歸太虛而成圣人——大鹽中齋的太虛境界探析*

李 燕,潘暢和

(1.池州學(xué)院政法管理系,安徽池州247000;2.吉林延邊大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院,吉林延吉133002)

歸太虛而成圣人
——大鹽中齋的太虛境界探析*

李 燕1,潘暢和2

(1.池州學(xué)院政法管理系,安徽池州247000;2.吉林延邊大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院,吉林延吉133002)

大鹽中齋在思想學(xué)術(shù)上以陽明學(xué)為立足點,兼收程朱,其思想以“太虛”為核心,歸太虛就是要遵從天地萬物之理,成就圣人境界。要歸太虛,必須致良知;而良知為氣質(zhì)所拘束,只有變化氣質(zhì),消除氣拘物蔽,達觀生死,才能使心復(fù)歸太虛本體,真正達到致良知;與致良知相對而言,去虛偽也是歸太虛的一個方法,即祛除人欲虛妄以顯現(xiàn)靈明良知。

陽明學(xué);太虛;致良知

大鹽中齋 (1794—1837年,寬政六年—天保八年),幼名文之助,后改為正高,字子起,通稱平八郎。中齋是他的號,由于他所居住的書屋名洗心洞,因而又號洗心洞主人。大鹽中齋是江戶時代著名的陽明學(xué)者,也是轟動天下的日本天保八年大阪起義的領(lǐng)導(dǎo)者。其學(xué)術(shù)思想以陽明學(xué)為立足點,對程朱理學(xué)也有研究和取舍,兼收并蓄,成一家之言。他宣稱自己的學(xué)問以求仁為宗旨,致力于孔孟之學(xué)即圣人之學(xué),自己的思想核心是：“一曰太虛,二曰致良知,三曰變化氣質(zhì),四曰一死生,五曰去虛偽”。這五個方面無論是屬于“先賢之成語”,還是屬于“我之創(chuàng)說”,總之都是中齋特別留意和注目的地方,其思想宗旨自然不會與此游離太遠。

一、太虛乃天道人倫之本

綜觀大鹽中齋的思想,其中尤其是“太虛”最為重要?！断葱亩丛洝肥谴篼}中齋一生最重要的作品之一,其宗旨即在“解太虛之妙,與所以歸乎太虛之工?！薄疤摗笔侵袊糯钪嬗^方面的一個哲學(xué)范疇,原意是指沒有具體形狀的空間,但不同時期的思想家們在論述時賦予其不同涵義。虛本為空無之稱,《老子》《莊子》以虛為一種內(nèi)心境界,后來“虛”成為一個宇宙論范疇,地上充滿了萬物,天是空虛的,故謂天為虛,亦稱為“太虛”。到宋儒時,“太虛”被看作相當于“道”或“理”那樣的形而上學(xué)范疇,其中張載 (橫渠)所述最為系統(tǒng),他從本體論的高度闡述了太虛的性質(zhì)和功能,提出了“太虛即氣”的命題,認為所謂虛只是氣散而未聚的本然狀況,并非空無所有,認為“太虛者,氣之體?！薄疤摬荒軣o氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛?！碧撌怯篮愕奈镔|(zhì)實體,宇宙萬物的運動規(guī)律就是由太虛之氣聚而為萬物、萬物消亡而復(fù)歸于太虛的過程。張載的這一論述,前無古人,“開太虛之宗”。大鹽中齋的歸太虛說深受張載影響,正如中齋本人所說：“吾太虛之說自致良知來,不自《正蒙》來,然不能逃于正蒙?！币蚨芯看篼}中齋的太虛思想不可避免地要回溯到張載那里,但同時我們也要注意到大鹽中齋是站在陽明學(xué)的思想基礎(chǔ)上吸收張載的太虛理論的。[1]368-370

關(guān)于太虛的狀態(tài)和本質(zhì),大鹽中齋認為,太虛雖然沒有具體的形象,但并不是一無所有的虛空,而是如張載所說,是氣的實體。氣不一定是有形可見的,只要有動靜深廣可言就都是氣。對于太虛的內(nèi)涵,大鹽中齋導(dǎo)入了“理”的存在,由此對張載的思想做了更進一步拓展和深化。大鹽中齋指出：“太虛非空,即春夏秋冬之氣,元亨利貞之理,遍布充滿焉,而著乎物則雖愚夫婦之心眼,猶視之而識之,未著于物,則大人君子不敢道眼見之,而默而知焉耳。默而知之理氣,則非愚夫婦心眼之所及也,然則非空乎?曰：非空矣。去人欲復(fù)天理,然后始知是言之妄也?！庇终f“身之所以為身,以有方寸之虛也,如無其虛,則不靈而死矣?！盵2]348身體所見皆虛,此虛大而為太虛,小而為方寸,彼此相通,太虛即存在于我方寸之中,我方寸即包太虛。身可滅而太虛萬古不滅,可見太虛并非空無所有,其中不僅充滿了春夏秋冬變化之氣,也蘊含了自然萬物生發(fā)規(guī)律以及人類社會道德規(guī)則;太虛不僅是宇宙一切活動之根本原因,而且也是人的心靈精神和社會倫理道德規(guī)范的本體性存在,仁義禮智信等倫常道德都是“太虛”之德的具體表現(xiàn),是人人都具備的,這些都以“太虛”為根本,在這一點上,中齋要比張載走得更遠。

二、致良知以歸太虛

在大鹽中齋那里,太虛是宇宙的本體,同時就是宇宙,而理氣皆在其中,所以說道就是太虛,太虛就是理氣合一?！胺虻酪舱?太虛而已矣。故學(xué)而歸乎太虛,則人能事畢矣。”[2]349由此,中齋高舉起了“歸太虛”的旗幟。歸太虛,顧名思義,就是回歸太虛的狀態(tài)或境界,在中齋這里實際上就是實現(xiàn)成圣成仁的境界。大鹽中齋認為,心與太虛同一,心歸太虛并不是要心歸于虛無,而是要心不執(zhí)著于某物,要超脫物累,即去人欲存天理,達到心與萬物相通、進而與天地萬物為一體的境界,“孟子萬物皆備于我之說,不心歸乎太虛者,安分明通其義哉?”[2]352他認為,人若不心歸太虛,就可能放任各種情緒而不加控制,進而喪失道德之心,尤其是對于為官掌權(quán)者,“不心歸乎太虛,而議親故賢能,功貴勤兵之辟,則必流于私,而有過不及矣。故周制自世子至公卿大夫士之子,皆早以德成其性,盛其德,而心歸于太虛,以服官政,故公正而無私,何議而不中節(jié),不特小司寇之入辟而已?！敝挥幸缘陆袒?培養(yǎng)優(yōu)良的道德品格,使心歸太虛,不為物欲充塞,為官者才能真正做到公正無私,秉公處理賞功罰過等事務(wù),達到圓滿治理國家天下的目的?！肮示由鳘?歸乎太虛?！盵2]348要擺脫物欲的苦惱,實現(xiàn)天理之公,必須致良知：“照其是非以不敢私者,乃心之精神也,所謂良知也。這良知真是天理之公,而一毫無人欲之私者也,雖惡人如象者而有焉?！鹦忠嗾嬷铝贾?則知止而定靜安慮得,必當入其手矣。入其手,則欲苦惱,豈得乎?”[1]373良知是天理之公,無絲毫人欲之私,這種良知人人具有,連惡人也不例外,如果真的能夠致良知,就不會有因物欲而混淆是非、圖謀私利的苦惱了。

關(guān)于“良知”,大鹽中齋認為良知即是太虛：“夫良知只是太虛靈明而已矣?！薄捌潇`照不昧者,此至善之發(fā)見,乃明德之本體,而即所謂良知者也。”[2]351中齋把陽明學(xué)的致良知與歸太虛緊密聯(lián)系起來。他指出,一方面,人若不能以心歸太虛為最高境界,而只說良知,就不是真正的良知,而是“情識之知”(佛教用語,指眼耳鼻舌身意六情所產(chǎn)生的見聞嗅味覺知的認識作用),“致良知”的過程是為了實現(xiàn)“歸太虛”,而只有心歸太虛才是真正的實現(xiàn)良知,只有懂得圣人之道的人,才可能領(lǐng)悟這個道理,明白良知不同于情識聞見之知;另一方面,“非積陽明先生所訓(xùn)致良知之實功,則不可至于橫渠先生所謂太虛之地位。故欲心歸乎太虛者,宜致良知矣,不致良知而語太虛者,必陷于釋老之學(xué),可不恐哉!”[2]345在大鹽中齋看來,王陽明所倡導(dǎo)的致良知是從事圣學(xué)的一種實際功夫,圣學(xué)之道并非天邊的云霞,它就在我們身邊,只有經(jīng)過從事實際功夫的漸次積累,才有可能接近甚至實現(xiàn)太虛境界。這種實際功夫不僅體現(xiàn)在盡孝、盡忠、仁義禮讓等道德實踐中,也體現(xiàn)在以世為憂、對社會問題的關(guān)注上。中齋的一生,正是不遺余力地揭發(fā)犯罪、致力于消滅世間丑惡的體行實踐過程,正是基于這一點,有學(xué)者稱其是“日本近代陽明學(xué)者中,以實踐躬行主義行其內(nèi)心信仰之最徹底者?！盵3]

三、變化氣質(zhì)、達觀生死才能真正致良知

王陽明在教導(dǎo)弟子黃以方時曾說過,人無不依賴自己的生命生存,但是卻不知道自己的生命是什么;人無不依賴自己的知覺感知,但是卻不知道自己的知覺是什么。這都是“心”不做主的苦痛。心如果不能主宰自己的生命,就是黑白分明的東西在面前,眼睛也看不見;就是對著耳邊敲響大鐘,耳朵也聽不見。受到蒙蔽的不是眼、耳,而是心中的良知。在心體上不能遺留私念,就如眼中不能吹進一丁點灰塵。一丁點能有多少呢?它能使人滿眼天昏地暗了。所以對于初學(xué)用功者而言,千萬要蕩滌干凈,不使聲色貨利絲毫存留心中,由此才能使所致的良知精精明明,無一絲蒙蔽。學(xué)主陽明心學(xué),中齋亦認為只有變化氣質(zhì),心歸太虛,才有真良知,才能不為外物所動,不為人欲所浸,才能達到孟子“入火不熱,入水不濡,何況區(qū)區(qū)富貴貧賤而足動之乎”的境界。[2]354

變化氣質(zhì)的命題實際上是張載最初發(fā)明出來的。在人性學(xué)說上,張載區(qū)分了“天地之性”與“氣質(zhì)之性”,天地之性是包括人在內(nèi)的天地萬物共有的普遍性,而氣質(zhì)之性則是每一個人由其身體情況而具有的特殊性。氣質(zhì)之性是有偏的,而天地之性則無所偏頗,由此他提出“為學(xué)大益,在自求變化氣質(zhì)”,否則就不可能理解圣人之道的深刻含義并且加以闡發(fā)。大鹽中齋在一定程度上接受了張載的氣質(zhì)之性的學(xué)說,他認為,良知是人人生而具有的,人人所具有的良知相同,方寸之虛一樣。但是由于受稟之氣不同,圣人和常人在氣質(zhì)上還是有著相當大的差別：“常人方寸之虛與圣人方寸之虛同一虛,而氣質(zhì)則清濁昏明不可同年而語也,猶如貧人室中之虛與貴人室中之虛同一虛,而四面墻壁,上下屋床,則美惡精粗之不同也;而方寸之虛者便是太虛之虛,而太虛之虛便是方寸之虛也,本無二矣,畢竟氣質(zhì)墻壁之也。”[2]353由于氣質(zhì)像堵墻壁一樣隔開了方寸之虛與太虛之虛,因此人們有必要通過學(xué)問去變化氣質(zhì),力求像圣人那樣實現(xiàn)方寸之虛與太虛之虛的同一。

張載認為,儒者須努力做到“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平”。這既濃縮了張載關(guān)注變化氣質(zhì)的人學(xué)思想,也寄寓了他“民吾同胞,物吾與也”的精神境界。在大鹽中齋看來,這種境界不僅在于自己踐行“為善去惡”的道義,要“存吾心之善”,“去吾心之惡”,而且在面對那些不仁不義的行為時也要勇于批評和斗爭。由此他倡導(dǎo)一種勇于實行的勇猛果敢的戰(zhàn)斗精神,“當其義,則不顧其身之禍福生死,果敢行之?！盵4]大鹽中齋在這里明確表達了自己的死生觀。他指出,太虛是常住不滅的,不帶有絲毫私欲,因此不為任何利害禍福所動。天地萬物畢竟一體,只有達觀生死,才能達到泰然不動的境界。常人認為天地是無窮的,而個人的存在則是短暫的,有限的;圣人則視個人與天地一體,都是無窮的,所以雖身死亦無憾,只要心不死仍可與天地競無窮,即心與不滅的太虛同一物。中齋認為,好生惡死本是人之常情,因而讓每個人都達觀生死并非易事。普通人只有通過為學(xué)提高修養(yǎng)才能逐漸獲得相應(yīng)的領(lǐng)悟能力進而達到生死一貫這樣大徹大悟的境界,其重點又更在一個“勤”字,只有真正努力做到克已除欲,才能不斷向上,真正超脫。在這一點上,中齋可以說是一個樂天知命的豪杰之士,他身處社會狂亂怒濤之中,不存憂悔危懼的虛妄心念,為救饑民不惜殺身,顯然已達觀生死,超然于世之毀譽之外。

四、去虛偽以歸太虛——學(xué)問之要在于“誠”

誠的本義是信?！墩f文》云：“誠,信也?！闭f話符合事實謂之誠?！吨杏埂泛汀睹献印穼⒄\提高為一個重要哲學(xué)范疇。《中庸》云：“誠者天之道也;誠之者人之道也。誠者不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠之者,擇善而固執(zhí)之者也。”[5]“誠”既是天之道,又是圣人的境界;既是自然界的普遍規(guī)律,又是人生的最高理想。宋代周敦頤以誠為人的本性,他認為“誠”源于萬物資始的“乾元”,是至善的本性,是五常百行的基礎(chǔ)。陽明心學(xué)認為,心之本體就是一分“誠”,心誠則善生,誠失則惡生。心原本為一個純凈的本體,惡念生于邪念,邪念生于雜念,雜念不生,心之為凈、為誠。所以,圣人的學(xué)問只是一個“誠”字罷了,只要保持“誠”不變,就不會給惡以可生之機?！罢\”也是日本人意識層里最喜愛的漢字之一,江戶時期諸多學(xué)者如山鹿素行、伊藤仁齋等儒學(xué)大家的思想中幾乎都有系統(tǒng)的“誠”論,如伊藤仁齋在《語孟字義》中說：“誠,實也。無一毫虛假無一毫偽飾,正是誠?！盵6]也就是要求不存?zhèn)涡?要從內(nèi)心深處去盡力為他人好,要盡力去實踐從內(nèi)心中抑制不住地涌現(xiàn)出來的真情,也就是要踐行忠信之德。

大鹽中齋受前人尤其是周敦頤有關(guān)“誠”的思想的影響,將“誠”與太虛糅合在一起：“嗚呼!天也,古圣人也,周子也,以誠為本體焉,故萬物皆出乎太虛之誠也,五常百行,皆出乎圣賢太虛之誠也?！盵1]371大鹽中齋在教導(dǎo)學(xué)生的過程中始終奉行極其嚴肅的教育宗旨,提出,“入吾門學(xué)道,以忠信不欺為主本”,意即以“誠”為學(xué)問之要。中齋認為自己所授之道乃是遵循天地萬物之理、追求至上倫常道德的圣人之道,所謂“忠信不欺為主本”表明其所致力的學(xué)問正是孔孟之學(xué),強調(diào)學(xué)問要真切力行,要有誠意功夫,即要求不雜私意,內(nèi)外一致,表里洞徹,將我能行之善完全實現(xiàn),要為其所能為,不為其所不當為。這就要求,首先要以真心行實事,在開始具體的行為前要有決心;還要有專一的態(tài)度,生活中所有的事都必須集中于這一事里才能是“誠”,倘若由于私念的存留而又要這又要那,就不符合“誠”的意義了;此外還應(yīng)該能夠堅持到底,不因艱難困苦而中途放棄?？梢?“誠”不僅是一種精神,更是一種覺悟。

與“誠”相對的正是“偽”。在中齋看來,任何虛假偽飾、狂詐邪佞都是對良知的背離和腐蠹,而虛偽根源于人的私欲,因此只有去除人的私欲,才能徹底消除私欲之根,才能真正致良知、心歸太虛。致良知之學(xué)不只是要求不欺人,首先更不可因私欲遮蔽而自欺。中齋指出,致良知工夫應(yīng)該像滴水穿石一樣,日積月累,戒慎恐懼 (出自《禮記·中庸》。歷來學(xué)者特別是東漢鄭玄多從消極防范的意義加以解釋,王陽明也不例外,即認為是謹慎言詞,如臨深淵,戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢之意)的工夫不能有絲毫的懈怠,這樣才能冰釋私欲,使天理豁然顯現(xiàn)。可見,在大鹽中齋這里,去虛偽也是歸太虛的一個方法,與致良知相對而言,致良知是歸太虛的積極工夫,而去虛偽是以消極的方式變化氣質(zhì)以成就歸太虛之功,前者是對先天具有的靈明知覺的發(fā)揮,后者則是祛除人欲虛妄以顯現(xiàn)靈明良知。

大鹽中齋以陽明學(xué)為立足點,對前人思想尤其是張載程朱采取了兼收并蓄的態(tài)度,宣稱自己致力于孔孟之學(xué),實際上也就是致力于圣學(xué)的最高目標和功夫。太虛作為其思想之核心,不僅是指宇宙萬物之本原,而且也是人的心靈精神和社會倫理道德規(guī)范的本體性存在,歸太虛就是要遵從天地萬物之理,成就圣人境界。無論是變化氣質(zhì)、達觀生死還是去除偽飾以忠信不欺為主本,都是為了真正致良知、心歸太虛。

[1][日]藤原 (王)文亮.圣人與日中文化 (上)[M].北京：社會科學(xué)文獻出版社,1999.

[2]朱謙之.日本的古學(xué)及陽明學(xué) [M].北京：人民出版社,2000.

[3]戴瑞坤.《陽明學(xué)大系》評介 [A]//陽明學(xué)漢學(xué)研究論集 [C].臺北：臺灣學(xué)生書局出版,1988：70.

[4]王 健.“神體儒用”的辨析：儒學(xué)在日本歷史上的文化命運[M].鄭州：大象出版社.2002：193.

[5]張岱年.中國古典哲學(xué)概念范疇要論 [M].北京：中國社會科學(xué)出版社,1987：100.

[6]童長義.神儒交涉：江戶儒學(xué)中“誠”的思想研究 [M].臺北：千華圖書出版事業(yè)公司,1993：130-131.

To Regress to Ta ixu and Become a Sage——Analysis of Heihachiro Osh io’s Taixu Realm

L IYan1,PAN Chang-he2
(1.Department of Politics and L aw and Management,Chizhou College,Chizhou 247000,China;2.School of Humanities and Social Science,Yanbian University,Yanji 133002,China)

Heihachiro Oshio’s academic theories is based on Yangming doctrine and absorbs some idea from idealist philosophy of Cheng Yi and Zhu Xi.Its core is Taixu.One should clear up distracting thoughts and take things like a philosopher so as to attain conscience and regress to Taixu.

yangming doctrine;Taixu;attaining conscience

劉志新)

B313.3

A

2095-042X(2011)03-0009-04

2011-05-08

李 燕 (1979—),女,內(nèi)蒙古伊盟人,碩士,講師,主要從事中日哲學(xué)與文化比較研究;潘暢和 (1955—),女,朝鮮族,吉林延邊人,博士,教授,主要從事中日韓哲學(xué)與文化比較研究。

教育部人文社會科學(xué)重點研究基地2006年重大項目 (06JJD 720016);池州學(xué)院人文社科研究項目(2011RW 002)