非禪而禪
——談王維詩的“禪化”

/［臺(tái)灣］林明昌

非禪而禪
——談王維詩的“禪化”

/［臺(tái)灣］林明昌

王維詩是禪詩嗎？

王維詩風(fēng)淡遠(yuǎn)閑靜，于唐代即甚為知名，（唐）殷璠曰：“維詩詞秀調(diào)雅，意新理愜，在泉為珠，著壁成繪，一句一字，皆出常境。”（《河岳英靈集》卷上）但是當(dāng)時(shí)并無人將王維詩解讀為禪詩。司空?qǐng)D說：“國(guó)初主上好文雅，風(fēng)流特盛。沈、宋始興之后，杰出于江寧，宏肆于李、杜，極矣。右丞、蘇州，趣味澄敻，若清風(fēng)之出岫，大歷十?dāng)?shù)公，抑又其次焉?！保ā杜c王評(píng)詩書》，《全唐文》卷807）所謂“趣味澄敻，若清風(fēng)之出岫”，說明王維與韋應(yīng)物十分相近，而且無關(guān)乎禪。

然而時(shí)至今日，以“王維禪詩”為題的專著、學(xué)位論文、學(xué)術(shù)論文已不在少數(shù)，這些著作均將王維的詩解讀為禪詩作為前提，似乎“王維詩為禪詩”或“王維部分詩為禪詩”乃不可懷疑。

將王維詩與禪相連系，當(dāng)以明代李夢(mèng)陽①為先。李夢(mèng)陽《空同子》云：“王維詩高者似禪，卑者似僧，奉佛之應(yīng)哉?！钡院畹匾浴八贫U、似僧”為評(píng)。

對(duì)于將王維詩解讀為禪詩，同屬明代的憨山德清②有不同的看法。他認(rèn)為王維詩中雖多佛語，但只是文字禪，并非真禪?！峨s說》：

昔人論詩，皆以禪比之，殊不知，詩乃真禪也。陶靖節(jié)云：“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還?！蹦┰啤按酥杏姓嬉猓q已忘言?！贝说日Z句，把作詩看，猶乎蒙童讀“上大人，孔乙己”也。唐人獨(dú)李太白語自造玄妙，在不知禪而能道耳。若維多佛語，后人爭(zhēng)夸善禪，要之非禪耶？特文字禪耳。若非陶李造乎文字之外。

（《憨山老人夢(mèng)游集》卷第三十九）

憨山之評(píng)是指王維詩中“多佛語”，且與李白、陶淵明相較，王維詩中的禪意并不明確，也未必深刻，反不如李白之雖不知禪而能道。此外，憨山所謂“后人爭(zhēng)夸善禪”，可見對(duì)于王維的詩，除李夢(mèng)陽外，應(yīng)當(dāng)尚有“夸善禪”的人，且不在少數(shù)。

自此以后，說王維詩為禪詩、入禪宗者逐漸增多，明代胡應(yīng)麟③之說可為代表：

太白五言絕句自是天仙口語，右丞卻入禪宗。如：“人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時(shí)鳴春澗中。”“木末芙蓉花，山中發(fā)紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落?！弊x之身世兩忘，萬念皆寂，不稱聲律中，有此妙詮。

（《詩藪·內(nèi)編·近體下·絕句》卷6，第119頁）

“木末芙蓉花，山中發(fā)紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落?！蔽逖越^之入禪者。

（同上，第116頁）

胡應(yīng)麟說王維詩“入禪宗”、“入禪”，雖只指五言絕句而言，卻從此奠定“王維禪詩”的解讀路向。

民國(guó)以來，說王維詩為禪詩者，更是不勝枚舉，已成為主流意見，少有人懷疑。許多專著或碩博士論文，直接以“王維禪詩”為研究主題。這類研究最大的特色，在于把王維許多首山水詩直接解為禪詩。

王維詩由“非禪詩”到成為“禪詩”，是逐漸發(fā)展的歷程。因?yàn)閯傞_始時(shí)，也不是將王維的每一首詩均視為禪詩。由歷史回溯，愈接近王維時(shí)代，被解讀為與禪或佛有關(guān)的詩作愈少。相反的，隨時(shí)代發(fā)展，愈來愈多篇詩作被解讀成禪詩。

后人對(duì)王維禪詩的解讀，也各有不同。王維禪詩幾乎成為“自助餐式文本”，隨便后人取用解讀，各解讀者無視于相互間的差異，也不在乎相互間的捍格矛盾，似乎只要說得玄，能與佛教詞匯（如性、空、人、我等等）拉到關(guān)系即可。如此一來，解讀王維禪詩幾成作文比賽，各說各話。

唐代自有禪詩傳統(tǒng)

禪宗有不立文字、教外別傳之說?！段鍩魰?huì)元·世尊章》曰：

世尊在靈山會(huì)上拈華示眾，此時(shí)人天百萬，悉皆罔措，獨(dú)有金色頭陀破顏微笑。世尊言：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實(shí)相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑大迦葉?！?/p>

其用意在不依靠文字的表達(dá)，所謂“不落言詮”，且超越解脫文字的羈絆。如二祖惠可曰：“圣道幽通，言詮之所不逮；法身空寂，見聞之所不及。即文字語言，徒勞施設(shè)也……故學(xué)人依文字語言為道者，如風(fēng)中燈，不能破暗，焰焰謝滅?！保ā独阗熧Y記》卷一，《大正藏》卷八五，1286b）或三祖僧璨《信心銘》：“信心不二，不二信心，言語道斷，非去來今?！保ā毒暗聜鳠翡洝肪砣?，《大正藏》卷五一，457b）四祖道信曰：“學(xué)用心者，要須心路明凈，悟解法相，了了分明，然后乃當(dāng)為人師耳。復(fù)須內(nèi)外相稱，理行不相違，決須斷絕文字語言?！保ā独阗熧Y記》卷一，《大正藏》卷八五，1287c）這些說法單單指出文字言語“決須斷絕”，然而如何“以文字言語斷絕文字言語”這樣的課題，要等到慧能才能解答。

斷絕文字語言固然是禪宗理想，但是傳法過程卻又不可能完全不使用文字，于是既不立文字，又要不離文字，即是一大難題。對(duì)于這個(gè)問題，六祖慧能提出的方法是：

若有人問汝義，問有將無對(duì)，問無將有對(duì)，問凡以圣對(duì)，問圣以凡對(duì)，二道相因，生中道義。汝一問一對(duì)，余問一依此作，即不失理也。

（《付囑品》，《六祖大師法寶壇經(jīng)》，高雄：佛光出版社1994 年版，第73頁）

慧能歸納出禪門答問的公式，簡(jiǎn)單說就是舉相反的事物回答，“問有將無對(duì)，問無將有對(duì)，問凡以圣對(duì)，問圣以凡對(duì)”，只要依此原則，即能在二道相因之中，生出中道義，也就不失理了。這樣說明語言文字的用法，甚為清楚。這也是慧能超乎前人之處。在這種特殊文字語言觀的影響下，禪門便形成特殊的對(duì)答方式，紀(jì)錄下來，即是禪門文風(fēng)。

唐代禪門文風(fēng)約可分為二系，一是禪師特殊的問答文字，一是詩僧的作品。

禪師為了斷絕文字，問答之間往往曲折委婉、含意不露，因此頗有詩騷比興之趣味。如禪宗四祖下第六世(旁出)金陵牛頭山智威法嗣的天柱崇慧。天柱山崇慧禪師姓陳氏，唐干元初人，于舒州天柱山創(chuàng)寺，永泰元年敕賜號(hào)天柱寺。崇慧禪師曾留下精彩的對(duì)話：

僧問：“如何是天柱境？”師曰：“主簿山高難見日，玉鏡峰前易曉人?！?/p>

問：“達(dá)摩未來此土?xí)r，還有佛法也無。”師曰：“未來時(shí)且置，即今事作么生?！?/p>

曰：“某甲不會(huì)，乞師指示?！睅熢唬骸叭f古長(zhǎng)空，一朝風(fēng)月?！?/p>

……

問：“如何是天柱家風(fēng)？”師曰：“時(shí)有白云來閉戶，更無風(fēng)月四山流?！?/p>

問：“亡僧遷化向什么處去也？”師曰：“灊岳峰高長(zhǎng)積翠，舒江明月色光暉?！?/p>

問：“如何是大通智勝佛？”師曰：“曠大劫來未曾擁滯，不是大通智勝佛是什么?！?/p>

……

問：“如何是道？”師曰：“白云覆青嶂，蜂鳥步庭花?！?/p>

……

問：“宗門中事，請(qǐng)師舉唱?！睅熢唬骸笆ｉL(zhǎng)吼真空外，木馬嘶時(shí)月隱山?！?/p>

問：“如何是和尚利人處？”師曰：“一雨普滋，千山秀色?！?/p>

問：“如何是天柱山中人？”師曰：“獨(dú)步千峰頂，優(yōu)游九曲泉?！?/p>

問：“如何是西來意？”師曰：“白猿抱子來青嶂，蜂蝶銜華綠蕊間?！?/p>

（《景德傳燈錄》卷四）

崇慧的回答雖然通常只有兩句，但是使用的語言頗具詩意。這種語言堪稱為禪詩的變體。

佛教另有偈頌，禪門沿而不改，但偈頌以闡明佛理為目的，雖然隱含深義，然而早期偈頌文字多半枯澀，必未具文學(xué)趣味。如馬祖道一的示法偈：

心地隨時(shí)說，菩提亦只寧。

事理俱無礙，當(dāng)生即不生。

（《景德傳燈錄》卷六）

這種情形，至中唐之后開始有所改變，原本直述佛理的偈頌逐漸注入詩趣。如馬祖道一的法嗣明州大梅山法常禪師曾有偈曰：

摧殘枯木倚寒林，幾度逢春不變心。

樵客遇之猶不顧，郢人那得苦追尋？

（《景德傳燈錄》卷七）

又如福州靈云志勤禪師，在溈山因桃花悟道，有偈曰：

三十年來尋劍客，幾逢落葉幾抽枝。

自從一見桃華后，直至如今更不疑。

（《景德傳燈錄》卷十一）

此偈格律與比興手法已與近體詩無異。更進(jìn)一步，大歷年間出現(xiàn)“詩僧”一詞，說明此時(shí)已有不少能作詩的僧人。④僧人作詩，自東晉支遁、慧遠(yuǎn)即有佳作，然而人數(shù)不多，作品亦少。直到中唐大歷年間，作詩的僧人數(shù)量才大幅增加。宋姚勉曰：“漢僧譯，晉僧講，梁、魏至唐初，僧始禪，猶未詩也。唐晚禪大盛，詩亦大盛?！保ā顿?zèng)俊上人詩序》，《雪坡舍人集》卷三十七）《全唐詩》所錄之詩僧達(dá)115人，詩作2800余首⑤，足見其盛。在此趨勢(shì)下，禪與詩不斷對(duì)話交融，禪詩的特色亦逐漸確立，成為文學(xué)史上不可忽視的一項(xiàng)。

由此可見，唐代自有其禪僧與禪詩傳統(tǒng)，依此傳統(tǒng)發(fā)展，形成中國(guó)的禪詩譜系，而且這個(gè)譜系與王維詩并無關(guān)聯(lián)。

王維詩是否可以解讀為禪詩？

將王維詩解讀為禪詩，亦非憑空而來。自唐代起，論者多曉王維常年習(xí)佛，親近北、南二宗禪師，王維與佛教或禪宗的密切關(guān)系，提供后人以禪解其詩的暗示。更何況詩文的解讀，并不是決定于作者寫定之時(shí)，讀者的閱讀過程，乃擁有更寬廣的變化空間。此間的道理德國(guó)接受美學(xué)理論家姚斯說得清楚：

一部文學(xué)作品，并不是一個(gè)自身獨(dú)立、向每一時(shí)代的每一讀者均提供同樣觀點(diǎn)的客體。它不是一尊紀(jì)念碑，形而上學(xué)地展示其超越時(shí)代的本質(zhì)。⑥

王維詩寫定之時(shí)，只是提出文本的圖式，當(dāng)中充滿空白，等待讀者填補(bǔ)。文學(xué)文本意義的確定，是在讀者參與之后。文學(xué)作品的“意義”，并非如放在盒子里的蛋糕，等待讀者打開蓋子，取出享用。意義也不是一成不變，比較像變戲法的魔術(shù)盒，這一回打開看見盒里的七彩手巾，再打開則變成雪白的鴿子或鮮麗的玫瑰。然而變戲法的人，不是作者，正是讀者自己。讀者在每次閱讀過程中均參與文學(xué)作品“意義”的創(chuàng)造工作。⑦讀者創(chuàng)造的多寡、創(chuàng)造的方式，也各自不同。其中一項(xiàng)重點(diǎn)就是“主題”的創(chuàng)造。

文學(xué)文本的主題，也不是如教科書上標(biāo)準(zhǔn)格式所展示的。多少年來課本的基本架構(gòu)，必有“作者”、“題解”、“注釋”等等各項(xiàng)內(nèi)容，其中“題解”所寫的多半即是文章的“主旨”或“主題”。然而文學(xué)文本的主題，并非如此固定不變。

不同文類的文學(xué)文本，主題解讀的變動(dòng)性也有所不同。大體而言，議論性質(zhì)的文章，通常目的較為明確，作者多半期望自己的意見能清楚表達(dá)，唯恐讀者誤解。但是雖然作者寫作的“動(dòng)機(jī)”比較明確，并不表示作品的“主題”就必定清晰。如果作者的表達(dá)能力不足，可能詞不達(dá)意，想表達(dá)的意見和實(shí)際寫出的內(nèi)容差距甚遠(yuǎn)。文本顯現(xiàn)的不是作者“想說什么”，而是作者“說了什么”。此外，即使作者寫作表達(dá)能力充足，作品的內(nèi)容和作者的想法接近，也不表示讀者的解讀必然合乎作者的本意。讀者未必在意作者的“本意”，讀者關(guān)注的，可能是作者論述的方法、敘述的例證、篇章結(jié)構(gòu)的布置，或者只是修辭的優(yōu)劣。此外，讀者的理解能力也影響閱讀的結(jié)果。因此即使是議論文章，作者、文本、讀者之間的連接關(guān)系也十分脆弱，其間絕非通暢無阻的“傳播管道”，更像一重又一重的“哈哈鏡”。更何況詩歌、小說、戲劇等，連作者都未必清楚自己“創(chuàng)作意旨”的文類。文學(xué)文本的所謂“主題”，不是決定于創(chuàng)作過程和文本內(nèi)容中，而是在閱讀過程中逐漸形成。

主題更不是單一固定的。伊塞爾運(yùn)用“主題與視野”一組相對(duì)概念結(jié)構(gòu)來說明主題的特殊作用。⑧按伊塞爾的說法，文學(xué)作品是不同視點(diǎn)的集合體。一般而言，視點(diǎn)包括以下四種：敘述者、作品中的人物、作品情節(jié)以及被選擇的讀者。不同視點(diǎn)功能可引發(fā)審美對(duì)象（即文本的意義）的創(chuàng)造，不可能由其中任何一種視點(diǎn)擔(dān)負(fù)全部的功能，審美對(duì)象也就不是當(dāng)中的任一種視點(diǎn)能完全呈現(xiàn)。各種視點(diǎn)之間的相互影響是連續(xù)不斷的，因?yàn)樗麄冎g無法明確區(qū)隔，也不是相互平等的。作者的評(píng)論、人物間的對(duì)話、情節(jié)的發(fā)展、被選擇讀者的位置，這些因素在文本中相互交織，形成不斷變換的視點(diǎn)群。由于各種視點(diǎn)不斷相互交織并相互影響，讀者無法同時(shí)囊括所有的視點(diǎn)。當(dāng)讀者在某個(gè)時(shí)刻采用了某個(gè)視點(diǎn)，此視點(diǎn)就成為這位讀者的“主題”，其他視點(diǎn)部分即成為“視野”。而“視野”也會(huì)影響讀者對(duì)“主題”的態(tài)度。例如讀者當(dāng)下關(guān)注文本中的某位人物的行為，此即當(dāng)下的“主題”，而其他視點(diǎn)對(duì)此人物所持的觀點(diǎn)，將會(huì)制約讀者的態(tài)度。主題和視野的結(jié)構(gòu)就是如此組織讀者的態(tài)度，并建立文本的視點(diǎn)系統(tǒng)。⑨因此在伊塞爾的論述里，文本的主題并非唯一的，也不是固定的，而是隨讀者閱讀過程視點(diǎn)的轉(zhuǎn)換而改變。伊塞爾所謂之主題，比較偏向“讀者注視的焦點(diǎn)”，與作者賦予“通篇”的“大概主張”差異極大。主題既然是由讀者閱讀出來的（或者說是“注視”出來的），不是潛藏于文本中的固定思想，也不是作者想表達(dá)的觀念，盡管有可能讀者注視之處正好與作者想表達(dá)的觀點(diǎn)重合，但亦不妨以巧合視之。10

足見后人將王維部分詩作解讀為禪詩，除了因?yàn)橥蹙S常年習(xí)佛之外，也要加上閱讀者原本即具有的解讀權(quán)限。即使王維以及當(dāng)時(shí)代的人均未以禪詩視之，如果后世讀者不斷以禪詩的角度“注視”并解讀之，王維詩即會(huì)因而成禪詩。

禪解王維詩的成果舉要

禪解王維詩的相關(guān)研究，均以“王維禪詩”為前提，例如王詠雪的《王維詩中禪意境之研究》，將王維禪詩概分為禪語詩及禪意詩兩類，“禪語詩明引佛語，往往有損詩歌的含蓄美感；禪意詩則將禪理圣境融入自然山水的賞玩中，無為而神化”。并未觸及王維詩接受歷史或討論王維詩是否為禪詩等問題。

林柏儀《王維詩研究》?特立一章論王維詩的“禪學(xué)意趣”，下分禪理詩、禪典詩、禪跡詩、禪趣詩四節(jié)。

杜昭瑩《王維禪詩研究》?將王維當(dāng)成“盛唐文人禪詩的首要代表作家”，其研究方法則是“以王維的習(xí)禪過程為基礎(chǔ)，進(jìn)而討論其禪詩的內(nèi)容、分類、分期、藝術(shù)技巧等問題，以期對(duì)王維的禪詩有更全面的了解”。至于何以稱王維詩為禪詩？她說：“乃是因?yàn)槲娜嗽谠姸U融合的過程中，借著各種習(xí)禪活動(dòng)的機(jī)緣與習(xí)禪認(rèn)知的心得，援禪以入詩。王維的禪詩正展現(xiàn)了文人禪詩的充分特色，涵蓋了禪跡、禪理及禪趣等多項(xiàng)內(nèi)容?！?/p>

皮述民《王維以禪入詩的新境界》，區(qū)分出“佛理詩”及“禪意詩”，前者是指自六朝以來一些和尚與文人寫作的詠佛法、佛理或高僧事跡的詩。而“王維是將禪意入詩最早也最成功的詩人”，皮述民稱這類的詩為“禪意詩”，內(nèi)容兼有禪理、禪悟、禪趣。禪意詩“是自王維開始才有的，它們?nèi)诤狭硕U意與自然，也創(chuàng)新了禪意的表達(dá)與自然詩的內(nèi)涵”?。皮述民指導(dǎo)陳振盛撰寫的博士論文《王維的禪意世界》，也承襲皮氏佛理、禪意二分之說，并認(rèn)為：“王維精通禪理，他的詩歌以及畫作，都滲透著盎然禪意?！?

孫武昌論禪宗影響王維詩歌藝術(shù)者，從三方面言：以禪語入詩，以禪趣入詩，以禪法入詩。?杜松柏則更早展開禪詩的架構(gòu)曰：

前人以禪論詩，不外較禪于詩、通禪于詩之二途。較禪于詩者，不外以參禪學(xué)詩，以頓悟得詩妙﹔通禪于詩者，則以禪典、禪事、禪理、禪趣入詩。?

又為各類禪詩定義說：

夫樂其說而精述其奧理者，禪理詩也；明其故實(shí)而入詩者，禪典詩也；適其居，友其人，投贈(zèng)酬答者，禪跡詩也；狀物明理，托物起興，以有限見無限，使恍惚之禪機(jī)，著跡如見者，禪趣詩也。?

韓國(guó)學(xué)者柳晟俊《王維詩比較研究》，則將王維“以禪入詩”分為禪典、禪跡、禪趣、禪理及禪境五端。?

杜松柏的禪典、禪事、禪理、禪趣四分，及柳晟俊加入禪境而成五類，使得禪詩的范圍幾無不包。尤其禪理、禪趣、禪境之類，只要解讀者能自圓其說，可謂無詩不可禪。

關(guān)于古人對(duì)王維詩的接受研究，高慎濤及馮陽曾曰：“以禪喻詩細(xì)分起來，又有以禪參詩、以禪衡詩、以禪論詩。關(guān)于對(duì)王維禪詩的評(píng)價(jià)主要是以禪參詩、以禪衡詩?！?高慎濤另有一文《20世紀(jì)王維佛禪研究述評(píng)》?則是討論20世紀(jì)80年代以來中國(guó)內(nèi)地學(xué)者對(duì)王維詩中佛禪思想的研究。這些研究篇目甚多，但同樣均并不懷疑“王維禪詩”此一命題是否成立，因此也從不討論王維詩為何可解讀為禪詩，如何可解讀為禪詩等問題。

比較特別的，是趙玉楨《王維山水田園詩源于禪宗嗎？》一文，她認(rèn)為：“王維的山水田園詩，除了個(gè)別專談佛理禪機(jī)之外，都不能說它們滲透著禪宗思想，充斥著禪宗生活理趣。”?在一片“王維禪詩論”的研究論文中，能對(duì)“王維禪詩”的命題提出質(zhì)疑，確實(shí)難能?？上v來此類反省的研究過少，不能與主流研究形成對(duì)話。

結(jié) 語

王維詩的解讀由“非禪詩”轉(zhuǎn)變?yōu)椤岸U詩”，乃由于兩項(xiàng)觀念的改變，一是對(duì)王維詩解讀方式的改變，一是對(duì)禪詩定義的改變。前者是王維詩的接受史研究，后者則屬禪詩觀念史研究。世人對(duì)王維詩的解讀，將部分山水詩轉(zhuǎn)變?yōu)槎U詩，其間隱含文學(xué)觀念變化的曲折過程。

針對(duì)這些解讀，我們必須進(jìn)一步省察，如果王維的詩可以解讀為禪詩，也就是王維詩中表現(xiàn)了禪典、禪趣、禪理、禪事或禪境，那么接下來的問題是：1.王維的“哪些詩”表現(xiàn)禪意？2.禪詩“如何”表現(xiàn)禪意？3.王維的禪詩表現(xiàn)了“什么禪意”？這些均值得學(xué)者繼續(xù)細(xì)細(xì)分辨探究。

①李夢(mèng)陽(1473—1530) ，明代文學(xué)家。字獻(xiàn)吉，號(hào)空同子。慶陽(今屬甘肅)人。

②憨山德清(1546—1623)，宇澄印，號(hào)憨山老人，十九歲出家。萬歷十一年住持東海牢山海印寺，曾往曹溪寶林寺振興禪宗，主張禪、華嚴(yán)教義融合，兼弘凈土，融通三教。

③胡應(yīng)麟（1551—1602），字符瑞，號(hào)少室山人，又號(hào)時(shí)羊生，浙江金華蘭溪人。

④皎然大歷十年之作《酬別襄陽詩僧少微》詩，見《詩僧》一詞。又劉禹錫《澈上人文集序》云：“世之言詩僧，多出江左。”（《劉禹錫集》卷十九，北京：中華書局1990年版，第240頁）

⑤蕭麗華、吳靜宜：《從不立文字到不離文字——唐代僧詩中的文字觀》，《中國(guó)禪學(xué)》第二期，2003 年6 月。

⑥［德］漢斯·羅伯特·姚斯（Hans Robert Jauss）：《文學(xué)史作為向文學(xué)理論的挑戰(zhàn)》，周寧、金元浦譯：《接受美學(xué)與接受理論》，遼寧人民出版社1987年版，第26頁。

⑦⑩林明昌：《神妙莫測(cè)——文學(xué)意義的所在》，《想象的投射》，臺(tái)北：唐山出版社2009年版，第25頁。

⑧伊塞爾說這對(duì)術(shù)語是借用自阿爾費(fèi)萊德的《相關(guān)的問題》。伊塞爾：《閱讀行為》，金惠敏等譯，第127頁。

⑨以上參見伊塞爾：《閱讀行為》，金惠敏等譯，第127頁。及同書《閱讀活動(dòng)》，金元浦譯，第116頁。

?林柏儀：《王維詩研究》臺(tái)灣高雄師范大學(xué)國(guó)文系1994年度碩士論文。

?杜昭瑩：《王維禪詩研究》輔仁大學(xué)中國(guó)文學(xué)研究所1981年度碩士論文。

?皮述民的說法較為特殊，完全將唐代以來禪僧所著的詩排除在外，當(dāng)屬個(gè)人創(chuàng)見，卻未必能獲得普遍認(rèn)同。見皮述民《王維探論》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社1999年版，第247頁。

?陳振盛：《王維的禪意世界》中國(guó)文化大學(xué)史學(xué)研究所1993年度博士論文。

?孫武昌：《唐代文學(xué)與佛教》，臺(tái)北：谷風(fēng)出版社1987年版，第91頁。

?杜松柏：《禪學(xué)與唐宋詩學(xué)》，臺(tái)北：黎明文化事業(yè)公司1976年版，第436頁。

?同上，第300頁。禪跡即前謂禪事。另，彭政德曾論其中獨(dú)立禪典一項(xiàng)詩似有不妥。見《王維禪詩創(chuàng)作技巧與藝術(shù)風(fēng)格之研究》，玄奘人文社會(huì)學(xué)院中文所1989年度碩士論文。

?柳晟?。骸锻蹙S詩比較研究》，京華出版社1999年版，第124頁。

?高慎濤、馮陽：《論古代對(duì)王維與佛禪之研究》，《天中學(xué)刊》第29卷第6期,2005年12月。

?《天中學(xué)刊》第21卷第4期，2006年8月。

?《中州學(xué)刊》1990年第2期，第87頁。

作 者：林明昌，學(xué)者，現(xiàn)供職于臺(tái)灣佛光大學(xué)文學(xué)系。

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