“語(yǔ)言工具論”對(duì)“語(yǔ)文工具”說(shuō)的影響及其認(rèn)識(shí)誤區(qū)

田文強(qiáng)

（臺(tái)州學(xué)院 人文學(xué)院，浙江 臨海 317000）

“語(yǔ)言工具論”對(duì)“語(yǔ)文工具”說(shuō)的影響及其認(rèn)識(shí)誤區(qū)

田文強(qiáng)

（臺(tái)州學(xué)院 人文學(xué)院，浙江 臨海 317000）

正確理解“語(yǔ)言工具論”的觀點(diǎn)，直接影響著我們對(duì)語(yǔ)文性質(zhì)的科學(xué)認(rèn)識(shí)。西方美學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，為我們認(rèn)識(shí)與思考語(yǔ)言提供了一個(gè)嶄新的視角，從語(yǔ)言的本體性、主體性角度告訴我們：語(yǔ)言與人類是相互依存關(guān)系；人的思想是在語(yǔ)言中生成；語(yǔ)言不等于文字。這些為我們反思“語(yǔ)文工具”說(shuō)提供了重要的理論基礎(chǔ)。

語(yǔ)言工具論；“語(yǔ)文工具”說(shuō)；影響；誤區(qū)

語(yǔ)文離不開(kāi)語(yǔ)言，語(yǔ)言是語(yǔ)文課程的核心要素。對(duì)語(yǔ)言的不同認(rèn)識(shí)直接關(guān)系到語(yǔ)文教學(xué)的內(nèi)容與效果。最明顯的就是“語(yǔ)言工具論”對(duì)“語(yǔ)文工具”說(shuō)的影響，其理論主要來(lái)自兩方面：一是教育學(xué)家葉圣陶先生關(guān)于“語(yǔ)文是一種工具”［1］的表述。一是列寧與斯大林關(guān)于 “語(yǔ)言是人類最重要的交際工具”，［2］以及“語(yǔ)言是工具、武器，人們利用它來(lái)互相交際，交流思想，達(dá)到互相了解”［3］的論述?！罢Z(yǔ)文工具”說(shuō)建立在“語(yǔ)言工具論”基礎(chǔ)之上，而“語(yǔ)言工具論”又出自馬列理論?？雌饋?lái)這些都是順理成章。但筆者認(rèn)為，把語(yǔ)文定性為工具是對(duì)其性質(zhì)片面化的理解，把語(yǔ)言僅歸為工具是對(duì)馬克思主義語(yǔ)言觀的誤解。語(yǔ)言的功能遠(yuǎn)不止于工具，在這方面，西方美學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向?yàn)槲覀冋J(rèn)識(shí)與思考語(yǔ)言提供了一個(gè)全新的視角。還原語(yǔ)言的本來(lái)面貌，業(yè)已成為語(yǔ)文教學(xué)不可忽視的重要問(wèn)題。本文就“語(yǔ)言工具論”對(duì)“語(yǔ)文工具”說(shuō)的影響及其認(rèn)識(shí)誤區(qū)，談點(diǎn)自己的看法。

“語(yǔ)文工具”說(shuō)誤區(qū)之一：語(yǔ)言是工具

“語(yǔ)文工具”說(shuō)的理論基礎(chǔ)是“語(yǔ)言工具論”。“語(yǔ)言工具論”作為一種傳統(tǒng)的語(yǔ)言學(xué)觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)詞的客觀意義，認(rèn)為它是人們之間相互交流的基礎(chǔ)。應(yīng)該說(shuō)“語(yǔ)言工具論”反映了人類的理性追求，具有一定歷史意義。但隨著現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)理論的建立，人們對(duì)語(yǔ)言與人類的關(guān)系有了新的理解。傳統(tǒng)的“語(yǔ)言工具論”也就成了影響我們深入認(rèn)識(shí)語(yǔ)文與語(yǔ)言關(guān)系的一個(gè)誤區(qū)。

首先從符號(hào)學(xué)角度看?！罢Z(yǔ)言工具論”片面強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言的物質(zhì)性與客觀性，而忽視了語(yǔ)言的本體性?！罢Z(yǔ)言工具論”認(rèn)為語(yǔ)言僅是語(yǔ)意的物質(zhì)載體，如同交流的工具一樣具有客觀性。“工具”，按《辭海》的釋義是：“用以作工之器具；如木工之鋸，鐵工之錘。引申之凡事物所賴以成就者皆謂之工具?！保?］可見(jiàn)，工具作為生產(chǎn)生活中使用的器具，是一種能獨(dú)立于人的意識(shí)而存在的客觀物品，在具體生活中人們可隨需隨用，不用時(shí)則可棄之。就此來(lái)看，工具論強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言的客觀性，認(rèn)為語(yǔ)言只是一種用以交往、認(rèn)識(shí)和固定意義的器具，是一種可支配的對(duì)象化工具?，F(xiàn)代語(yǔ)言論則認(rèn)為語(yǔ)言具有本體性意義，它隨著人類社會(huì)而產(chǎn)生，是人類生存不可缺少的基本條件。恩格斯早在《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過(guò)程中的作用》一文中就指出，“語(yǔ)言是從勞動(dòng)中并和勞動(dòng)一起產(chǎn)生出來(lái)的”，“首先是勞動(dòng)，然后是語(yǔ)言和勞動(dòng)一起，成了兩個(gè)最主要的推動(dòng)力，在它們的影響下，猿的腦髓就逐漸變成了人的腦髓”。［5］換言之，在人猿相輯別的漫長(zhǎng)過(guò)程中，語(yǔ)言如同勞動(dòng)一樣，已是人的本質(zhì)屬性的組成部分，是人與動(dòng)物區(qū)別的根本所在。恩格斯從認(rèn)識(shí)論的角度告訴我們，語(yǔ)言不是人的身外之物，而是人的不可或缺的組成部分。人創(chuàng)造了語(yǔ)言，語(yǔ)言反過(guò)來(lái)又創(chuàng)造了人。人性化離不開(kāi)語(yǔ)言，有了語(yǔ)言，人的思維與情感才有了寄托之處。這已在現(xiàn)代符號(hào)學(xué)、語(yǔ)言心理學(xué)等理論中都得到充分闡釋。如20世紀(jì)思想家海德格爾就提出，“人類是塵世的流浪者，語(yǔ)言是人類存在的家園?！薄霸~語(yǔ)缺失處，無(wú)物存在?！保?］海德格爾否定了語(yǔ)言作為表達(dá)工具的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)人和語(yǔ)言的關(guān)系不是人用語(yǔ)言去做什么，而根本就是人存在于語(yǔ)言之中，語(yǔ)言是人的主人，是人的存在家園，是真理的場(chǎng)所。他認(rèn)為語(yǔ)言與人的存在“同在”，語(yǔ)言與存在不可分割，離開(kāi)了語(yǔ)言，人就會(huì)回到原始的動(dòng)物世界。由此可見(jiàn)“語(yǔ)言工具論”的觀點(diǎn)，只看到了語(yǔ)言作為信息載體的客觀性方面，而忽視了人類因語(yǔ)言而生存的主體性意義。

其次從信息論角度看?！罢Z(yǔ)言工具論”認(rèn)為語(yǔ)言符號(hào)僅是信息的載體，在交際、交流中所負(fù)載信息的是單向、等值的。就像字辭典上的每個(gè)字詞一樣，都與某些客觀事物或現(xiàn)象相對(duì)應(yīng)。其實(shí)在實(shí)際生活中，語(yǔ)言信息的交流與傳遞是很復(fù)雜的，其編碼與解碼的關(guān)系存在著很多的不確定性。這是因?yàn)槿藗冊(cè)谶\(yùn)用語(yǔ)言傳遞信息的同時(shí)，還有表達(dá)感情，表示愿望和要求等意思，這時(shí)語(yǔ)言中的信息就不再是純客觀的了。如同是一聲“你好”，既可以是對(duì)朋友的親切問(wèn)候，也可以是對(duì)仇人的憤怒宣泄。其表達(dá)的情與意以及產(chǎn)生的話語(yǔ)效果是完全不同的?？梢?jiàn)符號(hào)等值與否，對(duì)信息交流的結(jié)果來(lái)說(shuō)是大不一樣的。對(duì)此蕭伯納形象的比喻：倘若你有一個(gè)蘋果，我有一個(gè)蘋果，我們交換還是一個(gè)蘋果；但是倘若你有一種思想，我也有一種思想，我們彼此交換思想，那么我們兩人將各有兩種思想。后者正是語(yǔ)言交流的特征所在。因?yàn)檎Z(yǔ)言除了是符號(hào)外，它還是一種情感與意識(shí)。語(yǔ)言傳遞中的不等值現(xiàn)象告訴我們，語(yǔ)言“絕非像電話號(hào)碼簿那樣僅僅用于人與人之間的信息交流，它們還有助于我們清晰地表達(dá)和解釋我們自己的經(jīng)驗(yàn)世界?！保?］語(yǔ)言不是純客觀的，它具有一定的主體性或本體性。人的知識(shí)獲得離不開(kāi)語(yǔ)言，但這并等于說(shuō)語(yǔ)言僅就是知識(shí)的載體——工具。離開(kāi)了語(yǔ)言，人的一切行為無(wú)法產(chǎn)生。我們不否認(rèn)語(yǔ)言的交際（工具）功能，但這只是語(yǔ)言眾多功能（表意、符號(hào)、社會(huì)、文化等）中的一個(gè)，而非全部。如用工具性一點(diǎn)取代其全部，未免有以偏概全之嫌。

語(yǔ)言既然不等于工具，那么 “語(yǔ)文是一種工具”的觀點(diǎn)自然就值得我們反思。因?yàn)楣ぞ哒摰恼Z(yǔ)言觀把語(yǔ)言與人的關(guān)系簡(jiǎn)化為使用與被使用的關(guān)系，把語(yǔ)言看作是外在于人的、處于從屬和被動(dòng)地位的存在，是一種可支配的對(duì)象化工具。由此出發(fā)，我們?cè)谡Z(yǔ)文教學(xué)中就會(huì)把語(yǔ)言從文本整體中剝離出來(lái)，使文本與語(yǔ)言的整體性被破壞。其結(jié)果就是，語(yǔ)言內(nèi)在的精細(xì)微妙、節(jié)奏與肌理、充滿情趣的空白意義，全都在抽象的分析、枯燥的解讀中消失。學(xué)生要學(xué)的、要掌握的僅是工具而已。就這點(diǎn)來(lái)看，它與語(yǔ)文教學(xué)的初衷相去甚遠(yuǎn)。

“語(yǔ)文工具”說(shuō)誤區(qū)之二：語(yǔ)言是思想的載體

“語(yǔ)文工具”說(shuō)者常用的一段話，即“語(yǔ)言是一種工具，就個(gè)人說(shuō)，是想心思的工具，是表達(dá)思想的工具；就人與人之間說(shuō)，是交際和交流思想的工具。”［1］此話可否這樣理解，語(yǔ)言是交流的工具，是思想的載體。而思想又先于語(yǔ)言存在于人的頭腦，如果沒(méi)有語(yǔ)言，它就無(wú)法表達(dá)。所以語(yǔ)言是人們表情達(dá)意進(jìn)行思維活動(dòng)的工具。于是“語(yǔ)言是思想的載體”就成為語(yǔ)文工具論又一誤區(qū)。

對(duì)“語(yǔ)言是思想的載體”這一命題理解，我們不妨可有以下推理：生活中載體與所載物之間本是沒(méi)有必然聯(lián)系的。如同車輛可以載運(yùn)各種貨物一樣，并無(wú)一定之規(guī)。同理，語(yǔ)言作為思想的載體，語(yǔ)言與思想也可以沒(méi)有必然聯(lián)系，各自毫不相關(guān)。把語(yǔ)言看成是思想載體的最大失誤在于，混淆了思想、思維、語(yǔ)言之間的相互關(guān)系，否認(rèn)了思維離不開(kāi)語(yǔ)言的事實(shí)，直接把思維（過(guò)程）當(dāng)思想（結(jié)果）。心理學(xué)認(rèn)為思想是思維的結(jié)果，而思維與語(yǔ)言又相互依存。思維的職能在于反映客觀現(xiàn)實(shí)、認(rèn)識(shí)客觀事物的特點(diǎn)及其內(nèi)部聯(lián)系。思維的過(guò)程又是通過(guò)概念、語(yǔ)法規(guī)則來(lái)實(shí)現(xiàn)的?；蛘哒f(shuō)，語(yǔ)言也就是通過(guò)詞和語(yǔ)法規(guī)則來(lái)體現(xiàn)和表達(dá)思維的。正如現(xiàn)代闡釋學(xué)的奠基人伽達(dá)默爾所說(shuō)，“我們只能在語(yǔ)言中進(jìn)行思維，我們的思維只能寓于語(yǔ)言之中。”［8］它們之間的關(guān)系是，沒(méi)有語(yǔ)言就沒(méi)有思維，沒(méi)有思維也就沒(méi)有思想。俄國(guó)著名心理學(xué)家巴甫洛夫從生理學(xué)角度也證明了這一觀點(diǎn)。他認(rèn)為“人是詞的動(dòng)物”，人不僅有第一信號(hào)系統(tǒng)，它的刺激物是具體的事物，而且還有第二信號(hào)系統(tǒng)，它的刺激物是語(yǔ)言的詞，詞是代表具體事物的，詞的意義反映了一定的事物。如在“望梅止渴”故事中，“望梅”之所以能夠“止渴”，是因?yàn)椤懊纷印边@個(gè)詞（聲音和意義的結(jié)合體）已成了梅子的信號(hào)。用詞組成的信號(hào)系統(tǒng)是人類所獨(dú)有的，是第二信號(hào)系統(tǒng)，又稱為信號(hào)的信號(hào)。它不僅要反映主觀和客觀剌激與反應(yīng)關(guān)系，即人和自然或客觀的關(guān)系；而且還要反映主觀與主觀之間的反應(yīng)關(guān)系，即人與人，人與社會(huì)之間的關(guān)系；同時(shí)，還要反映語(yǔ)言本身的邏輯結(jié)構(gòu)的關(guān)系。

由此可見(jiàn)，人的思想是不能脫離語(yǔ)言而獨(dú)立存在的。不論人的頭腦中會(huì)產(chǎn)生什么樣的思想，以及這些思想什么時(shí)候產(chǎn)生，它們只有在語(yǔ)言材料的基礎(chǔ)上、在語(yǔ)言的詞和句的基礎(chǔ)上才能生成和存在。人與動(dòng)物的不同，不是在信號(hào)的接受行為上，而是在大腦中語(yǔ)言與思維的同一上。沒(méi)有語(yǔ)言材料、沒(méi)有語(yǔ)言的“自然物質(zhì)”，赤裸裸的思想是不存在。對(duì)此，古今中外的學(xué)者早有精彩論述，如我國(guó)西漢語(yǔ)言學(xué)家楊雄早就認(rèn)為“言為心聲，書(shū)為心畫”；［9］德國(guó)古典哲學(xué)創(chuàng)始人康德鄭重宣布“一切語(yǔ)言都是思想的標(biāo)記”；［10］馬克思主義創(chuàng)始人馬克思明確表示“語(yǔ)言是思想的直接現(xiàn)實(shí)”。［11］回顧人類發(fā)展史，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)人對(duì)語(yǔ)言與思維關(guān)系的確認(rèn)，是人類社會(huì)進(jìn)入到新里程的一個(gè)標(biāo)志。自16世紀(jì)笛卡兒提出“我思故我在”口號(hào)，并由此戰(zhàn)勝了神學(xué)，還原了人的生存的主體地位，說(shuō)明了 “理性——思考”才是人存在的根本原因，使人類跨出了解放自我的第一步。但也正是這種理性，又把語(yǔ)言與思想分離開(kāi)來(lái)，阻礙了人對(duì)自我進(jìn)一步的深刻認(rèn)識(shí)，并由此使語(yǔ)言淪為工具變成思想的奴隸。直到20世紀(jì)，人們發(fā)現(xiàn)思想是通過(guò)語(yǔ)言而存在，離開(kāi)了語(yǔ)言，思想無(wú)法表達(dá)?，F(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的奠基者索緒爾指出，“語(yǔ)言是組織在聲音物質(zhì)中的思想”，“思想離開(kāi)了詞的表達(dá)，只是一團(tuán)沒(méi)有定形的、模糊不清的渾然之物……在語(yǔ)言出現(xiàn)之前，一切都是模糊不清的?！保?2］這就是說(shuō)，離開(kāi)了思維，人之不存，離開(kāi)了語(yǔ)言，思維不存，語(yǔ)言是人的立足之本，是人的存在家園。這在近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中已成為共識(shí)。當(dāng)代作家王蒙就曾這樣感嘆過(guò)，“是我先有鄉(xiāng)情，后認(rèn)識(shí)‘鄉(xiāng)’和‘情’這兩字呢，還是我先認(rèn)識(shí)了‘鄉(xiāng)’和‘情’兩個(gè)字，以及鄉(xiāng)情濃于什么什么等各種關(guān)于鄉(xiāng)情的說(shuō)法，還有‘露從今夜白，月是故鄉(xiāng)明’、‘獨(dú)在異鄉(xiāng)為異客，每逢佳節(jié)倍思親’，是這些東西哺育了、孕育了、形成了、塑造了我的鄉(xiāng)情？如果要是沒(méi)有這些詩(shī)，我還會(huì)有那種鄉(xiāng)情的感覺(jué)嗎？”［13］

以上說(shuō)明，語(yǔ)言不只是承載思想的工具，更是構(gòu)成人的思想和本性的東西。拉康關(guān)于“語(yǔ)言是無(wú)意識(shí)的情境”的命題也告訴我們，語(yǔ)言更多的是支配人的意識(shí)來(lái)認(rèn)識(shí)與了解世界的窗口；是人的精神、智慧、審美的源泉。因此我們有理由說(shuō)，語(yǔ)言不只是“器”而且也更是“道”。語(yǔ)言與思想、與思維是不可分離的一個(gè)整體。在生動(dòng)的語(yǔ)文課文里，那一個(gè)個(gè)飽含深情的語(yǔ)詞，一句句充滿靈性的句子，不是死板的“工具”，而是作者的思想、觀念、價(jià)值觀，情感傾向等具體表現(xiàn)，它需要我們細(xì)心的解讀與品味。而不是先有思想、情感，然后再到文字中去尋找依據(jù)。同樣語(yǔ)文教學(xué)中的思想理性教育，也應(yīng)該是融化在對(duì)語(yǔ)言的感悟中，通過(guò)“寓教于樂(lè)”方式自然而然的進(jìn)行，而不是游離語(yǔ)言之外的抽象說(shuō)教。那種所謂的“文道結(jié)合”的說(shuō)法，很容易讓人理解為“思想”是可從“語(yǔ)言”中剝離出來(lái)的，二者是可分別作出處理的。這種思想與語(yǔ)言脫離的現(xiàn)象，也正是學(xué)生形成言不由衷、“假大空”不良文風(fēng)的根本原因之一。

“語(yǔ)文工具”說(shuō)誤區(qū)之三：語(yǔ)言等于文字

葉圣陶先生解釋語(yǔ)文說(shuō)：“什么叫語(yǔ)文？平時(shí)說(shuō)的話叫口頭語(yǔ)言，寫在紙面上叫書(shū)面語(yǔ)言。語(yǔ)就是口頭語(yǔ)言，文就是書(shū)面語(yǔ)言，把口頭語(yǔ)言和書(shū)面語(yǔ)言連在一起說(shuō)，就叫語(yǔ)文。”［1］葉老表述得明白，語(yǔ)文是由口頭語(yǔ)言與書(shū)面語(yǔ)言構(gòu)成。習(xí)慣上稱前者為語(yǔ)言（話語(yǔ)），后者為文字（符號(hào)）?？墒怯行┱Z(yǔ)文教師在課文分析時(shí)，眼中只有抽象干癟的文字，而無(wú)生動(dòng)活潑的語(yǔ)言。究其原因，多是沒(méi)有正確理解語(yǔ)言與文字的關(guān)系，誤把語(yǔ)言當(dāng)文字，這是“語(yǔ)文工具”說(shuō)的第三個(gè)誤區(qū)。

從人類學(xué)和語(yǔ)言學(xué)角度看，語(yǔ)言是不等于文字的，它們并非同步產(chǎn)生，其性質(zhì)與功能也有區(qū)別。據(jù)史載我們的祖先最初只有語(yǔ)言（話語(yǔ)）而無(wú)文字，后因生活勞動(dòng)需要，經(jīng)歷了“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書(shū)契”（《易·系辭下》）的時(shí)代，才有了記載語(yǔ)言的符號(hào)即文字。這也說(shuō)明語(yǔ)言有別于文字。從功能上看，“口語(yǔ)是心靈的經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)，而文字則是口語(yǔ)的符號(hào)?！保?4］從性質(zhì)上看，“文字并不是語(yǔ)言，而只是利用看得見(jiàn)的符號(hào)來(lái)記錄語(yǔ)言的一種方法。”［15］98可見(jiàn)，語(yǔ)言與文字的最大差異在于，語(yǔ)言是一種思想情感的表現(xiàn)，文字則是一種媒介符號(hào)。人們之所以混淆語(yǔ)言與文字的關(guān)系，主要是因?yàn)閷?duì)“語(yǔ)言——思想（情感）——文字”這三者關(guān)系的理解有誤。如，人們常說(shuō)“語(yǔ)言是心靈的外衣”，“語(yǔ)言是傳達(dá)思想的工具”等，這都是把語(yǔ)言與文字混為一談的具體表現(xiàn)。關(guān)于語(yǔ)言、思想（情感）、文字三者關(guān)系及區(qū)別，我國(guó)著名美學(xué)家朱光潛有段精彩論述。他說(shuō)“語(yǔ)言是情感和思想的進(jìn)行時(shí)，它是人的諸多生理與心理變化的一種表現(xiàn)。不過(guò)語(yǔ)言和其他方面生理和心理的變化有一個(gè)重要的差別，它們與情景同生同滅，語(yǔ)言則可以借文字留下痕跡來(lái)。文字可獨(dú)立，一般人便以為語(yǔ)言也可以離開(kāi)情感而獨(dú)立。其實(shí)語(yǔ)言雖用文字記載，卻不就是文字?！保?6］具體來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言與文字的區(qū)別在于：語(yǔ)言存在于人們的交際中，充滿生命活力。而文字則存在于字辭典中，只是記錄語(yǔ)言的符號(hào)。如：“鬧”字，在字典里是無(wú)生命的符號(hào)，但在“紅杏枝頭春意鬧”這句話中卻充滿了勃勃生機(jī)。可見(jiàn)語(yǔ)言是由情感和思想給予意義和生命的文字組織，離開(kāi)了情感與思想也就失去了生命。“文字是人意制定，習(xí)慣造就的，而語(yǔ)言本身則為自然的，創(chuàng)造的，隨情感思想而起伏生滅的。語(yǔ)言雖然離不開(kāi)文字，但文字卻可以離開(kāi)語(yǔ)言”，“活文字都鑲嵌在活語(yǔ)言里，死文字是從活語(yǔ)言所宰割下來(lái)的破碎殘缺的肢體，字典好比一個(gè)陳列動(dòng)植物標(biāo)本的博物館。”［16］98-99這就是語(yǔ)言和文字的辨證關(guān)系，即文字可以借語(yǔ)言而獲得生命，語(yǔ)言也可以因僵化為文字而失去生命。

語(yǔ)言與文字的差異告訴我們，語(yǔ)文的生命在語(yǔ)言，只有把語(yǔ)言與人們的生活聯(lián)系起來(lái)，才能真正理解其意義。語(yǔ)文教學(xué)中如果不能把文字還原到特定的具體語(yǔ)言環(huán)境（文本）中進(jìn)行解讀，文字就成了味同嚼蠟、干癟無(wú)味的符號(hào)。這也是“語(yǔ)文工具”說(shuō)對(duì)語(yǔ)言與文字關(guān)系的最大誤解。那種在語(yǔ)文教學(xué)中把語(yǔ)言從文本整體中剝離出來(lái)，看作是可以分離的組件而隨意拆卸、分解，條分縷析的說(shuō)明與講解的做法，是造成現(xiàn)實(shí)中語(yǔ)文教學(xué)的科學(xué)主義、實(shí)用主義以至功利主義的必然結(jié)果。

［1］葉圣陶語(yǔ)文教育論集［M］.北京：教育科學(xué)出版社，1980：138.

［2］列寧選集：第 2卷（下）［M］.北京：人民出版社，1960：508.

［3］斯大林.馬克思主義與語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題［M］.北京：人民出版社，1950：20.

［4］辭海（上）［Z］.上海：中華書(shū)局，1980：149.

［5］馬克思恩格斯選集：第三卷.北京：人民出版社，1977：511-512.

［6］海德格爾.在通向語(yǔ)言的途中［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1999：133.

［7］貢布里希.理想與偶像［M］.上海：上海人民美術(shù)出版社，1989：9.

［8］伽達(dá)默爾.哲學(xué)解釋學(xué)［M］.上海：上海譯文出版社，1994：62.

［9］中國(guó)歷代文論選：第一冊(cè)［M］.上海：上海古籍出版社，1979：97.

［10］康德文集：第七卷［M］.北京：改革出版社，1968：193.

［11］馬克思恩格斯全集：第 3卷［M］.北京：人民出版社，1950：525.

［12］索緒爾.普通語(yǔ)言學(xué)教程［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1980：157.

［13］王蒙.語(yǔ)言的功能與陷阱［J］.文學(xué)自由談，2004（1）.

［14］亞里士多德.范疇篇·解釋篇［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1959：55.

［15］布龍菲爾德.語(yǔ)言論［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2002：22.

［16］朱光潛全集：第三卷［M］.合肥：安徽教育出版社，1987.

On Impact and Misunderstanding of “Language tool” on “Chinese Tool”

Tian Wenqiang

（School of Humanities and Social Sciences，Taizhou Univesity，Linhai，Zhejiang 317000）

The correct understanding of viewpoint as"language tool"has a direct impact on scientific understanding of the nature of Chinese language.The westen theory of linguistic aesthetics has provided a new perspective for our understanding of the language.From the point of view of language body and subjective, it shows the interdependence of language and human relations as the human thoughts are generated in the language and language is not equal to character,which provides important theoretical basis for reflection on"language tools".

Language Tool theory;"Chinese Language Tools";impact;mistake

I01

A

1672-3708（2011）01-0039-04

2010-04-18

田文強(qiáng)（1954- ），男，湖北公安人，副教授。