海德格爾與 “存在史”敘事中的 “思”與 “詩(shī)”

施 銳

(黑龍江大學(xué)哲學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

海德格爾與 “存在史”敘事中的 “思”與 “詩(shī)”

施 銳

(黑龍江大學(xué)哲學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

海德格爾從他獨(dú)特的“存在史”敘事出發(fā)，建構(gòu)起了前蘇格拉底早期希臘精神世界“思”、“詩(shī)”共在、本質(zhì)相通的想象景觀。海德格爾宣稱的“現(xiàn)象學(xué)還原”其實(shí)是他本人存在哲學(xué)的強(qiáng)烈自我投射。

海德格爾;希臘;存在;思;詩(shī)

一

尼采對(duì)抗溫克爾曼，以對(duì)抗為主題的希臘精神建構(gòu)新范式在相當(dāng)程度上壓倒了以和諧為主題的希臘精神建構(gòu)舊范式，后尼采時(shí)代的德國(guó)希臘精神建構(gòu)就是在這一新范式取得統(tǒng)治權(quán)力的前提下展開(kāi)的。作為20世紀(jì)上半葉德國(guó)希臘精神建構(gòu)最偉大的代表，海德格爾清醒地意識(shí)到，“即使一個(gè)時(shí)代還想努力只保持其此在之流傳下來(lái)的水平與高品位，水平已經(jīng)下降了，這樣的水平只是在任何時(shí)候都被創(chuàng)造性地超越時(shí)才能保持”［1］(P63)。海德格爾的希臘精神建構(gòu)工程幾乎全部奠基于尼采的范式革命成果之上，二者之間顯現(xiàn)出明晰的譜系承傳關(guān)系，但是，另一方面，對(duì)尼采新范式的大規(guī)模修正和創(chuàng)造性超越使這一思想景觀保持著尼采水平的對(duì)抗強(qiáng)力。

尼采在《悲劇的誕生》中確立了這樣的原則:作為希臘詩(shī)歌極致的悲劇生命健旺的活力期是在哲學(xué)家蘇格拉底出現(xiàn)之前。后蘇格拉底時(shí)代的悲劇家歐里庇得斯已是悲劇生命衰亡的代表。尼采在寫(xiě)作《悲劇的誕生》的姊妹篇《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》時(shí)，同樣把希臘哲學(xué)生命健旺的活力期規(guī)定為蘇格拉底出現(xiàn)之前。也就是說(shuō)，在尼采的思想體系中，前蘇格拉底時(shí)代的希臘詩(shī)歌與哲學(xué)在生命原則方面有著本質(zhì)同一性，不過(guò)，具體到兩個(gè)領(lǐng)域的歷史敘事展開(kāi)，尼采仍保持了其在關(guān)鍵詞與主題上的異質(zhì)性和對(duì)抗性。在尼采那里，希臘悲劇詩(shī)人與普通的“希臘人”同在，“在他們看來(lái)，人是事物的真理和核心”［2］(P31)，而以泰勒斯為始祖的希臘哲學(xué)家則從普通的“希臘人”中脫離出來(lái)，指出事物的實(shí)在不是人，而在于自然，前蘇格拉底希臘悲劇詩(shī)人講述著和人同形同性的神的故事，而前蘇格拉底希臘哲學(xué)家則以本質(zhì)上“非人”的自然和宇宙直觀為己任，前者為人本主義，后者為自然哲學(xué)，二者的分立理應(yīng)不存在任何疑問(wèn)。現(xiàn)代希臘學(xué)家維爾南對(duì)這個(gè)問(wèn)題的如下概括體現(xiàn)了希臘學(xué)研究的常識(shí)乃至定論:“詩(shī)歌中寄存著一個(gè)希臘人應(yīng)了解的有關(guān)人類及其歷史的全部知識(shí)，從這方面來(lái)看，米利都哲學(xué)家的著作具有全新的意義……關(guān)心的是某些自然現(xiàn)象和宇宙的構(gòu)成?！保?］(P417)盡管在尼采的希臘精神建構(gòu)敘事構(gòu)成中，前蘇格拉底哲學(xué)占有相當(dāng)?shù)谋戎?，但是仍然遠(yuǎn)不能對(duì)希臘詩(shī)歌，尤其是悲劇的軸心地位形成威脅，也就是說(shuō)，人本主義維度仍然是尼采關(guān)注希臘的根本性維度。在另一方面，他與重心落在希臘人像雕刻上的溫克爾曼可謂殊途同歸。海德格爾所要挑戰(zhàn)和顛覆的正是這一看似牢不可破的希臘觀傳統(tǒng)。

海德格爾提出:“由于人們長(zhǎng)期以來(lái)習(xí)慣于認(rèn)為希臘精神貫穿于現(xiàn)代的人文主義解釋中，所以我們始終未曾以讓存在保持其獨(dú)一性和奇異性的方式，去沉思向古代希臘自身的存在?！保?］(P100)海德格爾的策略是把尼采《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》中前蘇格拉底哲學(xué)為西方思想開(kāi)端純凈有力之綻出這一命題作為敘事始基，由“事物的實(shí)在不是人”這一理論前提引出“存在”主題的絕對(duì)統(tǒng)攝，然后以“詩(shī)”、“思”打通的方式將“詩(shī)”收入“存在”主導(dǎo)的敘事編程，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)于“詩(shī)”之系于人類歷史現(xiàn)實(shí)的人本主義先在性的解構(gòu)。巴姆巴赫準(zhǔn)確地捕捉到了海德格爾這一策略的良苦用心所在:“尼采在德國(guó)前蘇格拉底哲學(xué)研究中發(fā)起的革命給海德格爾自己對(duì)本原性事物的發(fā)現(xiàn)打下了基礎(chǔ)。就像尼采一樣，海德格爾對(duì)前蘇格拉底思想提出了一種解讀:解讀成一種本質(zhì)意義上的悲劇性事物，解讀成對(duì)以Kampf(戰(zhàn)斗)為標(biāo)志的關(guān)于真理的一種體驗(yàn)。但海德格爾從未追隨尼采的引導(dǎo)，將古代時(shí)期的文本理解成個(gè)人性格與天才的一些表現(xiàn)，他毋寧是尋求將它們解釋成一些詩(shī)性的源泉。”［5］(P343)請(qǐng)注意海德格爾關(guān)于“思之詩(shī)性”與“能思之詩(shī)”的相關(guān)表述:“思之詩(shī)性尚被掩著……能思之詩(shī)是存在的地形學(xué)，存在的地形學(xué)言說(shuō)著思之詩(shī)性在場(chǎng)的處所?！保?］(P65－66)在中后期海德格爾的設(shè)定中，“思之詩(shī)性”與“能思之詩(shī)”均根本性地關(guān)涉于存在，與此同時(shí)，“存在總是在通向語(yǔ)言的途中”［7］(P363)，因此，語(yǔ)言問(wèn)題就成為詩(shī)，思通轉(zhuǎn)的關(guān)鍵所在。

二

海德格爾怎樣理解語(yǔ)言?不妨先看看他對(duì)于著名語(yǔ)言學(xué)家洪堡語(yǔ)言觀的評(píng)論:“洪堡論述‘人類語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異’，而且是就人類精神發(fā)展受‘語(yǔ)言影響’這一點(diǎn)來(lái)論述語(yǔ)言的。洪堡把語(yǔ)言當(dāng)作在人類主體性中制定出來(lái)的世界觀的一種方式和形式而帶向語(yǔ)言……洪堡把語(yǔ)言本質(zhì)規(guī)定為活動(dòng) (Energeia)，但完全是非希臘地在萊布尼茨單子論意義上把Energeia理解為主體的活動(dòng)。洪堡的走向語(yǔ)言的道路以人為指向，經(jīng)由語(yǔ)言而導(dǎo)向另一個(gè)目標(biāo)，即探索和描繪人類精神之發(fā)展?！保?］(P211－212)海德格爾把洪堡關(guān)于語(yǔ)言為人類主體活動(dòng)的常識(shí)性認(rèn)定描述為非希臘方式的，也就意味著根據(jù)這一敘述邏輯，按照希臘方式來(lái)觀照語(yǔ)言時(shí)，語(yǔ)言之為語(yǔ)言的第一決定性維度并不在于人類主體活動(dòng)。應(yīng)該說(shuō)明的是，當(dāng)海德格爾在一般情況下談?wù)撓ＥD方式或希臘人的時(shí)刻，在我們的理解場(chǎng)域中需要加以前蘇格拉底時(shí)代之詩(shī)人與思想家的限定和完型。

海德格爾認(rèn)為，“希臘人”是“主體性”的反面存在者:“對(duì)希臘人來(lái)說(shuō)，人從來(lái)就不是主體。”［7］(P285)在這一希臘理想狀態(tài)下，“海德格爾把笛卡爾的世界圖像倒轉(zhuǎn)了過(guò)來(lái)，問(wèn)題不在于我思我才存在，而在于我向存在趨達(dá)，我才得以思”［9］(P111)，“存在”的絕對(duì)先在性徹底壓倒和消解了主體性、人類學(xué)、人文主義、人類中心主義等一切把人的問(wèn)題擺在第一位的原則。中后期的海德格爾把自己早期的《存在與時(shí)間》形容為一部失敗之作，就是因?yàn)樗J(rèn)為該書(shū)仍然沒(méi)能真正同把人的問(wèn)題擺在第一位的原則完全一刀兩斷。不過(guò)，當(dāng)他的學(xué)生馬克思·米勒提出《存在與時(shí)間》也許還是在人類學(xué)意義上思想的這一假設(shè)時(shí)，海德格爾還是堅(jiān)決地予以否認(rèn):“我從來(lái)沒(méi)有在人類學(xué)意義上思想過(guò)，我總是從存在方面，從世界方面來(lái)思想人。我是從世界命運(yùn)，從歷史遺跡歷史托付給人的使命方面來(lái)思想，而不是從人的一種‘自我實(shí)現(xiàn)’的方向來(lái)思想?！保?0］(P166)從這一立場(chǎng)來(lái)理解語(yǔ)言，海德格爾的立說(shuō)當(dāng)然與以洪堡為代表的“人類學(xué)”語(yǔ)言觀大相徑庭。

海德格爾意味深長(zhǎng)地說(shuō):“為使歷史成為可能，語(yǔ)言被賦予給了人?！保?1］(P39)在西方歷史的開(kāi)端處，前蘇格拉底的詩(shī)人與思想家們共同分享了這珍貴的禮物。然而，吊詭的是，海德格爾又奇怪地宣稱，事實(shí)上并不存在一種與洪堡式語(yǔ)言觀相對(duì)立的希臘語(yǔ)言觀，希臘人從未建立過(guò)一種根據(jù)存在之本質(zhì)來(lái)思想語(yǔ)言之本質(zhì)的可能性。海德格爾這一極其出人意料的論斷蘊(yùn)涵著其希臘想象中最為精微玄奧、沉晦難通的義旨，我們必須首先把他的相關(guān)陳述較完整地截取下來(lái)，細(xì)細(xì)品讀:

對(duì)希臘人來(lái)說(shuō)，legein［置放］始終也意味著:呈送、陳述、敘述、講述、道說(shuō)、于是ho logos［這個(gè)邏各斯］或許就是表示作為道說(shuō)的言說(shuō)、表示語(yǔ)言的希臘名稱。不止于此，作為采集著的置放，ho logos［這個(gè)邏各斯］或許還是希臘人所思的道說(shuō) (die Sage)的本質(zhì)。語(yǔ)言或許就是道說(shuō)語(yǔ)言或許就是:聚集著讓在場(chǎng)者在其在場(chǎng)中呈放出來(lái)。事實(shí)上，希臘人就居住在這種語(yǔ)言之本質(zhì)中。不過(guò)，希臘人從來(lái)沒(méi)有思這種語(yǔ)言之本質(zhì)——赫拉克利特亦然。

因此，雖然希臘人經(jīng)驗(yàn)到了道說(shuō)，但他們從來(lái)沒(méi)有(赫拉克利特也沒(méi)有)特地把語(yǔ)言之本質(zhì)思為logos［邏各斯］，思為采集著的置放，那又會(huì)發(fā)生什么啊!無(wú)非會(huì)發(fā)生這樣一回事情:希臘人或許已經(jīng)從存在之本質(zhì)而來(lái)思量語(yǔ)言之本質(zhì)，甚至已經(jīng)把它思為存在本身了。因?yàn)閔o logos［邏各斯］乃是表示存在者之存在的名稱?？墒?，所有這一切并沒(méi)有真正發(fā)生。我們?cè)谀睦镆舱也坏揭唤z痕跡，可以表明希臘人是直接從存在之本質(zhì)而來(lái)思量語(yǔ)言之本質(zhì)。相反，語(yǔ)言——而且首先是通過(guò)希臘人——從有聲表達(dá)方面被表象為phone［聲音］，即音素和聲音，因而是從語(yǔ)音方面被表象的。與我們德文的“語(yǔ)言”一詞相應(yīng)的希臘詞語(yǔ)是glossa，意即舌頭。語(yǔ)言乃是phone semantice，即指示某物的有聲表達(dá)。這就是說(shuō)，語(yǔ)言自始就進(jìn)入了我們后來(lái)以“表達(dá)”(Ausdruck)一詞來(lái)刻畫(huà)的那個(gè)基本特征中了。這種把語(yǔ)言當(dāng)作表達(dá)的語(yǔ)言觀雖然正確，但卻是從外部來(lái)看語(yǔ)言的。它此后一直是決定性的語(yǔ)言觀，在今天也還如此。［12］(P246－247)

對(duì)于以上這段極其復(fù)雜的陳述，我們首先要對(duì)于表達(dá)語(yǔ)言的希臘名稱logos和phone、glossa在海德格爾話語(yǔ)體系中的位置加以辨明。海德格爾推崇希臘語(yǔ)為源初意義上的本真強(qiáng)力精神語(yǔ)言，在嚴(yán)格意義上只是就其思想詞語(yǔ)，尤其是前蘇格拉底時(shí)代未被耗損命名力量時(shí)的思想詞語(yǔ)而言的，而對(duì)于不屬于思想詞語(yǔ)的日常應(yīng)用表達(dá)的希臘詞語(yǔ)，實(shí)際上是基本不予理會(huì)的，phone、glossa正屬于這樣的情況。海德格爾對(duì)phone、glossa的征引是一種反諷性的，因?yàn)樗鼈兣c“思想之實(shí)事”并無(wú)關(guān)聯(lián)，由它們所規(guī)定的“外部正確”的語(yǔ)言觀，其實(shí)《存在與時(shí)間》中描述的大眾閑談的非本真性范疇同聲相應(yīng)，真正處于海德格爾討論語(yǔ)境中表示語(yǔ)言的本真性希臘思想詞語(yǔ)時(shí)且只是logos。

接下來(lái)我們要面對(duì)的問(wèn)題是，何謂“希臘人就居住在這種語(yǔ)言之本質(zhì)中”?孫周興指出:“海德格爾語(yǔ)言思想的關(guān)鍵點(diǎn)就在于他所強(qiáng)調(diào)的語(yǔ)言的‘植根性’，或者說(shuō)語(yǔ)言與大地的一體歸屬性?！保?3］(P144)應(yīng)該特別強(qiáng)調(diào)的是，根據(jù)海德格爾所建立的西方語(yǔ)言價(jià)值重估體系，歷史天命中享有這種大地“植根性”的西方語(yǔ)言只包括希臘語(yǔ)和德語(yǔ)，整個(gè)拉丁系語(yǔ)言均被排除在外。海德格爾如是描述了希臘人的歷史境遇或場(chǎng)所:“偉大開(kāi)端存在著，它的當(dāng)前‘廣大地處處’圍繞著一個(gè)位置而在場(chǎng)，而且這一位置‘帶有靈性’，亦即帶有神性，本身居于神圣者之中的神性。所有神圣的位置都就聚集起來(lái)了?！保?1］(P225)聚集起來(lái)了的神圣的位置就是大地，就是語(yǔ)言的本質(zhì)，就是以聚集為本義的logos，就是希臘人的居住之所。這是希臘人作為西方歷史第一次開(kāi)端所獨(dú)享的榮耀。海德格爾將其形容為“在一個(gè)唯一的位置那里達(dá)到人之本質(zhì)”［11］(P199)。

最后，還有一個(gè)更加棘手的問(wèn)題:為什么海德格爾要古怪地宣稱包括赫拉克利特在內(nèi)的希臘人竟然在西方思想的偉大開(kāi)端處未曾思想語(yǔ)言的本質(zhì)呢?讓我們回到海德格爾最著名的思想命題:語(yǔ)言是存在的家。海德格爾有時(shí)喜歡把他的思想主題“存在”表述為“存在與語(yǔ)言”。海德格爾揭示的“存在”義蘊(yùn)顯現(xiàn)于physis、aletieia、logos等思想詞語(yǔ)的動(dòng)詞性運(yùn)作狀態(tài)之中，“存在之風(fēng)暴”便是polemos(斗爭(zhēng))，agon(競(jìng)爭(zhēng))，耐人尋味的是，他關(guān)于語(yǔ)言的論說(shuō)卻是指向了與之截然相反的語(yǔ)義之維。海德格爾如是說(shuō): “語(yǔ)言即寂靜之音”［8］(P20－21)無(wú)論語(yǔ)言之為人棲居之大地，抑或?yàn)榇嬖谥?，其本質(zhì)顯然皆為名詞性而非動(dòng)詞性的。這樣，存在與語(yǔ)言之間便構(gòu)成了一對(duì)最基本的動(dòng)—靜張力，而且頗為神似于尼采構(gòu)建的酒神精神—日神精神之間的張力。無(wú)論是否受到他一度試圖翻譯的《老子》的影響。海德格爾“存在總是在通向語(yǔ)言的途中”的表述無(wú)論如何都與《老子》“歸根曰靜，靜曰復(fù)命”的說(shuō)法呼應(yīng)默契。海德格爾認(rèn)為，在西方歷史開(kāi)端的前蘇格拉底的希臘，在達(dá)到人之本質(zhì)的唯一位置上，“人詩(shī)意的漫游已經(jīng)獲得了寧?kù)o”，也就是說(shuō)，希臘人唯一地與語(yǔ)言的本質(zhì)同在，或者說(shuō)唯一地居住于存在之家，因此，他們的使命是用打破寂靜的詩(shī)歌詞語(yǔ)和思想詞語(yǔ)去道說(shuō)存在，而對(duì)于語(yǔ)言—大地的庇護(hù)便是保持沉默。作為思想詞語(yǔ)的logos與語(yǔ)言之間的對(duì)位在海德格爾的多次“或許”的標(biāo)示下顯現(xiàn)出若即若離的關(guān)系，同樣意旨聚集，語(yǔ)言是名詞性的，而logos是動(dòng)詞性的。

三

在海德格爾的思想建構(gòu)中，“思”與“詩(shī)”是對(duì)語(yǔ)言的本真性啟動(dòng)，“兩者互相需要，就其極端情形而言，兩者一向以它們的方式處于近鄰關(guān)系中，至于這種近鄰關(guān)系在哪個(gè)區(qū)域中有其領(lǐng)地，這是由詩(shī)與思來(lái)規(guī)定的，雖然規(guī)定的方式各各不同，但結(jié)果乃是詩(shī)與思處在同一領(lǐng)地中?！保?］(P141)這樣，海德格爾實(shí)現(xiàn)了對(duì)“詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)”的顛覆，用“思”同化了“詩(shī)”，從而消解了諸如荷馬史詩(shī)，希臘悲劇這些西方經(jīng)典詩(shī)歌的“非精神性”，或者說(shuō)，與生活現(xiàn)實(shí)密切相聯(lián)的肉身和實(shí)體。

海德格爾認(rèn)為，以巴門尼德為代表的早期希臘之“思”恰好與笛卡爾意義上的“我思”相反，“我思”賦予主體第一性地位與之形成鮮明對(duì)照的是“巴門尼德把思想交托給存在”。［12］(P256)海德格爾強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)的原則，避免先入之見(jiàn)，即“思”之為“我思”的必然性，他運(yùn)用慣常的詞源學(xué)方式，對(duì)巴門尼德使用的希臘思想詞語(yǔ)noein(思想，名詞nous的不定式形式)展開(kāi)還原。根據(jù)海德格爾的研究，“noein的意思是承認(rèn)，nous的意思是訊問(wèn)而且是在一種雙重相屬的意義之下的訊問(wèn)。承認(rèn)首先是指:接受，候教，也就是候展示自身者，現(xiàn)象者之教。承認(rèn)然后還指:聽(tīng)取證人、尊重證人而同時(shí)又接納事實(shí)情況，一如事實(shí)現(xiàn)狀及其情境去判定事實(shí)情況?！保?］(P139)海德格爾指出希臘思想詞語(yǔ) nous的訊問(wèn)之本義絕非指向人的能力或行動(dòng)方式，并不出于主體思維的自由意志，而是由存在本身支配著從而進(jìn)入存在的現(xiàn)象，存在之命運(yùn)決定思想的歸屬，“正是它把思想的早先 (die Fr－u he)帶入西方的命運(yùn)之中，依照這種命運(yùn)，希臘人才成為歷史性意義上的希臘人…… ‘希臘的’乃是命運(yùn)之早先，存在本身作為此種命運(yùn)在存在者中自行顯明，并且要求著人之本質(zhì)”［4］(P344)。海德格爾所理解的希臘之“思”約略相通于莊子所謂“吾喪我”的“坐忘”之境，二者的契合點(diǎn)在于對(duì)人類主體思維自主性和意向性的權(quán)力克服。哈貝馬斯尖銳地批評(píng)說(shuō):“在海德格爾后期哲學(xué)中，放任自在和百依百順的激情取代了主體性……海德格爾只是在宣揚(yáng)要把主體哲學(xué)的思維模式顛倒過(guò)來(lái)，其實(shí)，他仍然局限于主體哲學(xué)的問(wèn)題而不能自拔。”［14］(P186)的確如此，海德格爾關(guān)于希臘之“思”的所謂現(xiàn)象學(xué)還原其實(shí)是“我思”的產(chǎn)物，是強(qiáng)烈的主體投射的憑虛想象。

巴門尼德“存在與思想是同一的”這句箴言的含義根據(jù)其概念范疇體系的對(duì)位可以清晰地顯現(xiàn)出來(lái)。在巴門尼德那里，人的感覺(jué)面對(duì)的經(jīng)驗(yàn)感官世界是不存在，只有非感覺(jué)的nous才能夠揭示非感官的真理性存在，“從范疇發(fā)展史看，最早明確提出一個(gè)和感官相對(duì)立的‘思想’(理性思維)范疇的是巴門尼德”［15］(P622)。尼采從理性主義批判的角度評(píng)述巴門尼德的思想:“他對(duì)人的認(rèn)識(shí)裝置作出了第一個(gè)極其重要的，然而仍是很不充分的，就其后果來(lái)說(shuō)是災(zāi)難性的批評(píng)。他把感官與抽象思維能力即理性截然分開(kāi)，仿佛它們是兩種彼此完全分離的能力似的?！保?］(P104)海德格爾先入為主地把他本人的“存在之思”投射到了巴門尼德關(guān)于存在與思想的箴言之上，不可避免地暴力解構(gòu)了其nous為人類理性認(rèn)識(shí)能力的本義，因?yàn)樵谒?gòu)的“存在史”的“純凈”開(kāi)端，不可能容納這樣的“人類學(xué)”成分，他的理論前提是“存在在希臘人的思想中揭示自身”［7］(P443)?！叭魏稳说乐髁x對(duì)古希臘精神來(lái)說(shuō)必然是格格不入的?！保?］(P90)為了強(qiáng)化他眼中的理想希臘世界的非主體性，海德格爾甚至信誓旦旦地宣稱:“確鑿無(wú)疑的是，希臘人是絕無(wú)可能在奧林匹克的慶典上擁有體驗(yàn)的。”［4］(P90)他的暴力詮釋學(xué)的風(fēng)格在這句話中展現(xiàn)得淋漓盡致。

四

海德格爾把“存在之思”描述為“思之詩(shī)性”，意味著在他的理論體系中，“詩(shī)”較之于“思”更具有初始性和先在性。海德格爾把希臘詩(shī)歌“現(xiàn)象學(xué)還原”的重點(diǎn)落在了公認(rèn)最經(jīng)典的索?？死账贡瘎≈?，他的目標(biāo)是把《俄狄浦斯王》和《安提戈涅》解釋成為“希臘人的存在與 (所屬的)此在真正建立于其中的悲劇”［1］(P146)。

海德格爾很技巧地在表示詩(shī)歌的希臘語(yǔ)poiesis的詞源學(xué)上大做文章。希臘語(yǔ)poiesis另一含義為“制作”，海德格爾從這一點(diǎn)引申開(kāi)去，提出作詩(shī)“乃是一種‘筑造’”［12］(P198)，而這種筑造又不同于生活現(xiàn)實(shí)中建筑物的建造或農(nóng)民對(duì)生長(zhǎng)物的培育，因?yàn)椤霸?shī)人的特性就是對(duì)現(xiàn)實(shí)熟視無(wú)睹”［12］(P197)，這是一種讓人類棲居成為實(shí)事的源初意義上的本真性筑造，即存在之創(chuàng)建，也就是說(shuō)， “詩(shī)乃是對(duì)存在和萬(wàn)物之本質(zhì)的創(chuàng)建性命名”［11］(P47)。詩(shī)首先關(guān)涉存在而不是人，這是海德格爾詩(shī)學(xué)的一個(gè)最基本命題。正如韋勒克所說(shuō)，詩(shī)對(duì)于海德格爾而言“是關(guān)乎存在的神秘宣言”［16］(P91)。從這一“存在之詩(shī)”的立場(chǎng)出發(fā)，亞里士多德以來(lái)的主流西方詩(shī)學(xué)由于其固有的人類學(xué)立場(chǎng)遭到了海德格爾的拒斥。

海德格爾的索福克勒斯悲劇《俄狄浦斯》主題釋讀:“我們必須在俄狄浦斯身上理解到希臘人的此在之那一形象，在此一形象中希臘人的根本熱情勇于深入最遠(yuǎn)與荒漠無(wú)邊之處，也就是揭露存在的熱情，也就是為這個(gè)存在本身而奮斗。”［1］(P108)在這一“存在史”的詮釋立場(chǎng)之下，悲劇英雄俄狄浦斯與其說(shuō)作為一個(gè)與命運(yùn)抗?fàn)幍捏w現(xiàn)自由意志的行動(dòng)中的人，不如說(shuō)是作為真理或解蔽 (aletheia)的形象化身，他的奮斗并非出于主體性而是出自存在之顯—隱、解蔽—遮蔽的自行運(yùn)行。這樣，海德格爾把《俄狄浦斯王》的主題從已成定論的人的悲劇命運(yùn)轉(zhuǎn)換成為關(guān)于存在的命運(yùn)的揭示，或者說(shuō)，關(guān)于“存在論的解蔽 (aletheia)之斗爭(zhēng) (polemos)”［17］(P34)。

面對(duì)著索福克勒斯的另一部悲劇《安提戈涅》，海德格爾索性斷然宣稱，“在希臘思想中根本還沒(méi)有人物”［1］(P151)，這使他可以更加快捷地?cái)[脫“人類學(xué)”的視域，更加直截了當(dāng)?shù)剡M(jìn)入他自己的“存在史”敘事。在海德格爾筆下，根本的悲劇“人物”安提戈涅幻化成了作為整體的希臘此在的奠基，劇中安提戈涅與克瑞翁的核心情節(jié)沖突完全被回避掉，原因很簡(jiǎn)單，只要引入情節(jié)問(wèn)題，“人類學(xué)”，尤其是倫理學(xué)勢(shì)必介入那無(wú)疑會(huì)擾亂“存在史”敘事的純粹性。正如韓潮指出的那樣，“海德格爾的釋讀明顯忽視了戲劇性要素……他所討論的總是人與存在的關(guān)系，似乎從沒(méi)有關(guān)心過(guò)人類角色的不同以及由此帶來(lái)的影響?！保?8］(P323)海德格爾在《安提戈涅》這部悲劇中要尋找的爭(zhēng)執(zhí)絕非人際間的意見(jiàn)爭(zhēng)執(zhí)，而是人與存在間的源初本真性爭(zhēng)執(zhí) (polemos)，因此，“他從沒(méi)有提出審慎，平衡和明智的必要性，他也沒(méi)有給予劇中人物的告誡和表白以足夠的關(guān)注——比如海蒙對(duì)克瑞翁的勸告:聰明 (sophos)的人不固執(zhí);忒瑞西阿斯對(duì)克瑞翁的勸告:謹(jǐn)慎 (euboulia)是最大的財(cái)富;以及全劇最后的一句:明智 (to phronein)的人最有?！虼耍聦?shí)上也就回避了希臘人對(duì)這一悲劇的自我理解:明智和審慎的匱乏是悲劇的成因。”［18］(P325)海德格爾對(duì)《安提戈涅》中關(guān)涉人類事務(wù)的情節(jié)主體統(tǒng)統(tǒng)懸置，只選取勉強(qiáng)能納入他本人哲學(xué)語(yǔ)境下巴門尼德與赫拉克利特思想話語(yǔ)的部分加以釋讀，展示出其一以貫之的“思想的暴力”的風(fēng)格。

海德格爾選取釋讀的段落是《安提戈涅》歌隊(duì)的第一合唱歌，我們先將羅念生較為忠實(shí)于原文的漢譯中的部分關(guān)鍵語(yǔ)句摘出:

奇異的事物雖然多，卻沒(méi)有一件比人更奇異……只要他尊重地方的法令和他憑天神發(fā)誓要主持的正義，他的城邦便能聳立起來(lái);如果他膽大妄為，犯了罪行，他就沒(méi)有城邦了。

在索?？死账沟脑髦懈桕?duì)顯然代表了一種有過(guò)豐富人生閱歷的審慎立場(chǎng)，看起來(lái)與海德格爾的“存在史”以及巴門尼德、赫拉克利特的思想話語(yǔ)并無(wú)關(guān)聯(lián)，可是，海德格爾要做的卻是強(qiáng)行地建立起這事實(shí)上根本不存在的關(guān)聯(lián)，他先是對(duì)原作中形容人奇異deinon一詞大加發(fā)揮:“首先deinon是只稱可怕的……再則deinon的意思是指強(qiáng)有力者，其意思是指行使權(quán)力的人，不僅擁有權(quán)力，而且強(qiáng)力行事，因?yàn)樾惺箼?quán)力不僅是他的行之基本特征，而且是他的此在之基本特征……人就是to deinotaton，最強(qiáng)有力者?！保?］(P151－152)海德格爾特地強(qiáng)調(diào)這最強(qiáng)有力者只是在歷史的開(kāi)端處，城邦是這開(kāi)端處的歷史境遇或場(chǎng)所。如果人的強(qiáng)力高出于歷史境遇的規(guī)定性之外，就會(huì)變成無(wú)城邦者 (aplois)?！皻v史的此在之巔峰越高聳，突然跌落陷入非歷史的深谷就越陰沉，此非歷史只還在無(wú)出路又無(wú)定所的迷亂中掙扎?！保?］(P164)正是在這樣極度的polemos(斗爭(zhēng))、agon(競(jìng)爭(zhēng))的情態(tài)下，希臘人“就為自己本身闖出了真正歷史的偉大之基本條件來(lái)了”［1］(P165)。海德格爾描述了一幅“存在史”開(kāi)端“置之死地而后生”的壯麗創(chuàng)建圖景。想象之瑰奇可謂無(wú)與倫比，只是游離原文語(yǔ)境早已不可以道里計(jì)了。

海德格爾曾宣稱赫拉克利特是和巴門尼德說(shuō)同一回事，所有的思想家從根本上說(shuō)出來(lái)的都是同一回事，他對(duì)索?？死账贡瘎〉默F(xiàn)象學(xué)還原意在表明:索福克勒斯是和赫拉克利特、巴門尼德說(shuō)同一回事，所有的詩(shī)人和思想家從根本上說(shuō)出來(lái)的都是同一回事——存在。

［1］［德］海德格爾.形而上學(xué)導(dǎo)論［M］.熊偉，王慶節(jié)，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1996.

［2］［德］尼采.希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)［M］.周國(guó)平，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1996.

［3］［法］讓－皮埃爾·維爾南.希臘人的神話和思想［M］.黃艷紅，譯.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

［4］［德］海德格爾.林中路［M］.孫周興，譯.上海:上海譯文出版社，1997.

［5］［德］C.巴姆巴赫.海德格爾的根［M］.張志和，譯.上海:上海書(shū)店出版社，2007.

［6］［德］海德格爾.思的經(jīng)驗(yàn)(1910－1976)［M］.陳春文，譯.北京:人民出版社，2008.

［7］［德］海德格爾.路標(biāo)［M］.孫周興，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2001.

［8］［德］海德格爾.在通向語(yǔ)言的途中［M］.孫周興，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1997.

［9］［德］安東尼婭·格魯嫩貝格.阿倫特與海德格爾［M］.陳春文，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2010.

［10］［德］馬克斯·米勒.馬丁·海德格爾——一個(gè)哲學(xué)家與政治［M］//貢特·奈斯克，埃米爾·科特林.回答——馬丁·海德格爾說(shuō)話了［M］.陳春文，譯.南京:江蘇教育出版社，2005.

［11］［德］海德格爾.荷爾德林詩(shī)的闡釋［M］.孫周興，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2000.

［12］［德］海德格爾.演講與論文集［M］.孫周興，譯.北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005.

［13］孫周興.我們時(shí)代的思想姿態(tài)［M］.上海:同濟(jì)大學(xué)出版社，2009.

［14］［德］哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)［M］.曹衛(wèi)東，等，譯.上海:譯林出版社，2004.

［15］汪子嵩.希臘哲學(xué)史(1)［M］.北京:人民出版社，1997.

［16］René Wellek.A History of Modern Criticism 1750 －1950:Volume 7［M］.Yale:Yale University Press，1991.

［17］Jacques Taminiaux.Plato’s Legacy in Heidegger’s Two Reading of Antigone，F(xiàn)rom Heidegger and Plato［M］.edited by Catalin Partenie and Tom Rockmore.Xi’an:Northwestern University Press，2005.

［18］韓潮.海德格爾與倫理學(xué)［M］.上海:同濟(jì)大學(xué)出版社，2007.

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2095－0292(2011)02－0095－06

2010－12－27

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“德意志文化啟蒙與現(xiàn)代性的文藝美學(xué)話語(yǔ)研究 (10BZW022)階段性成果。

施銳，黑龍江大學(xué)哲學(xué)院美學(xué)專業(yè)2008級(jí)博士研究生。

［責(zé)任編輯 薄 剛］