試論道家與柏格森的直覺思維

賈孝敏

（貴州大學(xué) 馬列部，貴州 貴陽 550025）

試論道家與柏格森的直覺思維

賈孝敏

（貴州大學(xué) 馬列部，貴州 貴陽 550025）

道家和柏格森的直覺思維，這兩個分別處于東西方社會而且年代相差甚遠(yuǎn)并借鑒不同文化背景建立起來的思想，竟是如此的相似。本文就從直覺對本體的意義、直覺對主體的要求和直覺主體對生命的關(guān)注這幾個角度來闡述他們的異曲同工之處。與此同時，我們也可以獲得一些有益的啟示。

直覺；道家；柏格森

一、對本體的直覺

道家和柏格森都推崇直覺，直覺不僅是他們整個思想體系的思維方法，而且他們思想體系中的本體都必須依賴直覺才能被把握，因此，直覺都被提到本體論的高度。

道家思想是注重直覺體驗(yàn)的哲學(xué)?！暗馈笔堑兰艺軐W(xué)體系中的最高的范疇，是道家哲學(xué)的起點(diǎn)和歸宿，“道”是天地萬物自然社會存在的本根，是一切運(yùn)化的根據(jù)。而這個道只有通過“損聰明、棄智慮”、“心齋”、“坐忘”的體悟才能夠把握，因?yàn)椤拔迳钊四棵?，五音令人耳聾，五味令人口爽”，道家排斥分析，辨別等理性感知手段，也撇棄目視、耳聞、口嘗等感知途徑。在道家那里，只有從直覺的思維角度去理解本體之“道”，才能夠揭開道家的奧妙，直覺不僅是其整個哲學(xué)體系的思維方法，而且把它視為最高的精神境界，視為理想政治的基礎(chǔ)。

柏格森哲學(xué)是以倡導(dǎo)直覺為基本特征的，他認(rèn)為，直覺既是一種認(rèn)識能力，也是一種認(rèn)識方法，他的認(rèn)識論是直覺主義的。但是，柏格森并不是直接提出直覺主義的，直覺主義是在他的本體論基礎(chǔ)上建立起來的。正如波蘭的科拉柯夫斯基曾說:“我們只有在柏格森的宇宙論和生命理論的范圍內(nèi)才能充分的理解他談?wù)撝庇X時心里所想的東西?！盵1]柏格森的認(rèn)識論是以他的本體論為基礎(chǔ)的，表現(xiàn)在：第一，柏格森直覺認(rèn)識的對象是宇宙本體即所謂在“真時”中展現(xiàn)的生命之綿延。第二，柏格森直覺主義認(rèn)識的目的在于理解和體驗(yàn)生命之流的無窮無盡、豐富駁雜的表現(xiàn)。具體說來，向外要把握作為萬千異類的生命的不斷交替和變化，向內(nèi)要探達(dá)自我和意識心理的深層流動和奔馳。第三，作為直覺主義認(rèn)識的主體——人，正是生命沖動或生命之流創(chuàng)化的最高產(chǎn)物。柏格森的認(rèn)識論與他的形而上學(xué)或本體論是難分難解的，他認(rèn)為作為宇宙本體的生命綿延只有通過直覺才能夠把握，可以說，直覺就成了宇宙本體有意義甚至存在的前提。并且他還指出，認(rèn)識活動的直覺和作為宇宙本體的綿延是同一的，即綿延著的意識。如此說來，直覺就自然成為形而上學(xué)研究的一項(xiàng)內(nèi)容。柏格森說：“一旦生命處于利害攸關(guān)的時候，直覺就會發(fā)出迷人的微光，它把這微弱的、搖曳不定的燈光撒在我們的人格上、自由上、撒在自然界中有人類出現(xiàn)的地方，也撒在我們的起源和命運(yùn)上?！盵2]這表明，直覺使我們洞見到生命的意義并使其本質(zhì)得以提升。

二、對直覺主體的要求

道家和柏格森都對直覺的主體提出了諸多要求，認(rèn)為直覺并不是任何情況下呼之即來，揮之即去的，它的產(chǎn)生通常需要具備一定的條件。

（一）清除雜念，擺脫功利

老子最先對直覺思維主體提出了的要求，并且重視直覺主體的修養(yǎng)問題。首先，老子認(rèn)為，心靈的虛寂狀態(tài)最容易引發(fā)直覺思維。因此，他要求盡可能擺脫各種煩惱的困擾，清除雜念，保持心境平和、寧靜，以達(dá)到誘導(dǎo)直覺思維的最佳狀態(tài)。用老子的話來說，這叫做“致虛極、守靜篤”。按照這種虛靜說進(jìn)行身心修養(yǎng)，就可以堅(jiān)持內(nèi)心的極度安寧，不受任何情感欲望的影響，在靜觀中認(rèn)識事物的真象，見道、得道。其次，老子認(rèn)為，除了必須清除雜念，保持心靈的虛境之外，還離不開主體默思冥想的“玄覽”。老子說：“滌除玄覽，能無二疪乎？”，“玄覽”即深入靜觀。唯有深入靜觀，方可見道。只要認(rèn)識主體善于“玄覽”，直覺思維便易于呈現(xiàn)。所以，“玄覽”是對認(rèn)識主體提出的更高要求，是認(rèn)識主體理應(yīng)具備的一種較高的修養(yǎng)。

莊子也十分重視虛靜的修養(yǎng)功夫。他曾提出一系列與虛靜說相關(guān)的認(rèn)識修養(yǎng)方法，如“以知養(yǎng)恬”、“心齋”、“坐忘”和“見獨(dú)”等體悟的方法。認(rèn)為思維主體要排除一切思慮和欲望，保持心境的清靜純一，使心靈空寂，才能認(rèn)識絕對的道。

柏格森批判了理智深受功利支配的弊端，他說：“理智的正常活動決非無利害關(guān)系，總的說來，我們不是為知識而知識，而是為了站到某一方面去，為了獲利，簡單地說，是為了滿足一種利益?！盵3]相反，柏格森把直覺視為一種與慣常的理性思維不同的思維方式，認(rèn)為直覺是超功利的。因此，他認(rèn)為要進(jìn)行直覺，首先，要有一種意志的努力，必須使人的心靈“違背自身，必須一反它平常在思想時所習(xí)慣的方向”也就是說，必須超出現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識之外，必須把直覺當(dāng)作是一種超乎現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識過程、現(xiàn)實(shí)的人與現(xiàn)實(shí)的對象的東西。其次，柏格森還認(rèn)為進(jìn)行直覺，就必須擺脫任何功利的、實(shí)用的目的。我們只能為直覺而直覺，不能期望通過直覺認(rèn)識來指導(dǎo)我們的行動。如果抱有指導(dǎo)行動的目的，那直覺就會“退化”到理智的認(rèn)識。柏格森用藝術(shù)家為例來說明，他說藝術(shù)家之所以能直覺到事物的本質(zhì)，是因?yàn)椤八麄儾粏问菫榱诵袆佣ブX；他們?yōu)橹X而知覺；不為任何目的而知覺，只為喜歡這樣而知覺?！盵4]在柏格森那里，追求利益是與直覺相對立的，認(rèn)識如果為了獲取某種利益，認(rèn)識者就不能深入對象內(nèi)部把握其本質(zhì)。因此，擺脫功利對直覺是至關(guān)重要的。

（二） 超語言，超邏輯，直接與對象契合

我們知道，老莊直覺思維的對象主要是“道”。他們認(rèn)為“道”具有“惟恍惟惚”﹑“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”和“昏昏默默”、“窈窈溟溟”；“不知其然”；“淵淵乎其不可測也”的特點(diǎn)，無法用通常的“聞見言說”的方式去把握，“道可道，非常道；名可名，非常名?！?；“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也?！钡兰艺J(rèn)為就需要尋求新的認(rèn)知途徑，而在老莊看來，只有通過直覺去體悟，體道即“體認(rèn)”。所謂體道，就是采取冥思默想的方式，直趨天地萬物恒常本質(zhì)，達(dá)到對道的了悟。道家認(rèn)為體“道”、得“道”的過程就是把自己的生命、自己的心靈與天地萬物融合為一的過程，是

使整個身心安息、沉浸在宇宙自然之中，這時候語言是多余的。莊子說：“天地與我并生，而萬物與我為一，既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一乎，且得無言乎?”[5]。莊子的“一”就是樸素的心靈與天道相契合的點(diǎn)，這種契合是精妙的、神微的，是不可能用語言表達(dá)的。老子提出了“為學(xué)日益，為道日損”的觀點(diǎn)，區(qū)分了“為學(xué)”和“為道”。“為學(xué)”主要講觀察，所以必須“日益”，即一天天增加感性知識；而“為道”則是內(nèi)心直觀，不是要增加感性知識，相反，倒是要盡量減少這類知識，舍去許多蕪雜的枝節(jié)，把握“道”的內(nèi)在統(tǒng)一性。他區(qū)分“為學(xué)”與“為道”顯然是要指示一條認(rèn)識“道”的有效途徑，即直覺的途徑。在直覺過程中，一旦使用語言，概念，名稱去組織事物，區(qū)別事物，主體就會從凝神專注中回到現(xiàn)實(shí)中來，直覺的心境隨之消失，人就失去了對“道”的把握，使用語言容易割斷事物的因果鏈條，從而改變宇宙全體的和諧與完整，因此，語言成為把握本體之“道”的障礙。這個體道的過程，實(shí)際上是對經(jīng)驗(yàn)和邏輯的否定的過程，即它是超邏輯的。

柏格森批判傳統(tǒng)理智方法時，認(rèn)為它們所使用的語言，概念，邏輯只能適合表達(dá)物質(zhì)的，不變的東西，而作為世界本質(zhì)的生命綿延及意識是與語言、概念這些符號格格不入的。柏格森認(rèn)為直覺“是指那種理智的體驗(yàn)，它使我們置身于對象的內(nèi)部，以便與對象中那個獨(dú)一無二、不可言傳的東西相契合”[6]，“是單純不可分割的感受”。他認(rèn)為，把握小說中主人公自身的過程就是直覺過程，所把握到的東西就是生命的純綿延，這種東西不是從外部可以感知的，語言﹑概念﹑邏輯線索等等，把人物的符號交代給你，而直覺則使你切身感受到符號下面涌動的真實(shí)的生命。因此，要把握的真正實(shí)在是符號所不能給予的，而且直覺的對象是絕對的變易，純粹的綿延，直覺的結(jié)果是與此相一致的一種獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)，所有這些也不能用任何現(xiàn)成的，不變的概念﹑符號表達(dá)出來。柏格森的直覺是不使用概念、是“不穩(wěn)定的、易變的甚至是飄浮不定的表象，它們總是按那飛逝的直覺的形式來模塑自己的形象”。[7]因此，柏格森的直覺完全不靠語言、概念、邏輯這類中介性手段，它超乎理性的范圍之外，而直接指向生命本身，直覺的過程是只可意會、不可言傳的純粹“體驗(yàn)”過程，憑借著這種體驗(yàn)，認(rèn)識主體被融和于實(shí)在之中，與生命之流匯聚一體，從而把握實(shí)在。

三、關(guān)注生命

人類的終極目標(biāo)，一個所有人都追求的遙遠(yuǎn)目標(biāo)，是東西方很多思想家都關(guān)注的尋找自我、實(shí)現(xiàn)自我。道家和柏格森都非常關(guān)注生命，他們都試圖在無意識領(lǐng)域中去尋找心靈歸依的場所。

道家的哲學(xué)根本宗旨不在于探討客觀性的知識，他們是為了解決人生問題向宇宙、向自然尋找根據(jù)。道家主張?zhí)蕹磺星榫w、意志、欲望的干擾，以清澄透明的心靈融入宇宙、融入萬物，使內(nèi)在的生命與宇宙萬物的運(yùn)化相合，在宇宙生生息息的運(yùn)化中獲得心靈歸依的場所。道家著作中專論人的篇章大大超過了專論“道”的篇章，道家以“圣人”、“至人”、“神人”、“真人”、“得道之人”、“體道之人”、“王德之人”來表達(dá)他們所崇尚的理想人格，道家的理想人格是善于運(yùn)用直覺思維的人，是以無為自然，恬淡無欲的態(tài)度對待人生、對待社會的人，是將直覺作為生活方式的人。

柏格森學(xué)說的宗旨在于尊重自我，尊重生命本能的沖動，反抗理性。他的“綿延”、“真我”、“真時”這些概念，都是為了描述人的內(nèi)心深處的意欲、情緒及沖動等心態(tài)，即深層自我。他認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)專注于人的精神世界和主觀心理體驗(yàn)，由人的非理性的生命本能、各種意念和欲求及其沖動構(gòu)成的“純情緒心理狀態(tài)”，即深層自我，才應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)關(guān)注和研究的最重要的對象。他在《創(chuàng)造進(jìn)化論》中倡導(dǎo)生命哲學(xué)。以往哲學(xué)認(rèn)為人的自由是對必然的認(rèn)識和適應(yīng)，而柏格森用宇宙發(fā)展的偶然論為人的自由作辯護(hù)，既然世界的發(fā)展是偶然的，那么人就沒必要服從必然規(guī)律，人應(yīng)該按照自己的意志自由地行動。柏格森引導(dǎo)人們要解脫世俗的束縛，深深地體味和反思自己真實(shí)的情感和意愿，按照自己的真實(shí)情感和意愿去自由創(chuàng)造。認(rèn)為應(yīng)該通過深刻的內(nèi)省達(dá)到自我，這就要求從平庸熙攘紛紜的社會生活中抽身出來，返回到深層的自我。柏格森認(rèn)為這種內(nèi)省的功夫使人們能夠掌握自己種種的內(nèi)心狀態(tài)，這種內(nèi)心狀態(tài)是活生生的，經(jīng)常變化，這些狀態(tài)彼此滲透，它們在綿延中陸續(xù)出現(xiàn)，這些狀態(tài)是不可測量的，轉(zhuǎn)瞬之間已成陳跡。只有這種純綿延才是真正的自我，只有在這種深自體驗(yàn)時我們才是自由的。而我們進(jìn)入這種體驗(yàn)的時候是很少的，大部分時間我們生活在自己之外，我們不是為自己而活，而是為外界而活。要獲得自由，把握自我，必須回到純綿延之中。

四、結(jié)語

綜觀道家和柏格森直覺，二者具有諸多相同點(diǎn)。分別生活于東西方社會而且年代相差甚遠(yuǎn)并借鑒各自文化背景的道家和柏格森，為什么會建構(gòu)這樣相似的學(xué)說？如果說，柏格森是由于西方理性的充分發(fā)展而暴露了理性應(yīng)用范圍的局限性，而以非理性的直覺來洞察本體世界的話，那么古代的道家卻是在科學(xué)方法極端不發(fā)達(dá)的時代，認(rèn)識到人認(rèn)識能力的有限，而求諸于以直覺去把握本體。雖然他們各從一個極端去限制了理性的范圍，卻都贊成以非理性的直覺去把握本體，獲得了一致的結(jié)論。因此，答案呈現(xiàn)在我們眼前了：人類思維在根本處有一些共通性和作為一個整體的必然性。當(dāng)然，由于他們生活的時代背景和文化背景以及知識素養(yǎng)的不同，他們思想的差異也至為明顯。因?yàn)槿魏我粋€思想的產(chǎn)生都是與當(dāng)時的社會現(xiàn)實(shí)密切聯(lián)系的，思想家大都從各個歷史時期的時代所面臨的矛盾出發(fā)來建立他的體系。

柏格森和道家直覺思想的異同使我們認(rèn)識到，人類思維方式的多樣性和共通性兩方面的存在，有助于我們以公允全面的態(tài)度來對待不同民族文化、不同學(xué)說及其間的關(guān)系。多樣性的存在說明，各個民族文化和不同學(xué)說所反映、揭示的都是人的思維的某個側(cè)面或幾個側(cè)面，在這些側(cè)面上，它們都有自己的道理和客觀內(nèi)容。共通性的存在說明，各個民族文化的內(nèi)容有著重要有時甚至是主要的相同之處，而且不管人們能否取得現(xiàn)實(shí)中的共識，在邏輯上應(yīng)該有一標(biāo)尺可以衡量或貫穿思維的各個層面，也就是說，不同文化之間是可通約的。也正因此，不同文化可以相互會通、整合，以使彼此發(fā)展。人類文明發(fā)展到今天，中西文化的交匯和互補(bǔ)成為必然。誠然，交匯并非抹煞各自的特色，互補(bǔ)也不是生搬硬套。

[1][波蘭] 科拉柯夫斯基.柏格森[M].牟斌譯.中國社會科學(xué)出版社，1991.

[2] [法]柏格森.創(chuàng)造進(jìn)化論[M].肖聿譯.華夏出版社，2000.

[3][6][7] [法]柏格森.形而上學(xué)導(dǎo)言[M].劉放桐譯.商務(wù)印書館，1963.

[4] [法]柏格森.關(guān)于變易的知覺[M].北京大學(xué)出版社，1992.

[5] 莊周.齊物論[M].雷仲康譯注.山西古籍出版社，1999.

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1008-7427（2011）05-0071-02

2011-03-08

作者系貴州大學(xué)馬列部講師。