隱逸文化中“自由”要素的消極性

武根柱 （河南大學(xué)藝術(shù)學(xué)院 河南開封 475001）

目前對隱逸文化的研究性文獻內(nèi)容集中在兩個層面：一是對隱逸文化本體的論述，二是隱逸文化的歷史個案研究。這兩個層面中無論是專著還是論文都對“自由”要素有側(cè)重不同的部分論述。

在隱逸文化本體的論述文獻中，一方面集中在它的定義、成因、類型、要素、流變等意義論證范疇，另一方面是細分的概念論證如時代特征、區(qū)域特征、歷史研究考證、中西比較、要素特征、道德融合等。其中對“自由”要素都只是概念提及和精神世界的積極意義表達，對這一要素對現(xiàn)實生存的消極性探究專論尚屬空白。

在對隱逸文化的個案研究中，主要研究其在社會領(lǐng)域的文化顯像，主要范圍有文藝作品，如詩、詞曲、電影、電視、還有歷史人物、社會經(jīng)濟等古今文化中隱逸文化特征的體現(xiàn)。

在對各類著作及論文中，由于沒有對“自由”要素專題論證，依據(jù)片段提及，綜合相關(guān)信息，已有文論中對“自由”的闡釋主要從以下幾個方面進行：一是對“自由”特征的闡釋，即心靈自由、行為自由、人格自由，把個體從各種世俗束縛中解脫出來；二是求“自由”的原因“道所賦予”“困境解脫之路”“問道”；三是對“自由”途徑引導(dǎo)即“自我實現(xiàn)”。四是對“自由”結(jié)果描述即“表面貧困或死亡，但本質(zhì)是歸道”。

在對“自由”闡述的方式上有本體解釋、文本闡釋、個案注解，即就“自由”的理論解釋自由、用片段解釋全面、用只有在特定歷史環(huán)境中才能產(chǎn)生或適用的理論來解釋廣義的不分條件的自由。在對隱逸文化中“自由”要素的引述中，沒有在客觀的、辯證的、全面的、科學(xué)的立場中分析論證，缺少歷史觀和實事求是態(tài)度，沒能揭示隱逸文化“自由”要素的現(xiàn)實本性。

第一部分：“自由”隱逸追求傾向源于弱勢士人的自我保全思想。

一、用“道所賦予”解釋隱逸自由是一種拜神教式的學(xué)說，是精英士人向大眾“神道設(shè)教”的途徑

隱逸之士是先秦產(chǎn)生的一個獨特的知識群體，主要集中在儒道兩家。隱逸思想是先秦社會思想的一種取向，歷經(jīng)西漢醞釀期、魏晉南北朝逐漸成熟期、中唐以后的衰變?nèi)蟀l(fā)展階段。士人之隱是相對于入仕為官的一種社會行為，儒家的“隱”是追求“待時而出”，是追求入仕過程中的挫折歷程，而道家老莊樹立的“自由逍遙”則是學(xué)派確立的一種核心學(xué)說。

集中了隱逸自由思想精粹的儒道兩家擷取了先秦時期人類智慧之果，由于先秦時期的社會思想可以說在很長的時間里都在神道設(shè)教的大纛下發(fā)展變化[1]，“道”的傳播，正是依靠“神道設(shè)教”的方式進行。孔子、老子、莊子等圣人，把“道”推到了“微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然”[2]的“神道”境界，使“道”為天下民眾懾服。《莊子》把逍遙的人生態(tài)度推到了極致，王凱在《逍遙游——莊子美學(xué)的現(xiàn)代闡釋》中論述：從哲學(xué)和美學(xué)上講，莊子的逍遙之游排除了目的性和功利性追求，是超越時空、超越現(xiàn)實的自由精神狀態(tài)。尤其是“游”與“逍遙”相聯(lián)結(jié)，使“逍遙游”更加突出了作為自由的主題，也更帶有“游戲”的意味。[3]而且“逍遙游”的過程就是“體道”“聞道”“與天為徒”的過程。[4]無論是孔子之“道”還是老莊之“道”，追求的自由都是以“道”為依托的學(xué)說體系，而“道”之神玄莫測只能使隱逸文化追求的“自由”成為空中樓閣，這種“自由”也是一種虛無的冥想，對于人生現(xiàn)實和社會文明發(fā)展只能是一種消解。王凱博士在他《逍遙游——莊子美學(xué)的現(xiàn)代闡釋》中對莊子學(xué)說的“自由”境界論述為：“逍遙游”是體道之游，道是無，體道的心靈也應(yīng)是無，道是靜寂的，體道的心靈也應(yīng)該是寧靜的。從人的實際生存狀態(tài)出發(fā)，通過虛無化的否定達到心靈的凈化，構(gòu)成“逍遙游”的邏輯開端和內(nèi)在動力。人在現(xiàn)實的人世活動中，離不開各種欲望的驅(qū)使，也無法擺脫各種名利等外物的困擾，此乃是“有累”，“有待”，故人是不自由的。只有“無累”、“無待”，也能做到自然無力，從而進入“逍遙游”的自由境界，成為真正的逍遙者。[5]“隱逸自由”是精英思想家們的一種門派學(xué)說，這種“自由”來源虛無的“道”，它的本身也是一種虛無。

二、士人隱逸求自由生存是春秋戰(zhàn)國先秦時期的一種社會思潮，是當(dāng)時社會結(jié)構(gòu)由氏族封建制向地主封建制邁進的轉(zhuǎn)型期，士人生存危機情況下一種消極的必然選擇

晁福林教授在他的《先秦社會思想研究》中指出：先秦社會歷史的巨大轉(zhuǎn)型，主要發(fā)生在兩個時期，一是野蠻向文明的過渡；一是由氏族時代向編戶齊民時代的過渡。[6]而春秋戰(zhàn)國時代就是“由氏族時代向編戶齊民時代的過渡”的社會巨大轉(zhuǎn)型期。這個時期社會動蕩不安，尤其是莊子生存的戰(zhàn)國時代更是一個昏暗的時代：以兼地奪城為務(wù)，以攻伐為賢的“新道德”，建立的是強權(quán)的“新秩序”，“殺人之士民，兼人之土地，以養(yǎng)吾私。[7]”戰(zhàn)國時代生命淪為統(tǒng)治者巧取豪奪的工具，道德淪為冠冕堂皇的形式，人們的生存面臨著深刻的危機，人的本性遭到了可怕的扭曲。[8]士人特有的特征使他們必須歸屬于某一特定的勢力團體，而無休止的爭伐掠殺使士人也時無定主，生死無常。孔子的“無道則隱”的思想更使生死一線間的士人產(chǎn)生用隱逸來求自由之身的行為。莊子更是繼承發(fā)揚老子“道無”的精神，在時代亂世中總結(jié)升華“自由”的巔峰訴求“逍遙游”，以隱逸出世來追求“真正的自由”，而這種對后世士人影響至深的用隱逸求的“自由”的生存方式，只能是一種“審美生存”，只能在精神世界里實現(xiàn)，在現(xiàn)實生存環(huán)境中只是一種消極的虛無。莊子把人與世界間的復(fù)雜關(guān)系簡單約化為理想的審美關(guān)系，并且用隱逸自由“逍遙游”等審美的方式處理各種錯綜復(fù)雜的社會問題和知識理論問題，這種方式是對現(xiàn)實世界的遠離，無法實現(xiàn)現(xiàn)世的生存自由。

前蘇聯(lián)美學(xué)家列?斯托洛維奇解釋了審美價值與其它價值的關(guān)系，他明確指出：“無論物質(zhì)——實踐價值和認(rèn)識價值，還是道德價值和社會政治價值，其存在不是相互隔離的，而是互相影響的。根據(jù)我們的意見，審美價值處在所有價值相互滲透的中心。第一，這種狀態(tài)表明，審美因素能夠參與到一切形式的人類活動中，因此審美價值能夠處在其他形式的價值中。第二，這表明審美價值本身的綜合本質(zhì)，這種本質(zhì)包括各種多樣的社會——人的關(guān)系，具有各種意義的綜合?！盵9]莊子總結(jié)強調(diào)的用隱逸來實現(xiàn)的自由自在“逍遙游”的審美生存，但那種審美生存的本質(zhì)，卻與他們追求的“自由生存”的初衷相反。審美生存只能是士人們與復(fù)雜無常世道無法抗?fàn)幍囊环N無奈的消極的應(yīng)對方式，是士人們在那個時代中求得自我麻醉的必然選擇。

三、儒道精英士人對隱逸“自由”的價值取向

隱士主要集中在儒家、道家，其它學(xué)派如墨家、法家、縱橫家、農(nóng)家中也偶有出現(xiàn)。儒道兩家對隱逸自由追求的審美價值取向是我們認(rèn)識隱逸文化中“自由”思想本質(zhì)的載體。

1.儒家隱逸之士雖然把道德品格看得比功名利祿更為重要，但自始至終卻斬不斷從政入仕的情結(jié)

《論語?微子》篇所載子路的言論，能明確表達儒家對隱士的基本態(tài)度。他在文中說道：“不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也。行其義也。道之不行，已知之矣?！比寮宜枷雽⑷胧伺c隱逸的差異看作是“大倫”（即本質(zhì)的倫理原則）和小善的不同，并且堅持不能用小善影響大倫。儒家強調(diào)提出的“大倫”是長幼之節(jié)，君臣之義，而用隱居的方式自潔其身則是與之矛盾的?？鬃訉﹄[士的行為雖然理解，更有感慨說“道不行乘桴于海”[10]，但自始至終他也沒有走上隱逸之路，且與魯君與權(quán)卿季氏保持著很密切的關(guān)系，因而孟子說他是“三日無君，則皇皇如也”，孟子更是充分肯定從政入仕對于士人的重要，他稱“士人失位也，猶如諸侯之失國家也……士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也”[11]。孟子認(rèn)為士人入仕為官才是最有本分的事，就象農(nóng)夫種地一樣。子路更是直言隱士們不顧“長幼之節(jié)”，“君臣之義”，“欲潔其身，而亂大倫”，稱隱士們的作法是“不仕無義”。但孔子又言道：“天有道則見，無道則隱?！比寮业碾[逸觀點充分顯示是一種“天無道”時的被動行為，隱逸的自由只是一種“待時入仕”中的一段調(diào)養(yǎng)，并非主動脫離人世的“真隱”。

2.道家精英隱者著書立說參與社會和學(xué)說中審美生存的悖反

道家隱逸追求人格的獨立自由。莊子本人把魏國的相位視為“腐鼠”（《莊子?秋水》），把凡人爭相追逐官位的行為視為“舐痔”（《莊子?列御寇》），莊子和其后學(xué)推崇的人物大多和莊子一樣清高，在《讓王》篇中列子是個典型例子。列子在饑餓的困境中拒不接受國君的贈粟，唯一原因是國君知曉自己的途徑是靠客言，因為“人之言”而贈粟，表示自己的獨立人格并不為國君所知，列子感到自己的獨立人格受損，所以拒絕接受贈粟。

道家隱逸內(nèi)容在于實現(xiàn)精神自由?！跺羞b游》中寄托著精神自由形象的許由、肩吾、連叔、接輿等都是寓言中人的描述為“肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不 而年谷熟”（《逍遙游》）。他所設(shè)定的人完全超越了現(xiàn)實社會生活之上，只求在無邊無際的精神領(lǐng)域行逍遙游，這就是他宣揚的理想的隱士。

道家隱逸是一種自由的審美生存，訴求一種與世隔絕的真自由。但精英道家隱者一方面極度宣揚審美生存，另一方面著書立說參與社會思想干與，與百家爭鳴?！独献印贰ⅰ肚f子》、《列子》這些著作本身就說明來自老子、莊子、列御寇等道家隱者的大家，并非真正的隱匿，而是借總結(jié)動蕩社會中弱勢士人的生存方向獨樹學(xué)說宗派，以高度的理論自覺和強烈的社會歷史責(zé)任感參與社會，拯救無數(shù)遭遇險境回天無力的無助士人的靈魂，讓這些士人在飽受苦難身家難保的危險境遇中能有不斷的來自內(nèi)心的精神麻醉。他們的這種言行本質(zhì)的悖反向我們揭示了一種什么樣的信息呢？正是這種言行悖反向我們展示道家隱逸自由思想是一種生存的無奈，一種對“無道”社會的無力抗?fàn)帲菍θ蹙呈咳说陌参縿?，是一種神教式的庇護，是亂世中士人精神的避難所。

第二部分：以隱逸求“自由”不具有普遍社會意義。

一、用隱逸來追求自由只能成為封建禮教的犧牲品，是對自由生存的悖反

自先秦隱逸風(fēng)氣開始之后，各朝封建士人在歷史激流中不斷延伸著隱逸文化的脈線，不斷演繹著這個特殊階層的沉浮史詩，但數(shù)目龐大的各代隱者，卻都經(jīng)歷著不同的悲涼境況。他們用非實踐性的、強調(diào)個體行為的自由審美生存方式來處理人的現(xiàn)實社會生存，讓個體的士人從社會屬性的人根本無法擺脫的社會實踐中脫離出來。這從本源上決定了脫離塵世的“隱逸自由”士人必定在社會人的生存世界中無法生存，且在“士人”的原本身份影響下受到各種不同程度的沖突與干擾，根本無法實現(xiàn)真正的自由。

包兆會博士對莊子生存論中追求隱逸自由做了很好的論述：“過于強調(diào)意識的作用，以及流露出回到前主體的無意識狀態(tài)的設(shè)想，雖回避了認(rèn)識論中主體與客體的對立模式，但他所提倡的‘混沌’和‘冥合為一’不是主體占有客體的過程（肉身和知性參與其中）后而最終形成超越主客關(guān)系的一種后主體的主客融合，這種主客融合更多的是一種空疏的形而上學(xué)玄想，因為它把生活世界關(guān)在形而上學(xué)的門外，以不靠外術(shù)、反己體認(rèn)、掃相證體、自明自了的內(nèi)心直覺來把握本體?！盵12]隱逸自由只能是一種理想化的“玄想”，士人在改朝換代或復(fù)雜社會實踐中采取的隱逸行為根本無法得到自由生存，而是對自由生存的悖反。

在《讓王》篇中所塑造的最早的著名隱士殷周之際的伯夷、叔齊，他們?yōu)榱恕傲x”而隱居首陽山，以“隱”來維護自己的身心自由，但最后卻餓死于山中。他們在處理矛盾時采取行為時的主導(dǎo)精神“天道”，司馬遷就曾發(fā)出“是邪非邪”[13]的強烈質(zhì)疑。這兩位以天下為己任，有博大胸懷的圣賢之士，用極端的歸隱式生存求的的“自由”就是生命的消失，肉體物質(zhì)已消逝，由頭腦產(chǎn)生的精神享受更是煙消云散、無法存在。魏晉時期著名隱士嵇康的死同樣是對于隱逸自由行為的極端注解，“嵇康之死，不僅屬于其個人更屬于那個時代，是時代的犧牲品。”[14]唐代詩人孟浩然隱逸生活同樣是一種無法實現(xiàn)的自由追求：佟培基在《孟浩然詩集箋注》中說“縱觀他的詩篇，可以感覺到，他的一生都加在出仕與退隱的矛盾痛苦之中。”[15]

隱逸之士人無法從隱逸中獲得自由，有的只是生存的困苦和無序的煩擾，更有甚者是成為封建義理的犧牲。

二、士人隱退只適于相對特殊時期的特殊個體

中國隱逸文化作為封建社會的一種文化現(xiàn)象，成因特殊。后來眾多士人在與當(dāng)時并不相同或不相似的環(huán)境中采用了隱逸，用“隱”來追求一時的自由，結(jié)果卻是對生存自由的否定。

士作為一個知識階層，是一定歷史時期社會思想精英，具有相對豐富的文化知識和智慧，他們承載著非常重要的社會文化作用，歷代統(tǒng)治者都深知這一階層的價值。

戰(zhàn)國時期政治制度正處于由世卿世祿的貴族政治向封建官僚政治轉(zhuǎn)變的過程，列國爭雄，一方面爭伐使部分士人無依無靠走向無奈之隱；另一方面也為士人的進取提供了廣闊的空間，他們可以在各諸侯國間流動，完全沒有必要非在一處等待獲取功名利祿的機會，天下之大，任士周游，如果沒有生死之訣，根本沒有必要用隱逸方式來獲得只存在于精神層面的某種自由。至于秦之后歷代王朝，封建官僚的選拔及流動走上制度化和系統(tǒng)化，士人們更可利用自己的知識智慧在人世間自由生存。被后世隱者奉為至尊的“逍遙游”完全自由之境，那只存在于精神幻想層面，是虛擬的世界?！袄献幼鍪饭伲f子為漆園吏，沒有身家性命之虞，也沒有多少無聊的應(yīng)酬，在這種閑散的職位上同樣可以追求其適性理想。”[16]老子莊子提出個體無限自由理想的大家，也是在“史官”與“漆園吏”的現(xiàn)世環(huán)境中提出令后學(xué)不精者陷入“隱逸自由”消極困頓境界的道家學(xué)說的。隱退世界之后追求個體自由只是道家的一種虛幻冥想，如果“沒有身家性命之虞”士人們完全都可以象老子、莊子一樣為社會發(fā)展盡一份力，且可在工作之余實現(xiàn)精神“逍遙游”，著書立說，傳世立傳。

第三部分：隱逸文化中的“自由”是士人客觀存在的自我消解。

一、隱逸文化中的“自由”是對士人知識階層的本質(zhì)取締

士階層既不同于官僚又區(qū)別于庶人，他們擁有的知識和才華、文才和武略是士子們唯一的資本和憑藉。士人對知識才華的掌握是文明社會生存能力的一種獲得方式，也只有憑借文才武略為社會服務(wù)，參與社會實踐，才是真正意義上的“士”。

隱逸文化中的“自由”是面對與世隔絕的孤立個體，只重視個體自由，離開社會群體抽象地談?wù)撊说淖杂桑话讶朔胖糜谏鐣F(xiàn)實環(huán)境中。馬克思說：“只有在集體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是集體中才可能有個人自由”[17]，這句話充分顯示個體自由的最終獲得必須依靠集體的依托。隱逸之后的個體的“士”，不僅無法實現(xiàn)自由，而且放棄了自我資本的社會服務(wù)，在本質(zhì)上他已不是作為“士”來存在了。隱士如果不入世，“士”的身份隨之喪失，以“隱士”自居，是徒有虛名。

二、隱逸文化中的“自由”是一種審美訴求，無限泛化的“自由”，已與“隱逸”無關(guān)

儒家隱者的“待時”觀點認(rèn)為，暫時的隱退是為了等待時機東山再起，而非為了獲取極端個人的自由，這類隱逸行為客觀來說是一種解決矛盾沖突時的“退讓”，是矛盾一方克制另一方的一種解決方式。由于“退讓”的表面現(xiàn)象類似于“隱逸”，因此人們把“天下有道則見，無道則隱”的儒家“退讓”稱為隱。在這個觀點上，肖玉峰已有定論：“在中國隱逸史上，受官本位文化及儒家思想長期占統(tǒng)治地位的影響，儒家隱士要遠遠多于道家隱士，但道家隱士卻又往往被視為隱士之正宗而備受推崇，因而社會影響更大?！盵18]“不正宗”的儒家隱士“遠遠多于”正宗的道家隱士，正說明“退讓”比“隱逸”更能讓人獲取更多自由生存的空間。儒家參透了道家隱逸自由只能在精神世界里實現(xiàn)，他們在行為上極力“求仕”，而“無道則隱”的暫時退讓，工作之余則任意在精神領(lǐng)域放松自由?！赌鲜?齊宗師傳》記載道衡陽王蕭鈞對孔珪說：“身處朱門而情感江海，形入紫闥而意在青云。”他認(rèn)為“亦官亦隱才是人生的最佳選擇。謝眺、王維、白居易等人都曾采用過這種方法，這樣做雖然有留戀功名，貪圖祿位之嫌，但他們不愿介入險惡的政治，不愿與黑暗官場沆瀣一氣，不能不說是獨立人格的表現(xiàn)，更何況有些人在任職期間還為百姓做了一些好事?！盵19]

岳國文在對隱逸文化與莊子哲學(xué)的研究中得出了這樣的結(jié)論：“正是莊子把隱士這種特立獨行的極端處世態(tài)度，給予了高度的重視，并對它做了整合提煉，成為現(xiàn)實生活中每個人都能享用，都能受益的普遍的生存方式，把這種與世隔絕的、矛盾的人生觀，轉(zhuǎn)化成于人的現(xiàn)實存在密切聯(lián)系的，可以操作，可以利用的方式，擴大了隱的范圍（由知識分子到所有人），矯正了隱的方式（由身隱到心隱）?！盵20]在文中指出的是莊子為了使純精神的審美生存理想進入普通人的認(rèn)識層面，把隱士的身隱轉(zhuǎn)移到心隱，這樣就取消了隱士的實體存在；把只有知識分子才能稱得上的“隱”擴大到了“所有的人”，也就取消了“隱”的概念。所有的人都“隱”，那隱是對于誰存在呢？平民百姓不參與仕事，何來“隱退”？泛化了的“隱”已經(jīng)走出了士人生存的空間。

結(jié)語

隱逸文化中的“自由”產(chǎn)生于先秦廣大士人危機生存環(huán)境之中，是先秦時代的一種社會思潮，是經(jīng)精英思想家總結(jié)、代言并流傳滲透整個中國封建社會的一種消極文化傾向。它在客觀上對社會集體存在產(chǎn)生抵觸，是一種個體對社會實踐的逃避，它追求在現(xiàn)實世界中無法存在的虛幻自由。不但對個人存在沒有積極的現(xiàn)實意義，而且對社會文明發(fā)展也起著消極的消解作用。對“自由”要素消極性的全面理解，對客觀認(rèn)識隱逸文化具有重要意義。

[1]晁福林.先秦社會思想研究[M]北京：商務(wù)印書館，2007，（7）.

[2]《十三經(jīng)注疏?周易正義》.

[3]王凱.逍遙游：莊子美學(xué)的現(xiàn)代闡釋[M]武漢：武漢大學(xué)出版社2003，（27-28）.

[4] 王凱.逍遙游：莊子美學(xué)的現(xiàn)代闡釋[M]武漢：武漢大學(xué)出版社2003，（28）.

[5] 王凱.逍遙游：莊子美學(xué)的現(xiàn)代闡釋[M]武漢：武漢大學(xué)出版社2003，（44）.

[6] 晁福林.先秦社會思想研究[M]北京：商務(wù)印書館，2007，（20）.

[7]時曉麗.莊子審美生存思想研究[M]北京：商務(wù)印書館，2006，（27）.

[8] 時曉麗.莊子審美生存思想研究[M]北京：商務(wù)印書館，2006，（28）.

[9]（蘇）列?斯托洛維奇著，凌繼曉譯，審美價值的本質(zhì)[M]中國社會科學(xué)出版社，1984-11-6.

[10]《論語?公治長》.

[11]《孟子?滕文公》下.

[12]包兆會.莊子生存論美學(xué)研究。[M]南京大學(xué)出版社，2004-12-5.

[13]《史記?伯夷列傳》.

[14]張駿.魏晉隱逸文化與嵇康之死[J]四川：四川師范大學(xué)學(xué)報，2003，（5）：80.

[15]李迎新.論唐代詩人孟浩然的無奈之隱，[N]2009，（4）：27.

[16]尚玉峰.隱士的定義，名稱及分類[J]重慶文理學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版）2009，（6）：87.

[17]《馬克思恩格斯選集》，第一卷，第82頁.

[18]肖玉峰.隱士的定義、名稱及分類[J]重慶文理學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版）2009，（6）：88.

[19]李善奎.古代隱逸的文化思考[J]濟寧師專學(xué)報，2001，（1）：15.

[20]岳國文.隱逸文化與莊子哲學(xué)[J]社會科學(xué)論壇（學(xué)術(shù)研究卷）2009，（4）：16 .