印度古代佛教之外主要沙門思潮流派中的信息、系統(tǒng)、復(fù)雜性思想＊

鄔 焜

(西安交通大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院,陜西西安710049)

印度古代佛教之外主要沙門思潮流派中的信息、系統(tǒng)、復(fù)雜性思想＊

鄔 焜

(西安交通大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院,陜西西安710049)

在印度古代沙門思潮哲學(xué)流派中,耆那教的“七諦說(shuō)”強(qiáng)調(diào)了七種實(shí)在或真理,歸納起來(lái)可以認(rèn)為這一理論是把極微、時(shí)間、空間、運(yùn)動(dòng)、靜止、靈魂看作是世界的六大基本構(gòu)成要素;順世派的“四大元素”論把地、水、火、風(fēng)看成是構(gòu)成世界的本源性存在;生活派的“十二元素”論則把靈魂(命)、地、水、火、風(fēng)、虛空、得、失、苦、樂、生、死看成是構(gòu)成世界的基本要素。這些理論深刻體現(xiàn)著多元實(shí)在論、全息論、整體涌現(xiàn)論的思想。耆那教“或然論”的“七支論法”強(qiáng)調(diào)的是事物本身的暫存性、條件性和過(guò)程性的相對(duì)性特征,以及人的認(rèn)識(shí)的有限性、局限性、片面性的相對(duì)性特征,這樣的理論在一定程度上揭示了過(guò)程論、隨機(jī)性、非決定論的復(fù)雜性觀念。生活派和順世派的“自然因論”則具有非決定論的、自組織的復(fù)雜性思想。

沙門思潮;多元;全息;復(fù)雜性

佛教、耆那教、順世論、生活派等乃是公元前6世紀(jì)至公元前2世紀(jì)印度思想界出現(xiàn)的沙門思潮,即自由思想家思潮的主要流派。在這些流派的基本理論中,蘊(yùn)涵著十分豐富的信息、系統(tǒng)和復(fù)雜性思想。本文將僅對(duì)其中耆那教、順世論、生活派哲學(xué)中的某些信息、系統(tǒng)和復(fù)雜性思想予以討論,而關(guān)于佛教哲學(xué)中的更為豐富的信息、系統(tǒng)和復(fù)雜性思想,筆者將另文予以討論。

一、耆那教“七諦說(shuō)”中的多元實(shí)在論的系統(tǒng)整體觀

“七諦說(shuō)”是耆那教的基本教義?！爸B”有實(shí)在或真理之意。“七諦”指七種實(shí)在或真理,分別是命(靈魂)、非命(非靈魂)、漏入、系縛、制御、寂靜和解脫。

在馮契先生主編的《哲學(xué)大辭典》的“耆那教”詞條中曾對(duì)“七諦說(shuō)”有一個(gè)精煉的介紹,現(xiàn)轉(zhuǎn)引如下:

“七諦說(shuō)”,即命、非命、漏入、系縛、制御、寂靜和解脫。認(rèn)為宇宙萬(wàn)物是由命(“靈魂”)和非命(“非靈魂”)組成。命包括能動(dòng)的和不動(dòng)的兩類,能動(dòng)的命根據(jù)感覺器官的多少分為六種(如人、獸、蜂、蟻、蟲、植物),不動(dòng)的命存在于地、水、風(fēng)、火四大元素中。因此一切動(dòng)植物和非生物體內(nèi)均存在靈魂,不得傷害。非命包括定形的物質(zhì)和不定形的物質(zhì)兩類。定形的物質(zhì)由極微和極微的復(fù)合體組成。不定形的物質(zhì)由時(shí)間、空間、法(運(yùn)動(dòng)的條件)和非法(靜止的條件)組成。詳盡、系統(tǒng)地闡述了極微說(shuō),認(rèn)為極微是永恒的、不可分割,能造而非被造,性質(zhì)各異,占有空間,運(yùn)動(dòng)迅速,對(duì)立性質(zhì)的極微互相結(jié)合而構(gòu)成復(fù)合體,具有可分性,形狀各異,構(gòu)成世界多種形態(tài)。并認(rèn)為人的行為(業(yè))也是一種特殊的、細(xì)微不可見的物質(zhì),它附著于靈魂,形成一種障礙,稱為(漏入),使本來(lái)清凈、圓滿的本性受到(系縛),要想獲得解脫就必須(制御),其方法為修五戒(不殺生、不欺狂、不偷盜、不奸淫、不蓄私財(cái)),持三寶(正智、正信、正行)和實(shí)行苦行。不斷排除舊業(yè),使新業(yè)不再生,從而達(dá)到(寂靜),此時(shí)靈魂呈現(xiàn)出原有光輝,脫離生機(jī)輪回的困苦,獲得“解脫”[1]1509。

顯然,從上述觀點(diǎn)介紹來(lái)看,“七諦說(shuō)”中蘊(yùn)涵了一種多元實(shí)在論的系統(tǒng)整體觀?！捌咧B”中之“命(靈魂)”相當(dāng)于一般哲學(xué)中的精神范疇,“非命(非靈魂)”相當(dāng)于一般哲學(xué)中的物質(zhì)范疇。在“七諦說(shuō)”中“命”又包括能動(dòng)和不動(dòng)兩類,“非命”則包括定形和不定形兩類。

“七諦說(shuō)”明顯具有泛靈論色彩,因?yàn)檫@一學(xué)說(shuō)認(rèn)為不僅動(dòng)植物是能動(dòng)的命(靈魂),而且在地、水、風(fēng)、火中也存在著不動(dòng)的命(靈魂)作為其主宰。另外,“七諦說(shuō)”所追求的理想目標(biāo)還是某種脫離物質(zhì)現(xiàn)象而獨(dú)在的純粹精神性的世界,因?yàn)橹挥性谶_(dá)到“寂靜”,脫離輪回困苦時(shí),靈魂才能呈現(xiàn)出原有光輝并獲得“解脫”。在這里,“七諦說(shuō)”實(shí)際上提出了兩種不同狀態(tài)的靈魂或精神,一種是被物質(zhì)世界所束縛的處于輪回中的靈魂或精神,另一種是永享寂靜光輝的超然于輪回之外、之上的靈魂或精神。

“七諦說(shuō)”把物質(zhì)世界歸結(jié)為極微、時(shí)間、空間、運(yùn)動(dòng)與靜止。因?yàn)檫@一學(xué)說(shuō)用極微及其復(fù)合的形態(tài)解釋定形的物質(zhì),用時(shí)間、空間、法(運(yùn)動(dòng)的條件)和非法(靜止的條件)解釋不定形的物質(zhì)。

通常,在印度哲學(xué)的傳統(tǒng)中,極微論是一種關(guān)于世界構(gòu)成基礎(chǔ)的最小單元的學(xué)說(shuō),這一學(xué)說(shuō)與地、水、風(fēng)、火四大元素說(shuō)相互結(jié)合,形成了古代印度哲學(xué)中的一種關(guān)于世界構(gòu)造原則的系統(tǒng)性、整體性的理論。在古印度哲學(xué)中,極微是構(gòu)成地、水、風(fēng)、火的基礎(chǔ),因而又有地極微、水極微、風(fēng)極微、火極微之說(shuō)。

總結(jié)上述討論,耆那教的“七諦說(shuō)”的實(shí)質(zhì)是把極微、時(shí)間、空間、運(yùn)動(dòng)、靜止、靈魂看作是世界的六大基本構(gòu)成要素。其中,后五種是永恒性實(shí)體要素,而時(shí)間則是事物存在、持續(xù)、運(yùn)動(dòng)、變化之過(guò)程。

代表耆那教正統(tǒng)學(xué)說(shuō)的由烏瑪斯伐蒂(Umasvati,約5～6世紀(jì))撰寫的《諦義證得經(jīng)》中就曾寫道:“時(shí)間的作用是解釋現(xiàn)時(shí)的存在、變化、運(yùn)動(dòng)和長(zhǎng)短持續(xù)?！薄胺敲业臉?gòu)成體是法、非法、空間和補(bǔ)特伽羅(極微和極微復(fù)合體——引者注)。”“這些被稱為實(shí)體?！薄懊乙嗍菍?shí)體?！薄耙陨衔宕髮?shí)體在本質(zhì)上是永恒的,它們與時(shí)間一起形成宇宙僅有的組成部分?！盵2]121-122

二、順世派“四大元素”論中的多元實(shí)在論和整體涌現(xiàn)論思想

順世論是印度古代的一個(gè)主要流行在下層人民中的哲學(xué)派別,其思想淵源至少可以追溯到吠陀時(shí)期,甚至更早一些。但其古代的完整經(jīng)典并未流傳下來(lái),后人對(duì)順世論思想觀點(diǎn)的了解主要依靠印度其他思想流派對(duì)順世論學(xué)說(shuō)的轉(zhuǎn)述和批評(píng)。

順世論是沙門思潮哲學(xué)中一個(gè)十分獨(dú)特的門派,其學(xué)說(shuō)明顯具有樸素唯物主義性質(zhì)。通常,古印度唯物主義哲學(xué)的一般理論都把地、水、火、風(fēng)、空看成是構(gòu)成世界的最基礎(chǔ)性的五種元素。而順世論哲學(xué)則只承認(rèn)地、水、火、風(fēng)是構(gòu)成世界的本源性存在,不承認(rèn)“空”具有獨(dú)立存在的性質(zhì)。他們強(qiáng)調(diào),不僅世界上的一切事物都由地、水、火、風(fēng)組成,而且就連人的身體和靈魂也是由地、水、火、風(fēng)以不同的比例組合出來(lái)的。

商羯羅在其《攝一切悉檀》中對(duì)順世論的“四大元素”說(shuō)作了如下介紹:

根據(jù)順世論者的觀點(diǎn),唯有四元素——地、水、火、風(fēng)是最終的本源,不存在其他的可作為本原之物[2]111。

佛教的眾多相關(guān)經(jīng)典也曾介紹過(guò)順世論關(guān)于人和動(dòng)植物等都是由“四大”和合而成的觀點(diǎn):

此唯執(zhí)有實(shí)計(jì)四大生一切有情,稟此而有,更無(wú)余物,后死滅時(shí),還歸四大。

人依四大種所成,若命終者,地還歸地身,水還歸水身,火還歸火身,風(fēng)還歸風(fēng)身,諸根歸入空虛。……身壞命終,斷滅消失,一無(wú)所存[3]103。

在人的意識(shí)與“四大元素”和人的身體之間的關(guān)系的論述中,順世論的主張明顯具有要素關(guān)系突現(xiàn)整體新質(zhì)的系統(tǒng)論、整體涌現(xiàn)論的特征。姚衛(wèi)群先生曾對(duì)順世論這方面的觀點(diǎn)作了精辟概括,并轉(zhuǎn)引摩陀婆的《攝一切見論》和商羯羅的《攝一切悉檀》中的相關(guān)論述予以了說(shuō)明:

順世論認(rèn)為,人的意識(shí)與人的身體是不能分開的,身體存在,意識(shí)才存在,身體毀滅了,意識(shí)也就消失了。人的身體是由“四大”結(jié)合生成的,因此,意識(shí)歸根結(jié)底來(lái)源于物質(zhì)元素。盡管個(gè)別的元素本身并不具有意識(shí),但當(dāng)這些元素以某種方式結(jié)合在一起(即組成人的身體)時(shí),意識(shí)就表現(xiàn)出來(lái)了?！稊z一切見論》中在記述順世論的這方面觀點(diǎn)時(shí)說(shuō):“在此派中,地等四元素是本原,僅僅當(dāng)元素構(gòu)成身體時(shí),意識(shí)才從它們中產(chǎn)生。這就如同使人醉的力量是從某些制酒用的配料的混合中發(fā)展出來(lái)的一樣。當(dāng)那些構(gòu)成身體的元素解體時(shí),意識(shí)也立即消失。”《攝一切悉檀》中說(shuō):“在無(wú)精神性的元素的變化中所發(fā)現(xiàn)的意識(shí)之產(chǎn)生,就如同紅顏色從檳榔子和石灰的結(jié)合中產(chǎn)生的情況一樣。”[2]113-114

順世論所闡釋的意識(shí)是從“四大”和合產(chǎn)生的人體的整體關(guān)系中涌現(xiàn)出來(lái)的理論,是針對(duì)當(dāng)時(shí)印度流行的眾多宗教派別所強(qiáng)調(diào)的存在一個(gè)獨(dú)立于物質(zhì)、肉體的所謂精神主體(阿特曼、神我、我、靈魂)的理論而發(fā)的。這些理論認(rèn)為,生命體之所以具有生命活力,是因?yàn)榫哂衅毡樾缘木窳α康纳裎覍⒆约旱姆治?亦稱小我、我、靈魂)注入到生命體之中所致,所謂死亡是因?yàn)檫@個(gè)我(靈魂)離開了生命的軀體,這時(shí)身體便喪失了生命的活力,呈現(xiàn)出無(wú)意識(shí)狀態(tài)。順世論反對(duì)這樣的理論,不承認(rèn)有任何獨(dú)立的神我、我、靈魂、意識(shí)之類的東西的存在。它們都僅只是由“四大”和合而生的特定結(jié)構(gòu)的物體所呈現(xiàn)出來(lái)的屬性和特征。從這樣的觀點(diǎn)出發(fā),順世論進(jìn)而反對(duì)了當(dāng)時(shí)印度流行宗教哲學(xué)所主張的超越生死輪回、實(shí)現(xiàn)精神“寂靜”、“解脫”理想的種種學(xué)說(shuō)。

商羯羅在其《吠檀多經(jīng)精義》中曾對(duì)順世論的靈魂是肉體的屬性和特征的觀點(diǎn)進(jìn)行過(guò)闡釋,他寫道:

如果說(shuō)某物只有當(dāng)他物存在時(shí)才存在,沒有他物就不存在,那末,我們就說(shuō)某物僅是他物的性質(zhì)、特性,例如光和熱是火的性質(zhì)。由于生命、運(yùn)動(dòng)、意識(shí)、記憶等等(而在那些主張靈魂脫離肉體獨(dú)立存在的人看來(lái),它們是靈魂的特性)只在肉體之中,從來(lái)不在肉體之外,由于無(wú)法證明這些性質(zhì)脫離肉體而存在,由此可以得出結(jié)論說(shuō):它們只能是肉體的屬性。因此,靈魂是不能脫離肉體的[3]104。

顯然,在對(duì)精神和肉體的關(guān)系的論述中,順世論哲學(xué)清晰地表述了與當(dāng)代復(fù)雜性系統(tǒng)理論的核心理論相一致的觀點(diǎn),這就是系統(tǒng)整體的性質(zhì)不能簡(jiǎn)單歸結(jié)為構(gòu)成系統(tǒng)要素在獨(dú)立狀態(tài)下的性質(zhì),系統(tǒng)整體的性質(zhì)是在構(gòu)成要素關(guān)系的綜合中突現(xiàn)(涌現(xiàn)、生成、創(chuàng)造)出來(lái)的新的性質(zhì)。這是真正意義上的復(fù)雜性系統(tǒng)整體論的思想。

三、生活派“十二元素”論中的多元實(shí)在論的全息整體觀

生活派,貶稱邪命外道派,也是古印度哲學(xué)中沙門思潮哲學(xué)中的一個(gè)主要流派,末伽梨·俱舍梨子(Maskari Gosaliputra,?～約公元前493年)是其創(chuàng)始人。他認(rèn)為世界是由十二種基本元素構(gòu)成的,稱“十二元素論”。這十二種基本元素是:靈魂(命)、地、水、火、風(fēng)、虛空、得、失、苦、樂、生、死。在這十二種基本元素中,屬物質(zhì)性元素的有四個(gè),即地、水、風(fēng)、火,這四種物質(zhì)性元素存在于虛空之中;屬精神性元素的也有四個(gè),即苦、樂、生、死。俱舍梨子的學(xué)說(shuō)具有泛靈論的性質(zhì),他認(rèn)為不僅動(dòng)植物中有靈魂,而且地、水、風(fēng)、火中也有靈魂。另外,俱舍梨子還認(rèn)為得與失這兩種元素和生與死這兩種元素在實(shí)質(zhì)上是一樣的東西。后期生活派也有用善與惡來(lái)解釋苦與樂的。據(jù)早期佛教和耆那教文獻(xiàn)的記載,俱舍梨子也用物質(zhì)性的東西來(lái)解釋靈魂。這一思想被后期南印度生活派的一些學(xué)者進(jìn)一步發(fā)揮,他們認(rèn)為靈魂是由物質(zhì)性原子或粒子構(gòu)成的,他們還賦予了這些構(gòu)成靈魂的粒子以諸多方面的特性,如,藍(lán)的顏色、一定大小的體積,特定的八角形狀、不可再分的性質(zhì),等等。在后期生活派的少數(shù)注釋家那里,也有人把靈魂解釋為超越個(gè)人肉體的靈氣,這與早期生活派的哲學(xué)性質(zhì)相悖[1]1507[3]133-134。

另有資料認(rèn)為,末伽梨·俱舍梨子還曾主張過(guò)七元素說(shuō),即地、水、風(fēng)、火、空、苦、樂。末伽梨·俱舍梨子認(rèn)為,這七種元素是可以活動(dòng)和變化的,它們之間可以相互影響和相互結(jié)合。它們密集起來(lái)時(shí)可以像金剛石那樣堅(jiān)硬,松散起來(lái)時(shí)可以像空心的竹子那樣脆弱。元素又由最基本的原子(極微)組成,單個(gè)的原子只有在圣者的直覺中才能覺察,但原子結(jié)合起來(lái)的聚合物(蘊(yùn))一般人都能見到。同一類或不同類別的原子按照一定的比例相互結(jié)合便形成了各種千差萬(wàn)別的對(duì)象(實(shí)在,大種),從而獲得各種對(duì)象的名稱。關(guān)于結(jié)合的比例不同的文獻(xiàn)曾有不同的說(shuō)法,有的認(rèn)為是1∶3/ 4∶1/2∶1/4,有的認(rèn)為是4∶3∶2∶1。例如地元素包含著四個(gè)地原子,三個(gè)水原子,兩個(gè)火原子,一個(gè)風(fēng)原子。其他的風(fēng)、水、火等元素也按同樣的比例構(gòu)成并獲得不同的名稱。另外,他們還認(rèn)為,地、水、風(fēng)、火有著不同的性質(zhì)和傾向:地性堅(jiān),趨下;水性濕,趨沉;風(fēng)性動(dòng),趨中;火性暖,趨上[3]133-134。

十分有趣的是,古印度哲學(xué)中的沙門思潮的主要流派都主張多元實(shí)在論的學(xué)說(shuō)。順世派主張“四大元素”論,耆那教主張“七諦說(shuō)”、佛教主張“五蘊(yùn)說(shuō)”和“六界說(shuō)”(關(guān)于佛教的這兩個(gè)學(xué)說(shuō)筆者將另文討論),生活派則主張“十二元素”論或“七元素”論。從表面看來(lái),在生活派的主張中有屬于物質(zhì)性(地、水、火、風(fēng)、空)和精神性(靈魂、苦、樂)的兩類實(shí)在性元素,但是,由于其創(chuàng)始人和后輩傳人都曾用物質(zhì)性的原因?qū)`魂作出過(guò)解釋,所以,我們又可以認(rèn)為,生活派的主要哲學(xué)家們實(shí)際上是把他們提出的構(gòu)成世界的物質(zhì)性元素和精神性元素都用統(tǒng)一的物質(zhì)化原則來(lái)描述的。而當(dāng)生活派的哲學(xué)家們用具有特定性質(zhì)的物質(zhì)性粒子來(lái)解釋靈魂時(shí),則已經(jīng)是把靈魂列入到“極微”的范圍之中了,而古印度哲學(xué)中的“極微”理論則堪與古希臘哲學(xué)中的原子論相媲美。另外,我們還應(yīng)該看到,末伽梨·俱舍梨子在用原子和合構(gòu)成具體事物的解說(shuō)中,并不認(rèn)為地、水、風(fēng)、火等元素是由純粹的單一性質(zhì)的原子分別構(gòu)成的,而認(rèn)為每一元素都是由多個(gè)種類的原子雜和構(gòu)成了,只不過(guò),當(dāng)其中某一種類原子的比例占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)時(shí),該元素便呈現(xiàn)出或地、或水、或風(fēng)、或火的性質(zhì),如地元素就是由四個(gè)地原子、三個(gè)水原子、兩個(gè)火原子、一個(gè)風(fēng)原子結(jié)合而成的。這就意味著地中有水、有風(fēng)、有火,水中有地、有風(fēng)、有火,風(fēng)中有地、有水、有火,火中有地、有水、有風(fēng)。如果我們?cè)倏紤]到末伽梨·俱舍梨子曾經(jīng)認(rèn)為“靈魂不僅存在于動(dòng)植物有機(jī)體中,也存在于地、水、風(fēng)、火中”,那么,我們還應(yīng)該進(jìn)一步看到,在上述的地、水、風(fēng)、火等元素的構(gòu)成中,還應(yīng)該加入“靈魂”原子(極微)的相應(yīng)數(shù)目。這顯然是一種關(guān)于事物總是普遍相互作用、相互滲透、相互包含,你中有我、我中有你,不可能截然獨(dú)立、分割的全息整體論的、復(fù)雜性的辯證法思想。

四、耆那教“或然論”的“七支論法”中的復(fù)雜性思想

除了“七諦說(shuō)”之外,耆那教的另一個(gè)重要理論是“或然論”,又被稱為“非決斷論”、“非一端說(shuō)”。而根據(jù)這樣的理論形成一種判斷的形式,這便是“七支論法”。更多的評(píng)論認(rèn)為,耆那教的這一理論具有不可知論、懷疑論和詭辯論的特征。然而,如果從積極的意義上來(lái)理解,該理論則具有過(guò)程論、隨機(jī)性、非決定論的復(fù)雜性特征。

古印度哲學(xué)的《奧義書》傳統(tǒng)是將整個(gè)宇宙看作是唯一、同一、無(wú)差別之存在,并將其歸結(jié)為單一實(shí)在的梵或我,而在其理論基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的婆羅門教的所謂正統(tǒng)派別則一方面宣稱傳統(tǒng)圣典的絕對(duì)神圣性和不容置疑性,另一方面則又宣揚(yáng)婆羅門種姓至上地位的不可動(dòng)搖性。耆那派作為反對(duì)婆羅門教派的非正統(tǒng)教派之一,當(dāng)然要對(duì)那些正統(tǒng)派別的所謂種種真理和說(shuō)教持懷疑和否定的態(tài)度。

耆那教把所有的事物都看作是一個(gè)變動(dòng)不居的過(guò)程,他們認(rèn)為凡事物都要經(jīng)歷產(chǎn)生、發(fā)展、變化和消亡的不同階段。因?yàn)槭挛锸且粋€(gè)過(guò)程,所以我們對(duì)事物所作的判斷便是有條件的,從不同的側(cè)面、不同的時(shí)間對(duì)同一事物進(jìn)行認(rèn)識(shí),其結(jié)論也可能完全不同。耆那教認(rèn)為,作為實(shí)體的事物本來(lái)就有兩種不同的性質(zhì),一是它的不可變的永恒性,由此構(gòu)成了世界的永恒性存在,另一個(gè)則是它的可變的非永恒性,由此構(gòu)成了世界的過(guò)程性。這兩個(gè)方面的性質(zhì)都是實(shí)體和世界的真實(shí)性存在。他們舉例子說(shuō):作為實(shí)體的泥土具有永恒的性質(zhì),而作為泥土實(shí)體的存在形式的泥罐、杯盤和它們的各種色澤則是可生滅變化的、非永恒的;意識(shí)作為靈魂的性質(zhì)是永恒的,但意識(shí)的表現(xiàn)形式喜怒哀樂則是可生滅變化的、非永恒的。因?yàn)槭挛锏男再|(zhì)本來(lái)就具有復(fù)雜的多面性,所以我們就不能用絕對(duì)肯定或絕對(duì)否定的認(rèn)識(shí)方式去對(duì)待事物。為此,耆那教提出了它的解釋和對(duì)待事物的方法“或然論”與“非一端說(shuō)”,也就是所謂的“不偏不倚,不執(zhí)一端”之說(shuō)。

“或然論”強(qiáng)調(diào)的是事物的時(shí)間性、空間性和條件性。摩利舍那(Mallisena,公元13世紀(jì))的《或然論束》一文中就曾對(duì)耆那教的相關(guān)觀點(diǎn)作了這樣的介紹:

(從一種觀點(diǎn)看,)一切事物,如罐等確實(shí)以它們自己的實(shí)體、地點(diǎn)、時(shí)間、特性的形式存在,但確實(shí)不以另一實(shí)體、地點(diǎn)、時(shí)間和特性的形式出現(xiàn)。

……然而無(wú)論如何,如果僅僅使用“罐確實(shí)存在”這樣的判斷,那將不能確定罐自身的特殊形態(tài)。

……為了確定這種特殊形態(tài),“或許”一詞被使用[2]123。

“或然論”強(qiáng)調(diào)的是事物自身存在的特殊性、綜合性和不可絕對(duì)言說(shuō)性。據(jù)此,這一學(xué)說(shuō)還具體針對(duì)通常邏輯判斷中的“一、異、俱(亦同亦異)、不俱”等說(shuō)法的虛妄不實(shí)的特性予以了例釋性的批判?！锻獾佬〕怂淖谡摗分芯驮鴮?duì)耆那教的相關(guān)學(xué)說(shuō)進(jìn)行過(guò)如下記載,此類記載中的闡釋竟與中國(guó)古代哲學(xué)家公孫龍的“白馬非馬”的邏輯極為相似:

若提子(即耆那教創(chuàng)始人筏馱摩那——轉(zhuǎn)引者注)論師言……我若提子不說(shuō)一切法一、異、俱。

……以此法不成彼法。彼法不成此法。以此法畢竟非彼法,彼法亦畢竟非此法。以白非疊。以疊非白。以滅不應(yīng)滅。以一者即白是疊。疊即是白。不爾者滅是滅。不滅者不滅。若爾云何虛妄分別。彼法是一、異、俱、不俱。若爾疊亦應(yīng)非疊、非不疊。白亦應(yīng)非白、非不白。以疊即是疊。白即是白。是故疊非疊、白非白。是故非白不得白。如是一、異、俱、不懼皆是虛妄分別。唯有言說(shuō)無(wú)實(shí)義[3]156-157。

既然任何事物都沒有永恒不變的性質(zhì),任何事物都是一個(gè)產(chǎn)生、發(fā)展、變化和消亡的過(guò)程,既然事物都具有以時(shí)間、地點(diǎn)和條件為轉(zhuǎn)移的特性,既然事物都具有自身特殊存在的綜合性和不可絕對(duì)言說(shuō)的性質(zhì),那么,我們就不能用獨(dú)斷論的方法去認(rèn)識(shí)事物。我們對(duì)于事物真實(shí)存在與否的判斷也不能采取絕對(duì)肯定或絕對(duì)否定的態(tài)度,同一事物從某一層面看是真實(shí)的,從另一層面看又是不真實(shí)的。這樣,我們就有必要在所作判斷的前面都加上“或許”二字。

耆那教把他們用前置“或許”的方法所炮制的判斷形式分為七種①①關(guān)于“七支論法”判斷形式的表述不同文獻(xiàn)有不同的解說(shuō),但其基本形式是一樣的。這里的表述主要參見黃心川:《世界十大宗教》,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2007年,第91頁(yè)。:

1.肯定判斷:或許,S是P。例:或許布是白的(指在特定情況下);

2.否定判斷:或許,S不是P。例:或許布不是白的;

3.肯定判斷和否定判斷的結(jié)合:或許,S是P和不是P。例:或許布是白的又不是白的;

4.不可言說(shuō)(不可表述):或許,S是不能表述的。例:或許布是何種色不可說(shuō);

5.一、四判斷的結(jié)合:或許,S是P并且是不能表述的。例:或許布是白的又不可言;

6.二、四判斷的結(jié)合:或許,S不是P并且是不能表述的。例:或許布不是白的又不可言;

7.三、四判斷的結(jié)合:或許,S是P和不是P并且是不能表述的。例:或許布是白的又不是白的,也不可言。

這七種形式轉(zhuǎn)換為有或無(wú)的判斷形式則是:①有;②無(wú);③亦有亦無(wú);④不可說(shuō)(非有非無(wú));⑤有,不可說(shuō);⑥無(wú),不可說(shuō);⑦亦有亦無(wú),不可說(shuō)。

這就是“七支論法”,由此構(gòu)成的理論稱為“或然論”。據(jù)傳它最早是在耆那教創(chuàng)始人筏馱摩那去世后150年,由他的再傳弟子婆達(dá)羅巴忽提出的,后來(lái)進(jìn)一步得到了完善與發(fā)展。

“或然論”與“七支論法”實(shí)質(zhì)上是一種非決定論的復(fù)雜性理論。這一理論一方面揭示了事物本身的暫存性、條件性和過(guò)程性的相對(duì)性特征,另一方面揭示了人的認(rèn)識(shí)的有限性、局限性、片面性的相對(duì)性特征。在古代印度哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程中,耆那教所提出的“或然論”理論不僅“對(duì)于解構(gòu)《奧義書》梵我一統(tǒng)的圣典理論,打破婆羅門神權(quán)統(tǒng)治和種性神話的宗教理論及社會(huì)秩序,以及消除禁錮、解放人們的思想,等諸多方面都具有十分積極的意義和價(jià)值,就是在科學(xué)昌明與社會(huì)發(fā)展的今天,其所昭示的極富辯證性的看待事物的方式和方法,也會(huì)給人們帶來(lái)諸多方面的有益啟迪”[4]。

五、生活派“命定論”中的自然因論的全息系統(tǒng)整體觀

宿命論(命定論)是生活派最根本的哲學(xué)觀念。它認(rèn)為命運(yùn)主宰一切。世界上的所有事物和現(xiàn)象的產(chǎn)生、發(fā)展、持存和消亡都是必然的,由命運(yùn)決定的。人的一切行為,包括精神意志、生死輪回都受命運(yùn)支配。生活派的這一命定論理論是一種完全剛性決定論的宿命論學(xué)說(shuō)。表面看來(lái),這一學(xué)說(shuō)具有一切都由必然前定的、程序不變的命運(yùn)主宰和決定的簡(jiǎn)單性特征,但是,如果我們認(rèn)真考察其相關(guān)的具體論述便會(huì)發(fā)現(xiàn),其中隱含著某種比較深刻的全息性自然因論的整體統(tǒng)一性觀念。只不過(guò),這樣的觀念在生活派的相關(guān)理論那里還明顯具有預(yù)成性、不變性的簡(jiǎn)單性特征。

《耆那教經(jīng)》曾強(qiáng)調(diào)指出生活派的創(chuàng)立者末伽梨·俱舍梨子是一個(gè)宿命論者,因?yàn)榫闵崂孀釉?jīng)說(shuō):

無(wú)人力,無(wú)作,無(wú)力,無(wú)精進(jìn),無(wú)人勢(shì)。一切不變,均系前定[5]45。

佛經(jīng)中也曾記載有末伽梨·俱舍梨子相應(yīng)的一些話語(yǔ):

無(wú)因無(wú)緣,令有情雜染。非因非緣而有情雜染。無(wú)因無(wú)緣,令有情清凈。非因非緣而有情清凈。無(wú)有自作,無(wú)他人作,無(wú)人可作。無(wú)力,無(wú)精進(jìn),無(wú)人力,無(wú)人勢(shì)。一切有情,一切眾生,一切活者,一切命者,無(wú)權(quán),無(wú)力,無(wú)精進(jìn)。定合其自有信,而變于六勝生,受諸苦樂?！匀缡酋靠鄻?于輪回中,不可變換,不可增減,無(wú)可多少。如擲縷丸、縷盡便住。如是若愚若智,流轉(zhuǎn)輪回,乃能作苦盡邊際[5]45-46。

《長(zhǎng)阿含經(jīng)》在記述生活派的另一位早期思想家迦羅鳩馱·迦旃延(Krakuda Katyana,約公元前6～公元前5世紀(jì))的觀點(diǎn)時(shí)也曾說(shuō):

無(wú)因無(wú)緣,眾生染著。無(wú)因無(wú)緣,眾生清凈。一切眾生有命之類,皆悉無(wú)力,不得自在。無(wú)有冤仇定在數(shù)中[2]40-41。

既說(shuō)是“無(wú)因無(wú)緣”、“非因非緣”,又說(shuō)是“一切不變,均系前定”,這其中就包含著“前定”之因,“前定”之緣,就不是什么純粹的、絕對(duì)的“無(wú)因無(wú)緣”,而只能是有因有緣?！盁o(wú)有自作,無(wú)他人作,無(wú)人可作”,“一切眾生有命之類,皆悉無(wú)力,不得自在”,強(qiáng)調(diào)的乃是人力的無(wú)奈和人生的宿命,但所謂“于輪回中,不可變換,不可增減,無(wú)可多少”等等,則又意味著存在著某種人力不可改變的自然法則、自然之因。由此看來(lái),宿命論并不是無(wú)因無(wú)緣論,而是自然因緣論。一切都是由自然規(guī)定的程序、過(guò)程和內(nèi)容所嚴(yán)格決定。這其中還包含著剛性的、無(wú)創(chuàng)造的、既成既定的自然(宇宙)全息的思想。

這樣的一種剛性的、無(wú)創(chuàng)造的、既成既定的自然(宇宙)全息的思想在生活派所闡釋的宇宙觀和人生觀中得到了更為清晰而全面的表述。

黃心川先生在其所著的《印度哲學(xué)史》一書中曾對(duì)早期生活派的宇宙觀和人生觀作過(guò)精辟的概述,現(xiàn)摘引兩段文字如下:

早期生活派認(rèn)為,人生是受命運(yùn)支配的,因此宇宙的秩序也是由鐵的命運(yùn)規(guī)律所決定的。世界上的各種事物的形式、數(shù)量、次序等雖然在現(xiàn)象上有所變化,但它們的內(nèi)容和總量是絕對(duì)不變的。

生活派的神話中的宇宙觀和人生觀,主要講的是命定論。在他們看來(lái),人生是受命運(yùn)所支配的,無(wú)論是賢者或愚者都要?dú)v經(jīng)八百四十萬(wàn)大劫,斷絕輪回,滅卻業(yè)力,才能獲得解脫,因此,人在命運(yùn)前面是無(wú)能為力的,這是一種宿命論的消極哲學(xué)[3]135,139。

在該著作中,黃心川先生還轉(zhuǎn)引了佛教《沙門果經(jīng)》、《雜阿含經(jīng)》和耆那教《福經(jīng)》中描述生活派的宇宙觀和人生觀的相關(guān)論述。這里,我們僅將黃先生轉(zhuǎn)引的《沙門果經(jīng)》、《福經(jīng)》中的兩段文字予以轉(zhuǎn)引:

有十四億生門、又六萬(wàn)生門(巴利文《沙門果經(jīng)》作六千——下同)、又六百生門,有五百種業(yè)、五業(yè)、三業(yè)、一業(yè)、半業(yè),六十二行跡,六十二中劫,六勝生類,八大土地(人地),四千九百種活命(生活法),四千九百種出家(游行者),四千九百種龍家,二千種根、三千地獄,三十六塵界,七有想藏(七想胎),七無(wú)想藏(七無(wú)想胎),七離系藏(七節(jié)胎),七天,七人,七畢舍遮(七鬼),七池,七波秋他(七山),七百小波秋他,七險(xiǎn)(七嶮),七百小險(xiǎn),七夢(mèng),七百小夢(mèng)。于如是處,經(jīng)八百四十萬(wàn)大劫,若愚若智,往來(lái)流轉(zhuǎn),乃決定能作苦無(wú)邊。

依我所見,凡已生、未生或?qū)⑸唔毥?jīng)八百四十萬(wàn)大劫始能成就,于此期間必須七次轉(zhuǎn)生于天界為神天,七次于世間為生類(胎藏即人),七次再生于不同的身體,于輪回中滁盡五業(yè)、三業(yè)、半業(yè)的業(yè)果,各依(八百四十萬(wàn)大劫的——引者加)五十萬(wàn)、六萬(wàn)和六百的劫數(shù),獲得最后成就[3]135-136。

這就是宇宙的秩序,這就是人生程序的輪回,一切都在既定的范圍、形式、種類、數(shù)量、過(guò)程中持存、轉(zhuǎn)化和展示。這是一種系統(tǒng)整體觀,只不過(guò)是一種靜態(tài)的、不變的、機(jī)械的、按照既定程式和過(guò)程運(yùn)轉(zhuǎn)的簡(jiǎn)單性的系統(tǒng)整體觀;這是一種全息觀,只不過(guò)是一種沒有創(chuàng)新的、沒有新的信息產(chǎn)生的,一切都按照既定的信息內(nèi)容和信息程序顯現(xiàn)和展開的預(yù)成論式的全息觀;這是一種自然目的因果論,任何人的自由意志和行為努力都是徒勞的,一切都在自然既定的目的程式和前后相繼的因果次序中運(yùn)行;這既是一種無(wú)因無(wú)緣論,也是一種有因有緣論,相對(duì)于宇宙的個(gè)別事物,包括有智慧的生命自身而言,無(wú)因無(wú)緣,因?yàn)樗麄兊纳鷣?lái)轉(zhuǎn)去與否與他們自身的任何活動(dòng)都絲毫無(wú)涉,但是如果相對(duì)于整個(gè)自然而言,則又是一種有因有緣論,因?yàn)橐磺卸荚谧匀磺岸ǖ囊蚓壋淌街姓故竞妥兓谩?/p>

六、順世派“自然因論”中的無(wú)目的、自組織的復(fù)雜性思想

印度古代流行的《奧義書》傳統(tǒng),以及之后發(fā)展起來(lái)的諸多宗教哲學(xué)流派基本上都把世界產(chǎn)生的原因和世界的主宰歸結(jié)為某種超自然的精神力量,如梵、超梵、神、神我、自在天等等。在世界本體存在方式的問(wèn)題上,順世論主張用物質(zhì)元素論來(lái)說(shuō)明世界產(chǎn)生、存在和發(fā)展的原因,否定任何一種借助超自然的精神力量所闡釋的創(chuàng)世學(xué)說(shuō)。在宇宙存在、變化,事物產(chǎn)生、發(fā)展和消亡的原因方面,他們主張自然因說(shuō)。他們認(rèn)為世界,包括世界上的一切事物,無(wú)論是有生命現(xiàn)象還是無(wú)生命現(xiàn)象,都是自然而生、自然而變、自然而滅、自然而轉(zhuǎn)化的純粹自然的現(xiàn)象和過(guò)程。他們強(qiáng)調(diào),自然自身就是自己存在、運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展、轉(zhuǎn)化的原因。這樣的一種自然而有、自然而作、自然而為的自然因論,正是自然運(yùn)行的無(wú)主體、無(wú)主宰、無(wú)創(chuàng)造者、無(wú)目的、自生性的自發(fā)自組織的復(fù)雜性思想的深刻體現(xiàn)[4]。

《大毗婆沙論》和《金七十論》中都曾對(duì)順世論的自然因論作過(guò)一些引述,下面各轉(zhuǎn)引其一段:

現(xiàn)見孔雀鸞鳳雞等、山石草木花果刺等,色形差別,皆不由因,自然而有。彼作是說(shuō):“誰(shuí)铦諸刺?誰(shuí)畫禽獸?誰(shuí)積山原?誰(shuí)鑿澗谷?誰(shuí)復(fù)雕鏤?草木花木,如是一切,皆不由因。于造世間,無(wú)自在者?！庇伤贡銏?zhí)我及世間皆無(wú)因生,自然而有。

能生鵝白色。鸚鵡生綠色?？兹干s色。我亦從此生[5]37。

我國(guó)善慧法日在《宗教流派鏡史》中介紹順世論學(xué)說(shuō)時(shí)也曾寫道:

謂紅日照臨,水流趨下,豆子形圓,荊棘尖刺,孔雀翎毛光彩爛耀,凡此種種,未見有誰(shuí)加力創(chuàng)作,是故萬(wàn)物系自性生,而無(wú)有因[3]102。

商羯羅在其《攝一切悉檀》中也曾記述過(guò)順世論的一些相關(guān)觀點(diǎn):

誰(shuí)裝飾孔雀?誰(shuí)使布谷鳥唱歌?這里除了自然而外,不存在其他的原因。

廟宇、供水房、池塘、井、休息處一類設(shè)施的修建,只能受到旅行者的贊揚(yáng),而不會(huì)受到其他什么存在者的贊揚(yáng)[2]111。

從上述轉(zhuǎn)引中我們可以清晰地體會(huì)到,在順世論的理論中,只有自然,沒有神仙,沒有主宰者,沒有創(chuàng)世者(這里所謂的“其他什么存在者”指的正是當(dāng)時(shí)流行宗教哲學(xué)中的梵、自在天、神我之類的東西),無(wú)論是花草樹木、無(wú)論是山原澗谷、無(wú)論是烏羽雀歌、無(wú)論是人獸心靈(我),全都是自然而出、自然而有的自然的造化。這里的“皆不由因”、“皆無(wú)因生”、“自然而有”、“萬(wàn)物自性生”等說(shuō)法,更多具有自發(fā)性、無(wú)目的、不刻意營(yíng)造、不預(yù)先設(shè)定、不被主宰、自然當(dāng)然、自然而然、內(nèi)生自組織的含義。這樣的思想正是當(dāng)代復(fù)雜自組織系統(tǒng)理論所要揭示的內(nèi)容[4]。

這不禁使我們聯(lián)想起中國(guó)古代哲學(xué)中的“自然無(wú)為”的理論。中國(guó)古代哲學(xué)中的“自然無(wú)為”理論與順世論自然因論十分相似,二者都更多具有自發(fā)性、無(wú)目的、不刻意強(qiáng)求、不逆反規(guī)律、順其自然、自然而然之意。這樣的思想,揭示的正是事物自發(fā)演化發(fā)展的無(wú)目的性、不確定性、隨機(jī)性、自生性的特征,其本質(zhì)是一種關(guān)于非決定論的復(fù)雜自組織思想。中國(guó)古代哲學(xué)中的“無(wú)為無(wú)不為”、“道法自然”、“物偶自生”、“天地?zé)o心”、“物自獨(dú)化”、“天道自然、必然,而非當(dāng)然”等學(xué)說(shuō),以及印度古代順世哲學(xué)中的“皆不由因”、“皆無(wú)因生”、“自然而有”、“萬(wàn)物自性生”等觀點(diǎn),都在不同層面上對(duì)這種關(guān)于非決定論的復(fù)雜自組織思想進(jìn)行了深刻表述。

其實(shí),當(dāng)順世哲學(xué)把宇宙以及宇宙間的一切事物都?xì)w結(jié)為地、水、火、風(fēng)“四大元素”的時(shí)候,當(dāng)順世哲學(xué)把人的身體,包括人的靈魂和意識(shí)也都看作是由“四大元素”和合而成的時(shí)候,順世哲學(xué)的反宗教神學(xué)的性質(zhì)、自然因論的性質(zhì)便清晰顯

現(xiàn)了。這也就難怪那些所謂的名門正派的宗教哲學(xué)要將其打入非正統(tǒng)思想的“邪門外道”之列,并對(duì)其文獻(xiàn)追燒毀滅,以致后人只能從其他流派文獻(xiàn)對(duì)順世論學(xué)說(shuō)的轉(zhuǎn)述和批評(píng)中去了解其思想之梗概。

[1] 馮契.哲學(xué)大辭典[M].分類修訂本.上海:上海辭書出版社,2007.

[2] 姚衛(wèi)群.印度宗教哲學(xué)概論[M].北京:北京大學(xué)出版社,2006.

[3] 黃心川.印度哲學(xué)史[M].北京:商務(wù)印書館,1989.

[4] 鄔焜.古印度哲學(xué)的信息、系統(tǒng)、復(fù)雜性思想的基本特質(zhì):下[J].河北學(xué)刊,2009(4):63-70.

[5] 湯用彤.印度哲學(xué)史略[M].上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán),2006.

The Information System and Complex Thinking of the Main Samana Schools Except from the Buddhism of Ancient India

WU Kun

(College ofHumanities&Social Science,Xi’an J iaotong University,Xi’an710049,China)

In the ancient Indian Samana philosophy schools,Jainism theory’s“Seven Noble Truths”put emphasis on seven truths.This theory believes that the world consists of six fundamental factors:subtlty,time,space, movement,stillness and soul.Lokayata Four elements,Ajivikas twelve elements reflected a profound expression of the multi-realism,holographic theory and the whole emergence.The Saptabhanginaya in Syadvada of Jainism places stress on temporality,conditionality and process in the nature of things and limitation,localization and partiality in people’s cognition.Such theory reveals complexity conceptions in process theory,random and indeterminism to a certain degree.Theory of cause of nature in Ajivikas and Lokayata had the complexity thinking of indeterminism and self-organization.

Samana ideas;Pluralism;Holographic theory;complexity

B351.2

A

1673-8268(2011)02-0080-08

(編輯:蔡秀娟)

10.3969/j.issn.1673-8268.2011.02.015

2010-10-24

鄔 焜(1953-),男,河北淶源人,教授,博士生導(dǎo)師,主要從事信息哲學(xué)、自然哲學(xué)、復(fù)雜性理論等領(lǐng)域的研究。