以過濾和綜合，從而成為根據(jù)特定議題集束而成的公共意見或輿論?！盵12](P446)公共領(lǐng)域的主要功能有二：

一是進(jìn)行理性的批判反思。哈氏認(rèn)為，公共領(lǐng)域首先可以理解為一個由私人集合而成的公眾的領(lǐng)域，其功用是同公共權(quán)力機(jī)關(guān)展開討論，“這種政治討論手段，即公開批判”[9](P32)。公共領(lǐng)域具體表現(xiàn)為公眾輿論。“公共輿論是社會秩序基礎(chǔ)上共同公開反思的結(jié)果；公眾輿論是對社會秩序的自然規(guī)律的概括，它沒有統(tǒng)治力量，但開明的統(tǒng)治者必定會遵循其中的真知灼見”[9](P113-114)。在非操縱的、自由開放的公共領(lǐng)域網(wǎng)絡(luò)中，公眾之間基于平等、真誠、理性、反思的批判商討就公共議題達(dá)成輿論共識，從而賦予決策以民主合法性。正是這種具有批判功能的公共領(lǐng)域“擔(dān)負(fù)有使政治統(tǒng)治合法化的責(zé)任”[9](P205)，批判功能萎縮則意味著公共領(lǐng)域的衰微和其合法化功能的瓦解，意味著公共領(lǐng)域再也無法證明統(tǒng)治的合法性，更遑論保障其合法性了。

二是形成合法的政治意志。在哈氏視野中，公共領(lǐng)域是一種交往結(jié)構(gòu)，是在交往行動中產(chǎn)生的社會空間，通過其市民社會基礎(chǔ)而根植于生活世界中，并需要得到一個充滿活力的市民社會的維護(hù)。公共領(lǐng)域同時也是一種交往條件，“在這些條件下，公民公眾能夠以話語方式形成意見和意愿”[9](P23)。而合法的政治意志之所以只能以公共領(lǐng)域?yàn)槠脚_，乃是因?yàn)椋爸挥挟?dāng)意愿形成過程（此過程最終導(dǎo)向決策，并以團(tuán)體組織形式出現(xiàn)）對圍繞它的政治交往的自由的價值、觀點(diǎn)、貢獻(xiàn)和辯論是開放的，它才能實(shí)現(xiàn)共同尋求真理的目標(biāo)”[9](P27)。在公共領(lǐng)域中，平等自由的公民在溝通交流和批判反思的基礎(chǔ)上達(dá)成理性的政治輿論和公共意見，并通過公眾在公共領(lǐng)域中所產(chǎn)生的交往權(quán)力進(jìn)而影響公共權(quán)力，進(jìn)入立法過程和建制化民主程序中，從而“產(chǎn)生一種從利益普遍化的角度出發(fā)得到了檢驗(yàn)、賦予政治決策以合法性的信念”[12](P459)，并凝聚為合法的政治意志。

四、基于交往行動的商談民主：政治合法性的基礎(chǔ)與來源

在哈貝馬斯的政治哲學(xué)論域中，批判的公共領(lǐng)域是政治共識形成之渠道，而基于交往理性的商談民主（deliberative democracy）程序則是合法性的基礎(chǔ)與源泉。

哈貝馬斯認(rèn)為，傳統(tǒng)民主模式有兩種：自由主義民主與共和主義民主。共和主義把國家看作一個道德共同體，認(rèn)為民主意志的形成過程表現(xiàn)為一種道德的自我理解；自由主義民主則把國家看作是經(jīng)濟(jì)社會的守衛(wèi)者，認(rèn)為民主意志的形成過程表現(xiàn)為不同利益之間的妥協(xié)。哈氏認(rèn)為，這兩種模式各有優(yōu)劣，共和主義通過交往把公民聯(lián)合起來從而具有堅持社會自組織的激進(jìn)民主意義，但不足則是其試圖“用道德來約束政治話語”而過于理想化；而自由主義重視法治國家和憲法規(guī)范對政治權(quán)力的規(guī)訓(xùn)，但缺陷則是用代議制化約了人民主權(quán)，用利益妥協(xié)代替了公共理性。哈氏力圖超越這二者，構(gòu)建起第三種民主模式——程序主義的民主概念，哈氏稱之為商談?wù)危╠eliberative politik）。它吸收了這兩種民主模式的因素，調(diào)和了二者的沖突，并且用一種理想的協(xié)商和決策程序把它們?nèi)诤狭似饋韀13](P279-286)。商談民主的前提和支撐是交往行動。

所謂交往行動就是指“個人之間具有（口頭上或外部行動方面）的關(guān)系，至少是兩個以上的具有語言能力和行動能力的主體的內(nèi)部活動。行動者試圖理解行動狀況，以便自己的行動計劃和行動得到意見一致的安排”；“在這種行動模式中，語言具有特別重要的價值地位”[14](P121-122)。在哈氏看來，語言是一種能夠達(dá)成全面溝通的媒介，在以語言交流的過程中，公眾（言語者和聽眾）可以同時從他們的生活世界出發(fā)，與客觀世界、社會世界以及主觀世界發(fā)生關(guān)聯(lián)，從而進(jìn)入一個共同的語境，達(dá)致共識。交往行動實(shí)際上也即公民之間基于真實(shí)性、正確性、真誠性、有效性而展開的對話、交流、辯論和商談。商談民主正是建立在“交往的前提之上，有了這些交往前提，政治過程就可以預(yù)測到它會帶來的理性后果，因?yàn)樗谝环N廣泛的意義上表現(xiàn)為話語樣式”[13](P286)。哈氏認(rèn)為，人民主權(quán)應(yīng)該被視為實(shí)現(xiàn)公共交往中的討論形式的條件。民主不是體現(xiàn)為人們偏好和意愿的簡單聚合，而是來自于基于話語辯論的交往過程。在高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會，十分分散的人民主權(quán)只能表現(xiàn)為那些無主體而且充滿要求的交往形式。這些交往形式控制著政治意見和意愿的形成。分散在交往中的主權(quán)在公共權(quán)力話語中運(yùn)作。公共權(quán)力話語揭示出具有整體社會意義的主題，分析其價值，并對問題的解決作出貢獻(xiàn)，提供好的理由，同時淘汰壞的理由。話語并不具有統(tǒng)治功能。話語產(chǎn)生一種交往權(quán)力，并不取代管理權(quán)力，只是對其施加影響。影響局限于創(chuàng)造和取締合法性。交往權(quán)力不能取締公共官僚體系的獨(dú)特性，而是以“圍攻的方式”對其施加影響[9](P28)。

以其交往行動理論為背景，哈氏為其商談民主設(shè)計了一種雙軌模式：一方面表現(xiàn)為議會中的商談制度形式，另一方面則表現(xiàn)為政治公共領(lǐng)域交往系統(tǒng)中的商談制度形式。這些無主體的交往，在議會和作出決策的政治團(tuán)體之內(nèi)外，構(gòu)成了一個討論舞臺和論壇，以便關(guān)于整個社會重大議題和需要管理的內(nèi)容的意見和意志能夠形成。[12](P372)哈氏指出，基于交往行動前提的商談?wù)巍皩τ谖覀兝斫夂戏ㄐ院腿嗣裰鳈?quán)有著深遠(yuǎn)的影響”。正是這些以話語為中介的交往前提和程序，“賦予了制度化的意見和意志形式以合法化的力量”[13](P286-289)。他篤信這樣一種信念：“即只有當(dāng)一項規(guī)則讓所有的參與者通過理性話語都表示同意，它才可以聲稱自己具有合法性”[13](P300)。只有訴諸于話語式的商談民主程序所達(dá)成的政治意志才是合法的、民主的政治意志。

五、民主性、批判性、求真性：重建性合法性的理論特質(zhì)

以公共領(lǐng)域和商談民主為理論前提和敘述語境的重建性合法性，既是一種程序范式的合法性，因?yàn)樗暪采陶劤绦驗(yàn)楹戏ㄐ灾A(chǔ)和源泉；同時也是一種話語范式的合法性，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)平等自由公民之間的話語批判和話語論辯。與以往的合法性范式相比，重建性合法性有三個比較鮮明的理論特質(zhì)：

1.人民主權(quán)的精神內(nèi)核

當(dāng)代著名商談民主理論家埃米·古德曼（AmyGutmann）和丹尼斯·湯普森（Dennis Thompson）對哈貝馬斯政治思想中所洋溢的民主精神高度贊譽(yù)。他們中肯地評價道：就商談理論在當(dāng)代的復(fù)興而言，哈貝馬斯比其他任何思想家的貢獻(xiàn)都大，他不僅刺激了人民對商談的興趣，而且將其建立在更加民主的基礎(chǔ)上。他的商談?wù)巍皣?yán)格地建立在人民主權(quán)的觀念之上”[15](P8)。商談本質(zhì)上就是民主的，因?yàn)樯陶剰?qiáng)調(diào)參與、平等、自由、開放、包容，強(qiáng)調(diào)通過公共討論與溝通、審慎的推理和判斷達(dá)成理性的一致而非妥協(xié)。不僅如此，公共商談或公共協(xié)商“利用自由、開放的公共領(lǐng)域表現(xiàn)出的交往自由使民主成為一個連續(xù)的、富有創(chuàng)造性的過程”[16](P4)。以公共商談為基礎(chǔ)的重建性合法性理論蘊(yùn)含著深切的民主關(guān)懷。建基在人民主權(quán)觀念之上的重建性合法性堅信：只有人民才擁有合法性的譯解權(quán)和證明權(quán)。在傳統(tǒng)社會中，由于統(tǒng)治階級壟斷了合法性的解釋權(quán)，統(tǒng)治階級借助于神話、宗教、意識形態(tài)的灌輸、領(lǐng)袖圣賢的附魅化等來論證統(tǒng)治合法性，政治的合法化過程是非民主的，合法性信念與合法性之間甚少交疊。在已祛魅和脫魅的現(xiàn)代多元民主社會中，政治合法性的譯解權(quán)必須由人民掌握和行使，現(xiàn)時代的合法性應(yīng)當(dāng)是一種商談式的民主合法性。

2.批判反思的理論氣質(zhì)

批判性和反思性是哈貝馬斯政治和社會理論的精髓。哈氏不僅批判地看待以往所有的合法性傳統(tǒng)，而且對現(xiàn)存社會的政治合法性以及合法化模式也主張采取質(zhì)疑和反思的態(tài)度，而現(xiàn)存政治秩序在面對批判時的辯護(hù)能力和潛力則正是其合法性的考量尺度。重建性合法性的范式是批判反思。正如哈氏所指出的，合法性乃是某種可爭論性的有效性要求[1](P184)，合法性信念應(yīng)該是可以批評的，“‘可以批評’就是說，同行為規(guī)范（和評價規(guī)范）聯(lián)系在一起的公認(rèn)的要求只能用目的在于取得共識的辯護(hù)來實(shí)現(xiàn)。一種合法性信念，將隨著辯護(hù)在參加者當(dāng)中失掉自身的信服力而受到懷疑”[17](P320)。批判反思之所以為合法性證成之要素，乃是因?yàn)榕蟹此际峭ㄍ硇灾畼蛄骸Ｍㄟ^自由開放的批評與自我批評式的反思，人們可以識覺出習(xí)俗、偏見、灌輸、宣傳、權(quán)威等在其思想信仰中的隱蔽的操縱作用，個體就可以對原有的偏好進(jìn)行修正或更新，從而達(dá)致理性的共識，而這種公共理性的共識正是多元文化社會中民主合法性的基石。

3.真理規(guī)范的價值追求

重建性合法性奉真理規(guī)范為價值圭臬。哈氏指出，如果人們承認(rèn)政治系統(tǒng)缺乏價值規(guī)范資源，就會造成動機(jī)危機(jī)，那么我們就必須設(shè)定合法化與真理之間是有關(guān)系的，合法性依賴真理規(guī)范。但“如果合法性信念被視為一種同真理沒有內(nèi)在聯(lián)系的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，那么，它的外在基礎(chǔ)也就只有心理學(xué)意義”[10](P127)。因此，評價與定判一種政治秩序是否具有合法性，不能簡單地以民眾的心理信念為標(biāo)準(zhǔn)。這樣的話，哲學(xué)倫理學(xué)和政治學(xué)理論就不可能有根據(jù)地區(qū)分開合法性統(tǒng)治與不合法性統(tǒng)治。不合法的統(tǒng)治也得到過贊同，否則它就不能持續(xù)存在[1](P210)。他進(jìn)而指出，既然每一種有效的合法性信念都應(yīng)被視為同真理有一種內(nèi)在聯(lián)系，那么，它的外在基礎(chǔ)就應(yīng)包含著一種合理的有效性要求，這種有效性要求可以在不考慮這些基礎(chǔ)的心理作用的情況下接受批判和檢驗(yàn)，也即“可以用話語來兌現(xiàn)，用參與者通過論辯達(dá)成的共識來加以論證”[10](P125-138)。雖然繼承了規(guī)范政治哲學(xué)一貫的價值關(guān)懷，但是哈氏力圖跳出傳統(tǒng)規(guī)范哲學(xué)的先驗(yàn)和形而上學(xué)巢穴，將真理規(guī)范建立在話語競爭和公共商談的實(shí)踐基礎(chǔ)上。在哈氏看來，真理、正義、善、道德等價值規(guī)范并非先在于公共商談，而是在平等、自由、開放、審慎、理性的公共論辯商談中才能確立。

六、結(jié)論

哈貝馬斯以其交往行動理論為支點(diǎn)，以其公共領(lǐng)域和商談民主理論為背景，在對古典規(guī)范主義和主流經(jīng)驗(yàn)主義合法性范式進(jìn)行深刻批判反思的基礎(chǔ)上，構(gòu)筑了希翼超越傳統(tǒng)合法性范式的第三種范式——重建性合法性。誠然，哈氏的重建性合法性理論帶有濃厚的規(guī)范色彩，以至于學(xué)者們多將其歸入規(guī)范主義系譜中。但筆者認(rèn)為，哈氏的合法性理論并非是對古典規(guī)范主義的簡單復(fù)歸，而是立足于實(shí)踐的超越性的發(fā)展。在西方政治合法性思維歷程中，如果說古典規(guī)范主義專注于描繪合法政治秩序的理想圖景，現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義致力于探索統(tǒng)治秩序的合法化策略，那么哈氏的重建性合法性理論則是對“現(xiàn)代多元社會的民主合法性何以證成”的反思和破解。在重建性合法性視域中，把合法性譯解權(quán)和證明權(quán)掌握在自己手中的大眾，在批判開放的公共領(lǐng)域和交往網(wǎng)絡(luò)中，通過自由、平等、開放、包容、審慎的公共商談程序，達(dá)致理性的共識，集束合法的政治意志。哈氏的重建性合法性理論以其鮮明的批判反思精神、對人民主權(quán)的深切關(guān)懷、對真理規(guī)范的孜孜探求，實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)合法性理論的揚(yáng)棄與超越，把西方的合法性研究擢升到一個新的理論境界。

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張娟（1976-），女，河南駐馬店人,國防科技大學(xué)人文與社會科學(xué)學(xué)院社科系講師、法學(xué)博士，研究方向?yàn)槲鞣秸握軐W(xué)與當(dāng)代中國政治發(fā)展。

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1671-7155（2011）04-0021-06

10.3969/j.issn.1671-7155.2011.04.004

2011-04-21

（責(zé)任編輯 葉劍鋒）