從“善有惡報(bào)”看當(dāng)今社會的倫理困境

李 仁，吳楊婷

（1湖北大學(xué)哲學(xué)院，湖北 武漢430062；2武漢理工大學(xué)華夏學(xué)院，湖北 武漢430223）

武漢一位88歲老人摔倒在地，無人上前扶起，最后老人窒息身亡，這則消息引起網(wǎng)友廣泛關(guān)注。新民網(wǎng)昨就此發(fā)起民調(diào)，截至2011年9月5日17時30分，一共有2298位網(wǎng)友參與投票，其中超過6成（1451位）網(wǎng)友選擇了‘救人后可能反被咬，好人不敢做’。投票結(jié)果顯示，360位網(wǎng)友認(rèn)為法律或判決救人者賠償，“讓人心寒”。357位網(wǎng)友對此消息表示可悲，‘社會道德竟淪落至此’。有130位網(wǎng)友則選擇‘可以先找好證人再救，或幫打110’［1］。就在媒體舉起道德批判的大棒來譴責(zé)路人的冷漠和失德的時候，我們?nèi)绻潇o分析，就能知道，這種不道德現(xiàn)象的產(chǎn)生反映著深刻的社會倫理問題。

1 “善有惡報(bào)”的不道德現(xiàn)象

有觀點(diǎn)認(rèn)為，“道德起源于利益。人們之所以遵循道德，是因?yàn)橹挥邪凑盏赖略瓌t行事，才能保證自己利益的實(shí)現(xiàn)，才會最有利于自己?！保?］但現(xiàn)今社會中人們發(fā)現(xiàn)做有道德的人、遵守約定的道德原則，不僅對自己毫無利益可言，反而會得到不利的后果。對人誠實(shí)的目的是為了讓人對己誠實(shí)。在本應(yīng)是相互信任的人際交往活動中的任何一方喪失了誠信，加上整個社會缺少法律和制度的約束，久而久之，整個社會的誠信體系就會遭到破壞。在好人普遍得不到公正對待的情況下，指望出現(xiàn)“毫不利己，專門利人”的活雷鋒，無疑是一種奢望。比如說排隊(duì)問題，一件正在熱銷的緊俏商品，如果按照秩序買的話，你有可能買不到。這時如果你遵循“正義至上，秩序優(yōu)先”的道德準(zhǔn)則，呼吁大家排隊(duì)購買，輕則可能會招來別人鄙夷的目光，重則你可能會因此受傷甚至喪失生命。（《排隊(duì)買飯起爭執(zhí)一人臀部被捅刀》［3］、《張家口：排隊(duì)打飯引發(fā)打斗拉架男子被捅身亡》）［4］。由此可見，道德行為產(chǎn)生的負(fù)面后果得由道德行為的主體來承擔(dān)，相反，不道德行為造成的后果卻可由眾人來承擔(dān)（法不責(zé)眾，這種法也包括在現(xiàn)實(shí)生活中通行無阻的各種潛規(guī)則）。在市場經(jīng)濟(jì)大潮席卷而來之前的20世紀(jì)五六十年代，道德行為實(shí)施者的道德行為可能沒有什么物質(zhì)上的回報(bào)，但也不至于給他們帶來物質(zhì)上的損失或者精神上的痛苦，但現(xiàn)在事態(tài)卻進(jìn)一步惡化。實(shí)施道德行為的主體不但沒有好報(bào)，反而會有惡報(bào)。如2006年11月20日，南京的彭宇扶起跌倒在地的老人，卻被一口咬定是他將其撞倒，后法院按‘常理推定’作出彭宇賠償4萬多元的判決。2009年10月21日，天津的許云鶴停車扶起因跨越護(hù)欄倒地受傷的王老太，被其咬定撞人，法院一審因‘驚嚇’致王老太摔倒而判其賠償老太10.8萬元。2011年8月26日，南通大巴司機(jī)殷紅彬下車幫扶摔倒老人，被反誣撞人逃逸，后警方查看大巴監(jiān)控，證明殷紅彬并未撞人，確系助人為樂。［5］正是由于現(xiàn)實(shí)生活中存在諸多類似的不道德現(xiàn)象，人們也就逐漸對中國傳統(tǒng)文化中“見義勇為”、“扶危濟(jì)困”、“尊老愛幼”等道德法則產(chǎn)生懷疑，并進(jìn)一步用實(shí)際行動來拋棄這些倫理原則。雖然大部分人們內(nèi)心都清楚很多不道德行為和傳統(tǒng)道德倫理觀念是相抵觸的，但在現(xiàn)實(shí)的功利計(jì)算和從眾心理面前，傳統(tǒng)道德倫理觀念的約束作用就顯得微乎其微了。這種“善有惡報(bào)”的不道德行為一旦經(jīng)過媒體的炒作和發(fā)酵，必然導(dǎo)致人們本已所剩無幾的“善心”、“不忍人之心”進(jìn)一步喪失。當(dāng)“無德”、“失德”現(xiàn)象成為整個社會習(xí)以為常的普遍觀念，再談道德倫理重建問題恐怕為時已晚。

2 “善有惡報(bào)”的不道德現(xiàn)象產(chǎn)生根源

2.1 功利主義的道德選擇

在亞里士多德看來，德性是“使得一個人好并使得他的現(xiàn)實(shí)活動完成得好的品質(zhì)”，“在欲望與感情事物上有德性、沒有德性還是有與之相反的性質(zhì)，使得人的現(xiàn)實(shí)活動顯現(xiàn)出如此之大的分別，以致我們把這些方面具有德行的活動與行為就稱贊為德性，把具有相反性質(zhì)的活動與行為譴責(zé)為惡；把由于養(yǎng)成了習(xí)慣而傾向于做前一種行為的人稱為好人，把出于習(xí)慣而傾向于做后一種行為的人稱為壞人。”［6］由此可見，道德從來源上說是一種習(xí)慣性的自律，對于國人來說，道德長期以來作為一種官方意識形態(tài)左右著人們的思想和行為。例如中國古代傳統(tǒng)道德觀中講究孝道，以至在歷朝歷代“孝”都作為對官員的考核指標(biāo)之一，這種官方道德標(biāo)準(zhǔn)的大力推廣對提高普通民眾道德水準(zhǔn)的導(dǎo)向作用是不言而喻的。同樣，忠義禮智信也是中國傳統(tǒng)倫理觀的重要組成部分。雖然在實(shí)際操作層面，這些倫理原則屢有變形，但總體來說，這些倫理原則對世人的教化作用，使其進(jìn)一步內(nèi)化為代代相傳行動的效果還是很明顯的。但這種道德要求也是對人的要求，對于那些沒有道德自覺性的人無論多么高尚的道德標(biāo)準(zhǔn)都沒有實(shí)際的意義。

20世紀(jì)80年代以來，隨著我國改革開放的進(jìn)程不斷加快，市場經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，以金錢、利益為中心的價值觀成了受人推崇的主流價值觀，道德行為的發(fā)生同樣也被納入功利計(jì)算的范疇。也就是說，現(xiàn)在的人們并沒有對何謂“善”和“好”的絕對化道德判斷標(biāo)準(zhǔn)。行為是否道德取決于道德行為主體各自的“道義推理”。以救人為例，道德行為者要衡量救人有可能承擔(dān)的風(fēng)險(xiǎn)與可能的收益是否對等：如果救人承擔(dān)的收益（顯性和隱性）大于風(fēng)險(xiǎn)（顯性和隱性），道德行為主體會做出我們通常稱之為“好”的道德選擇（英勇救人）；如果救人承擔(dān)的風(fēng)險(xiǎn)（顯性和隱性）大于收益（顯性和隱性），道德行為主體會做出“不好”的道德選擇（置之不理）。很多時候我們甚至連簡單的道德判斷都不愿意去做，直接“視而不見”、“裝聾作啞”。這樣，有德性的人在進(jìn)行道德實(shí)踐的時候，本應(yīng)得到社會的鼓勵和回報(bào)，但在現(xiàn)實(shí)世界里，他們的遭遇往往令理想主義者感到失望。這種德性行為的后果不但有來自人群的嘲諷，更有來自代表國家公權(quán)力司法機(jī)關(guān)處置失當(dāng)。一些行善者因?yàn)樾猩贫馐軙r間、金錢甚至精神上的摧殘。道德準(zhǔn)則被隨意闡釋、消解到面目全非的地步，而作為理性的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)人，又有誰會為行善支付高昂的成本？一直以來，密爾的功利主義思想在人們心中有一種誤解，認(rèn)為無論何事，都必須放到“利己”的天平上衡量。其實(shí)，密爾的功利主義思想絕非那么狹隘。他自己曾經(jīng)解釋說“在一切道德問題上，我總是最后訴諸功利的。但是這里所謂的功利必須是廣義的，必須是把人當(dāng)作前進(jìn)的存在而以其永久利益為根據(jù)的?！保?］然而在現(xiàn)實(shí)生活中，我們看到不少“利己主義”代替“功利主義”的實(shí)例。在現(xiàn)代社會中每個人如果都按照自私的原則行事，恰恰就喪失了整個社會的最大利益，從社會發(fā)展的長遠(yuǎn)來看最終損害的還是我們自己的利益。只是人們對此往往視而不見。一些人也因此臆斷社會中大部分人都缺失道德感，自己在隨波逐流的同時，也不用承擔(dān)社會輿論壓力，良心也不會因失德行為而受到譴責(zé)。人的本性都是趨利避害和趨樂避苦的，如果社會中一些德性較好的人在實(shí)施了好的德行之后，不但得不到公正的對待，反而得到惡待。久而久之，整個社會自然就沒有人做“善事”了。中國社會的傳統(tǒng)美德，如尊老愛幼和見義勇為等，也會隨著現(xiàn)今社會僅存不多的道德感喪失而失去它的位置，逐漸趨于消亡。

2.2 道德空洞化導(dǎo)致道德律令的失語

現(xiàn)代社會往往對人們提出很多不切實(shí)際的道德要求，而罔顧所提出道德要求的歷史性、層次性、可實(shí)施性。原始社會的道德觀、封建社會的道德觀和現(xiàn)代的道德觀都各不相同。用同一種道德觀在不同的歷史時代背景下去削足適履是不可能的，一件在過去定義為“善”的道德行為在新的歷史條件下可能定義為“惡”。例如在現(xiàn)代社會中，殘害女嬰是極其不道德的行為；而在封建社會的廣袤農(nóng)村，這并不能稱得上是個道德問題。另外，道德也分為多個層次，孟子說“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”就是講道德的層次性。如現(xiàn)代人都知道買賣器官是不道德的，但仍然有很多人出于各種理由（如貧窮等）出賣自己的器官。馮友蘭的《新原人》，把人的道德水平劃分為四重境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。處在自然境界的人是日出而做、日落而息、無欲無求一切聽從自然安排的生物人，也就是最低境界；處于功利境界的人，行動的最終動機(jī)是利己，間接可能利他，即“人人為我，我為人人”，這就是現(xiàn)代西方社會奉行的主觀為自己，客觀為他人的合理的功利主義；處于道德境界的人，行為特征是為義的，盡管從社會也有所取，但“取是為了與”；處于天地境界的人，立于天地之間，與日月齊光輝，與宇宙共長存，即張載所說：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的圣人境界。對于這四種道德境界不同的人，社會理應(yīng)提出不同的道德評價標(biāo)準(zhǔn)?，F(xiàn)行的道德原則往往要求人人爭做道德楷模，而且是標(biāo)準(zhǔn)化的道德楷模。有時候甚至不惜用一種矯枉過正的辦法，將道德標(biāo)準(zhǔn)定得高不可攀。讓一些道德起點(diǎn)較高的人與起點(diǎn)較低的人處于同一個道德評價平臺上。這種眉毛胡子一把抓的做法是非常不符合國情和民情的，實(shí)踐起來效果也不好。道德律令空洞化使人們對道德評價標(biāo)準(zhǔn)沒有一個準(zhǔn)確的，可執(zhí)行的尺度，進(jìn)而導(dǎo)致整個道德律令被束之高閣。道德空洞化的直接后果是“知行分離”，說的和做的是兩碼事，在進(jìn)行實(shí)際道德行為實(shí)踐時，空洞的道德律令往往不起作用。

道德律令同時也具有很強(qiáng)的抽象性。雖然說每個道德主體在總體上都是依照理性原則行事，但每個道德主體都必須為自己的道德行為尋求一個能夠說服自己和他人的道德動機(jī)。社會個體獨(dú)立于他人存在的現(xiàn)實(shí)狀況使人們的道德選擇具有很大的差異性和偶然性。普遍、抽象的倫理原則并不能成為生活在具體情境中的個體解決道德兩難選擇時可供參考或行動的依據(jù)。人畢竟生活在現(xiàn)實(shí)社會中，抽象的道德律令和我們的現(xiàn)實(shí)生活相隔甚遠(yuǎn)。每個人都有著自己的生活信念以及道德判斷標(biāo)準(zhǔn)。這種純屬個人的生活信念和道德判斷標(biāo)準(zhǔn)受著社會習(xí)俗、個人教育修養(yǎng)、經(jīng)濟(jì)狀況甚至運(yùn)氣的影響。亞里士多德認(rèn)為，在具體的德性行為中，智慧、意愿、選擇都在起作用，其中智慧是德性得以展開的核心，“德性實(shí)踐的直接后果便是一種采取正確行動的選擇?！倍@種選擇需要智慧的理性判斷，即對時間、地點(diǎn)和方式是否恰當(dāng)?shù)呐袛嗄芰?，并需要一種在恰當(dāng)?shù)臅r間、地點(diǎn)、恰當(dāng)?shù)姆绞阶稣?dāng)?shù)氖碌哪芰Α？档抡J(rèn)為人心中都有普遍的道德律令，從這種普遍的道德律令出發(fā)，他定出了很多不切實(shí)際的道德要求，而罔顧實(shí)際情況。如果按康德的“惟義務(wù)而義務(wù)”，不講原則和條件性，很有可能“好心辦壞事”，不但給自己帶來麻煩，可能也會給別人帶去痛苦。這種空洞道德原則在實(shí)踐中的失敗可能會令其最終放棄自身原備的道德原則。從康德的角度來看，在我們生活的世界上，只有一種道德準(zhǔn)則。而事實(shí)上，對于道德情景和道德原則來說，“一千個人就有一千個哈姆雷特”。那么，是不是我們只要都遵循自己的理念行事，就會殊途同歸到同一個道德準(zhǔn)則？答案顯然是否定的。

3 可能的應(yīng)對

3.1 建立道德保障措施，完善“懲惡揚(yáng)善”機(jī)制

張聞天說：“理想好比泥土中生長出來的花。它雖生長在泥土中，但它又不是泥土。所以理想看起來常常是美麗的，而社會則看來是丑惡的”［8］，這就是說，理想來源于現(xiàn)實(shí)，但又高于現(xiàn)實(shí)?，F(xiàn)實(shí)孕育著理想，但現(xiàn)實(shí)又不同于理想。在許多具體道德行為發(fā)生的情境中，政府不應(yīng)該對道德行為實(shí)施者和受施者的道德感期望過高，主動或被動地放棄自己的倫理教化責(zé)任。政府要認(rèn)識到僅僅依靠道德行為的自覺對道德事件中當(dāng)事雙方道德行為的約束力和控制力是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。雖然道德行為是一個人內(nèi)化的行動，但教化并不等于道德本身。就像愛爾維修所指出的那樣：“當(dāng)人們處于惡能得到好處的制度下，要勸人向善是徒勞的?！编囆∑揭苍?jīng)指出：“制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人不能充分做好事，甚至?xí)呦蚍疵妗！狈駝t，遵守道德原則不僅無利，反而有弊；沒有榮譽(yù)，反有麻煩。這種善惡評價標(biāo)準(zhǔn)在實(shí)踐中的錯位只會讓社會風(fēng)尚越來越差，“善有惡報(bào)”的行為后果會逐漸成為一個社會的常態(tài)，助人行善的道德行為人反而成為其他人不能理解的“異類”，這絕對不是我們所樂于見到的情景。所以如果想要人們遵守道德準(zhǔn)則，政府首當(dāng)其沖的任務(wù)就是建立起相應(yīng)的道德保障措施來完善“懲惡揚(yáng)善”機(jī)制。如以扶助摔倒老人為例，在救助行為發(fā)生以后，政府一方面建立相應(yīng)的救助基金，實(shí)行先行賠付，解除道德行為實(shí)施者的后顧之憂，使其不至于因?yàn)楸痪戎俗陨砘虮痪戎俗陨碇車嫦嚓P(guān)人道德的缺失而導(dǎo)致財(cái)產(chǎn)損失或精神傷害；另一方面要提供給道德行為主體各種形式的獎勵或者誤工損失；最后要完善相關(guān)的法律法規(guī)，嚴(yán)懲利用道德行為實(shí)施者的“善心”實(shí)行訛詐的行為。只有這樣多管齊下，才能使一個社會的道德風(fēng)尚走入一個良性循環(huán)的軌道。

3.2 在對道德原則進(jìn)行科學(xué)層次劃分的基礎(chǔ)上，完善道德教育

在當(dāng)今社會主義市場經(jīng)濟(jì)大背景下，道德教育往往處于邊緣地位。而道德教育在當(dāng)今社會卻是絕不可少的。當(dāng)然這里的道德教育并非是背誦一些我們不能理解的道德準(zhǔn)則，而是有著更活潑鮮明的內(nèi)容。其實(shí)早在改革開放初期，鄧小平就提出了“兩手都要抓，兩手都要硬”的命題，不過對比現(xiàn)今社會價值觀紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)，以往的道德標(biāo)準(zhǔn)和原則，要么失之過寬（如底線倫理等），要么失之過嚴(yán)（如大公無私等），對不同人群的道德要求過于嚴(yán)苛和籠統(tǒng)。要想改變這一現(xiàn)象，政府應(yīng)該根據(jù)各個階段、各個時期甚至各個不同的利益群體設(shè)置一個科學(xué)的層次。換言之，現(xiàn)有的道德評價原則不能為處于不同德性水平的人提供一個切合自身狀況的價值追求目標(biāo)。人類的生存和發(fā)展，這是最大的倫理，也是普世倫理；但生活在社會中的人，又不能夠以損害別人的利益為前提滿足自己的利益，這是底線倫理。美國哈佛大學(xué)的桑德爾教授認(rèn)為：“最近幾十年中，無論是在中國、美國還是在其他國家，僅僅靠市場，不足以為公共利益服務(wù)。市場必須有補(bǔ)充的手段，同時被道德價值觀所約束。市場本身不能提供這些價值觀，這些價值觀只能來自于其他的資源，其他的社會機(jī)構(gòu)，包括家庭、社區(qū)、教育機(jī)構(gòu)、宗教組織以及各種民間團(tuán)體。市場不能是唯一達(dá)到公共利益的途徑。如果單純依賴市場機(jī)制，會損害社會和諧，非市場的價值觀是非常重要的。爭議的關(guān)鍵不是權(quán)利是否重要，而是權(quán)利是否能夠用一種不以任何特殊善的生活觀念為前提條件的方式得到確認(rèn)和證明。爭論不在于是個體的要求更為重要，還是共同體的要求更為重要，而在于支配社會基本結(jié)構(gòu)的正義原則，是否能夠?qū)υ撋鐣袼欧畹南嗷ジ偁幍牡赖麓_信和宗教確信保持中立。易言之，根本問題是，權(quán)利是否優(yōu)先于善?！保?］桑德爾說出了現(xiàn)代社會倫理問題的實(shí)質(zhì)。我們在保證人的基本權(quán)利的同時，才可能考慮到善的問題。也就是說，在滿足了基本的“義務(wù)道德”之后，才可能有一個“理想道德”。而現(xiàn)在我們的道德教育將兩個層次的道德觀混為一談，將“理想道德”等同于“義務(wù)道德”，或用“義務(wù)道德”代替“理想道德”，使得一些人在行為方式上無所適從，就連教育者本身對于基本的道德行為都沒有一個適用的判定標(biāo)準(zhǔn)。所以只有先對現(xiàn)行的道德原則進(jìn)行科學(xué)劃分，才有可能進(jìn)行道德教育。對一些德性水平處于較高層次的行為主體，制定措施鼓勵他向更高善的方向追求；對一些德性水平處于較低層次的行為主體，只須讓其遵循一般的道德準(zhǔn)則就足夠了（這就如同對小學(xué)生不適合講微積分，而對數(shù)學(xué)博士不適合講小學(xué)代數(shù)的道理是一樣的）。對道德原則進(jìn)行科學(xué)的層次劃分和完善道德教育兩者是緊密相連，并行不悖的。

3.3 道德原則要適用具體的情景，避免道德原則的空洞化

就像黑格爾批判康德時說：其“道德法則完全建立在毫無內(nèi)容、純粹抽象的概念上，沒有任何實(shí)在性，即無物可以賴以支撐，也無人會被打動。結(jié)果是，他把他的法則的內(nèi)容、或?qū)嵸|(zhì)剝落得一干二凈，而僅僅只剩下它的形式。”［10］簡而言之，道德原則不能夠形而上學(xué)化、空洞化、教條化。例如“無論在任何情況下，個人利益都必須絕對服從國家和集體的利益”是一條普遍的集體主義道德原則，但這條道德原則是空洞的，因?yàn)檫@句話中帶有道德命令獨(dú)斷式的專橫，沒有邏輯上的嚴(yán)謹(jǐn)性和現(xiàn)實(shí)上的可行性。如果每個人都因?yàn)閲壹w的利益而犧牲個人利益，國家集體利益的立足點(diǎn)在何處呢？這樣的道德原則帶有很強(qiáng)的片面性，忽視或否認(rèn)了個人利益、壓抑了個人的主動性、能動性和個性。因?yàn)殡m然我們提倡集體主義原則、堅(jiān)持集體利益的至上性，但此集體利益必須在根本上符合社會成員的根本利益與價值追求。類似的道德原則還有很多，不能一一列舉。因?yàn)榈赖略瓌t本身具有強(qiáng)烈的時代性和可操作性，所以道德原則的落實(shí)必須要進(jìn)入具體的情景中，因時因地制宜。比如“三從四德”在中國古代是所有女性都必須奉行的道德準(zhǔn)則，如果放在現(xiàn)代社會中這條道德準(zhǔn)則就喪失了它的合理性，必須摒棄。也有很多“假、大、空”的道德原則在現(xiàn)實(shí)中難以推行。簡而言之，有關(guān)部門要通過各種形式如報(bào)刊、書籍、網(wǎng)絡(luò)給人們提供處于復(fù)雜多變的具體道德情景中的最佳處置辦法，讓人們可以實(shí)際地運(yùn)用和操作，最大限度地減少那些本來很美的道德準(zhǔn)則被濫用、錯用、誤解而導(dǎo)致不道德事件發(fā)生的可能性。

［1］王玲老人摔倒無人扶身亡 逾六成網(wǎng)友表示好人不敢做［EB／OL］.（2011－09－05）http：／／www.chinanews.com／sh／2011／09－05／3307887.shtml.

［2］盧小青.“善無善報(bào)，惡無惡報(bào)”道德現(xiàn)象產(chǎn)生的原因和對策［J］.黑河學(xué)刊2010（7）：66.

［3］鄭 超.排隊(duì)買飯起爭執(zhí)一人臀部被捅刀［EB／OL］.（2009－07－23）http：／／news.sina.com.cn／o／2009－07－23／180916001991s.shtml.

［4］張 巖.張家口：排隊(duì)打飯引發(fā)打斗 拉架男子被捅身亡 ［EB／OL］.（2011－07－28）http：／／yanzhao.yzdsb.com.cn／system／2011／07／28／011351610.shtml.

［5］王軍杰.司機(jī)停車救人反被污，誰扶“彭宇們”［EB／OL］.（2011－08－30）http：／／opinion.voc.com.cn／arti－cle／201108／201108301115317291.html.

［6］亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)［M］.廖申白譯.上海：商務(wù)印書館和，2003，xxvi.

［7］約翰密爾.論自由［M］.上海：商務(wù)印書館，1959：89.

［8］魏英敏，金可溪.倫理學(xué)簡明教程［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1984：372.

［9］邁克爾－J－桑德爾.自由主義與正義的局限［M］.萬俊人譯.南京：譯林出版社，2001：125.

［10］黑格爾.黑格爾全集［M］.上海：商務(wù)印書館，2011：468.