論克里普克批判心身同一論的模態(tài)論證

付 玉 成

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210093)

論克里普克批判心身同一論的模態(tài)論證

付 玉 成

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210093)

克里普克認為包含兩個嚴格指示詞的同一陳述是后驗必然的，他結(jié)合本質(zhì)主義學(xué)說，認為心身同一論試圖使用從語言角度來辯護的方案是行不通的?？死锲湛吮砻鞲鞣N類型的同一論都不成立，因為嚴格指示詞理論能夠從同一論中推出矛盾，這說明心理狀態(tài)和物理狀態(tài)在本體論上并非同一關(guān)系。就批判同一論而言，建基于克里普克的模態(tài)論證基礎(chǔ)上的可想象性論證并不比之更有效力。

同一論；克里普克法則；模態(tài)論證；普型同一論；嚴格指示詞

心身問題是心靈哲學(xué)中的本體論問題，20世紀以來的心身問題主要表現(xiàn)為心腦問題。行為主義衰落以后，繼之興起的是心腦同一論(下文簡稱同一論)，同一論的代表人物有費格爾、斯馬特和普雷斯等人，他們認為心理屬性就是物理屬性，心理的狀態(tài)或進程同一于大腦的狀態(tài)或進程。同一論作為一種強物理主義學(xué)說，一經(jīng)提出便引來各方的關(guān)注與批評，哲學(xué)家們構(gòu)建了多種論證試圖駁倒同一論甚至整個物理主義，著名的有普特南的多重可實現(xiàn)論證、克里普克的模態(tài)論證、杰克遜(Frank Jackson)的知識論證、列文(Joseph. Levine)的解釋間隙論證以及屬性二元論論證?？死锲湛说哪B(tài)論證建基于他在《命名與必然性》中提出的名稱理論與本質(zhì)主義學(xué)說，以技術(shù)性強、論證嚴謹著稱，被認為是對同一論的最有力的反駁，它發(fā)表以來在西方學(xué)界引起了持久討論，尤其是近幾年查爾莫斯(David J. Chalmers)和帕品紐(David Papineau)等人從克里普克的模態(tài)論證出發(fā)，在正反兩方面構(gòu)建了新的論證。反觀國內(nèi)學(xué)界對克里普克的模態(tài)論證卻鮮有完整的討論，分析哲學(xué)的顯著特色是非常注重得出哲學(xué)結(jié)論的論證方式。

一

在《命名與必然性》中，克里普克把對同一論的批判放在了全書的最后部分，這實際上是他在書中所提出的理論的應(yīng)用，因此有必要簡要闡述書中相關(guān)理論中的核心概念，即名稱理論中的“嚴格指示詞”概念和與之相關(guān)的“后驗必然”概念，以及本質(zhì)主義學(xué)說中“本質(zhì)”概念，它們是理解克里普克批判同一論的模態(tài)論證的前提。我們知道，克里普克的名稱理論和本質(zhì)主義學(xué)說依賴于他的可能世界理論，對克里普克而言，可能世界不是我們通過望遠鏡就可以觀察到的遙遠國度，更不是謎一樣的外星世界，而是“由我們賦予它的描述條件來給出的”，即“‘可能世界’全然是‘世界可能會是的各種方式’，或是整個世界的狀態(tài)或歷史”[18]。簡單說來，可能世界就是現(xiàn)實世界的可能狀態(tài)或某種非真實的情形。對此克里普克曾給出一個形象的說明，擲出一個骰子，它總會有1面朝上，而其他5面則具有朝上的可能性。相對于這個骰子而言，它具有6種可能的朝上狀態(tài)就是6個“可能的世界”。

對于什么是嚴格指示詞，克里普克認為，“如果一個指示詞在每個可能世界中都指示同一個對象，我們就稱之為嚴格指示詞，如果不是如此則稱之為非嚴格的或偶然的指示詞”[1]48。此處“每個可能世界”說的是指示詞所指的對象存在的可能世界，這并不表明指示的對象存在于所有的可能世界。在克里普克看來，指稱個體對象的專名(proper names)是嚴格指示詞，如“奧巴馬”、“長庚星”和“啟明星”等。而同樣與個體對象相關(guān)的定摹狀詞則一般不是嚴格指示詞，如“第44任美國總統(tǒng)”、“《哈姆雷特》的作者”等就是非嚴格指示詞，它們可以起到固定(fix)指稱對象的作用，但不能保證在每個可能世界都能夠唯一地指示同一對象。在奧巴馬存在的可能世界中，“第44任美國總統(tǒng)”并不一定指稱奧巴馬本人，比如它也可能指稱麥凱恩。一種例外的情形是表達個體對象本質(zhì)屬性的定摹狀詞也是嚴格指示詞，如“5和11之間的那個素數(shù)”與“7”一樣，嚴格指示7。此外，克里普克認為指稱自然種類的自然種類詞(natural kind terms)也是嚴格指示詞，如“金”、“熱”和“水”，它們也能夠在所有該自然種類出現(xiàn)的可能世界中唯一指稱那個自然種類。簡短說來，專名、自然種類詞和表達事物本質(zhì)屬性的定摹狀詞是嚴格指示詞。

康德論證了“先天綜合命題”的存在，克里普克則通過界分必然與偶然、先驗與后驗、分析與綜合幾組概念的歸屬，指出存在著“后驗必然命題”。克里普克認為含有兩個嚴格指示詞的同一陳述就是后驗必然真的，即如果含有兩個嚴格指示詞的同一陳述如果是真的，則它是必然真的。克里普克將這個原則稱為“使用嚴格指示詞同一的必然性法則”，也有學(xué)者稱之為“克里普克法則(Kripke’s Principle)”，它說的是如果α和β是嚴格詞，并且α=β是真的，則□(α=β)。如“長庚星”和“啟明星”這兩個專名都是嚴格指示詞，它們在所有金星這個對象存在的可能世界中都唯一指稱金星，因此，長庚星是啟明星就是一條后驗必然真理。如前所述，包含自然種類詞“熱”、“分子運動”的同一陳述也滿足克里普克法則，即熱是分子運動雖然不是人類先天具有的知識，僅是近代科學(xué)的發(fā)現(xiàn)——這說明它是后驗的，但“熱”和“分子運動”都是嚴格指示詞，它們在所有熱現(xiàn)象出現(xiàn)的可能世界中都唯一指稱熱，因此熱是分子運動如果是真的，那么它就是必然真的。

嚴格指示詞理論和本質(zhì)主義之間具有緊密的關(guān)系，正如蒯因所說，“嚴格指示詞不同于其它指示詞之處在于它根據(jù)其對象的本質(zhì)屬性挑出對象。它在該對象存在的所有可能世界中都指示那個對象。談?wù)摽赡苁澜缡菑氖卤举|(zhì)主義哲學(xué)的生動方式，但也僅此而已；它并非是一種闡釋。從一個可能世界到另一個就需要本質(zhì)來識別對象”[2]。所謂事物的本質(zhì)就是一個事物成其為該事物的東西，或曰“有之必然是，無之必不然”的東西?？死锲湛藢κ挛锉举|(zhì)的探討沿用了他對個體對象與自然種類的區(qū)分，他認為個體對象的本質(zhì)是它的起源或者構(gòu)成材料，他寫道：“如果一個物質(zhì)對象來源于某特定物質(zhì)，那它就不可能來源于任何其他的物質(zhì)?！粋€對象的起源對它來說是本質(zhì)的這個法則外，另一個法則表明對象由以制成的物質(zhì)也是本質(zhì)的?！盵1]114而自然種類的本質(zhì)便是它的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。如此看來，金的本質(zhì)是一種原子序數(shù)為79的元素，水的本質(zhì)是H2O。理解克里普克的本質(zhì)概念應(yīng)該區(qū)分本體論角度和認識論角度，在克里普克看來，事物具有本質(zhì)是個本體論范疇，而認識到事物本質(zhì)則屬于認識論范疇。事物都是有本質(zhì)的，即使我們由于種種原因沒有認識到本質(zhì)或?qū)κ挛锉举|(zhì)認識有所偏差，這仍然不能改變事物都具有本質(zhì)這個本體論事實。比如在2000年前，人類認為金的本質(zhì)是一定量的比重，后來科學(xué)發(fā)現(xiàn)金的原子序數(shù)為79，顯然金的原子序數(shù)比它的物理比重具有更穩(wěn)定的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，我們認為這是金的本質(zhì)，隨著科學(xué)的發(fā)展，可能會發(fā)現(xiàn)金的更深層次的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，這只能說明人類以前對金的本質(zhì)的認識有所偏差。

二

在展開對同一論的批判之前，克里普克首先對該論題作了分型，他認為有三種不同類型的同一論題：(1)人與其軀體的同一，(2)特殊的感覺(或者具有這種感覺的狀態(tài)或事件)與特殊的大腦狀態(tài)的同一(如約翰在6點鐘時的疼痛是他在那時的C-神經(jīng)刺激)，(3)心智狀態(tài)的普型與相對應(yīng)物理狀態(tài)的普型的同一(如疼痛是C-神經(jīng)刺激)[1]144。第一種同一論是與笛卡兒實體二元論相對立的物質(zhì)一元論，第二種為“殊型同一論(token-identity theories，也譯作“個例同一論”)”，第三種為“普型同一論(type-identity theories，也譯作‘類型同一論’)”。需要指出的是，普型同一論對心腦同一的主張顯然強于殊型同一論，因此它被稱為強物理主義的觀點，通常所說的心身同一論也主要指的是普型同一論。殊型同一論作為心靈哲學(xué)中的一個理論主張的力量太弱了。為了全面起見，克里普克悉數(shù)討論了這三種類型的同一論，在他看來，雖然不是所有同一論者都贊同以上三種類型的同一論，比如有的人可能只贊成其中一種或兩種，即使這樣也行不通，因為每一種類型的同一論都很難得到成功辯護。

克里普克對物質(zhì)一元論批判主要依賴的是專名是嚴格指示詞這一主張。與物質(zhì)一元論相對立的是笛卡兒式的實體二元論，后者認為由于心靈可以在沒有軀體時存在，則心靈必定不同于軀體，它是軀體之外的另一個實體。物質(zhì)一元論者承認心靈可以在沒有軀體時存在，但不能由此得出某個心靈(或人)不同于他的軀體這一結(jié)論。物質(zhì)一元論認為軀體和心靈之間的關(guān)系是同一的，這種同一類似于美國首任郵政部長和雙光眼鏡的發(fā)明者之間的同一，是偶然的同一?？死锲湛苏J為這種類比是能成立的，這是因為“美國首任郵政部長”和“雙光眼鏡的發(fā)明者”都是非嚴格指示詞，它們之間的同一只能是偶然的同一。而一個人和其軀體之間的同一則不是如此，假設(shè)我們用“笛卡兒”來指稱某個人，讓“B”來指稱其軀體，由于專名都是嚴格指示詞，因此，如果笛卡兒和B之間是同一的，則這種同一性就是后驗必然的。物質(zhì)一元論者承認笛卡兒和B的之間的同一，由此就必須承認這種同一是必然的，這說明心靈不可能在沒有軀體的情況下存在，這與物質(zhì)一元論承認心靈可以在沒有軀體時存在的觀點相矛盾。所以物質(zhì)一元論試圖將心身同一性類比于美國首任郵政部長與雙光眼鏡的發(fā)明者之間同一的策略是行不通的。

克里普克對殊型同一論的批判建立在專名是嚴格指示詞以及對個體本質(zhì)肯定的基礎(chǔ)之上。他說，我們用“A”命名一種特殊的痛覺，以“B”命名一種與A對應(yīng)或相同一的大腦狀態(tài)。假設(shè)這樣的情境：在t時刻，某人沒有疼痛感覺A，而他的大腦恰好在那時處于了B狀態(tài)，即是說大腦恰好在t時刻處于B狀態(tài)這一點是可以想象的。這種假設(shè)的情形幾乎是當(dāng)代所有心靈哲學(xué)家(包括二元論者和物理主義者)都承認的?？死锲湛苏撟C說，殊型同一論者承認這一點，他們就不可能保持其理論的一貫性與自洽性，這是因為“一致性和使用嚴格指示詞的必然同一法則不允許有任何這樣情況”[1]146。具體說來，殊型同一論者承認了B在沒有A的情境下存在，運用“克里普克法則”就會使殊型同一論者退縮到這樣一種境地，即他們必須否認是一種疼痛是A的必然屬性，而只能承認這是A的偶然屬性，因為如果是一種疼痛是A的必然屬性，那么“是一種疼痛”就是表達A的本質(zhì)屬性的定摹狀詞，如前所述，它也是嚴格指示詞，需要遵守“克里普克法則”。因此，克里普克認為這種方案也行不通，他反問道：“除了是一種疼痛是每一種疼痛的必然屬性這個事實外，還有比這更加明顯的本質(zhì)事例嗎？”[1]146

三

克里普克批判的重心在于普型同一論，它的代表人物斯馬特認為，“感覺是大腦進程”中的“是”是指的一種“嚴格的”同一性，它與閃電和電量釋放之間關(guān)系相同，即這種同一滿足萊布尼茲的同一物不可分辨法則。在斯馬特看來，心理學(xué)詞匯所描述的現(xiàn)象與物理學(xué)和神經(jīng)科學(xué)所描述的現(xiàn)象之間是同一的，人們最終會發(fā)現(xiàn)只有物理學(xué)和神經(jīng)科學(xué)才能揭示心理現(xiàn)象的本質(zhì)。他還認為心理狀態(tài)和物理狀態(tài)之間的同一是類型的同一，而且這種同一不是必然的，而是偶然的[3]。

對于把感覺與大腦進程之間的同一和閃電與電量釋放之間的同一畫等號的做法，克里普克認為，如果普型同一論者承認所謂的“笛卡兒直覺”，那么堅持這種嚴格的同一就站不住腳，類比同樣不能成立。笛卡兒直覺說的是疼痛可以在沒有任何物理類現(xiàn)象的情形下存在。在克里普克看來，“疼痛”和“C-神經(jīng)刺激”同樣是嚴格指示詞，它們能夠在所有疼痛現(xiàn)象和C-神經(jīng)刺激出現(xiàn)的可能世界都指稱這類現(xiàn)象。如果普型同一論者堅持疼痛與C-神經(jīng)刺激之間是同一關(guān)系，那這種同一就是后驗必然的，由此他們必須承認：不可能有一種不是疼痛的C-神經(jīng)刺激，也不可能有一種不是C-神經(jīng)刺激的疼痛。而這顯然是和笛卡兒直覺是相沖突的，結(jié)果只能表明普型同一論中具有根本的理論矛盾。

克里普克在分析熱是分子運動時，區(qū)分了熱現(xiàn)象本身和固定熱的指稱所使用的熱感覺S?！癝”和“熱”是嚴格指示詞，但是我們可以想象有S出現(xiàn)而沒有熱現(xiàn)象出現(xiàn)的情形，也可以想象只有熱現(xiàn)象出現(xiàn)而沒有S出現(xiàn)的情形，這表明熱現(xiàn)象和S本來就是不同的事物，它們之間不可能是同一的關(guān)系。在疼痛和C-神經(jīng)刺激之間則找不到一種類似于“S”的固定指稱的中介物，“因此疼痛和熱不同，它不僅為‘疼痛’這個嚴格指示詞所嚴格指示，而且這個嚴格指示詞也是由指稱對象的本質(zhì)屬性所決定的”[1]152-153?？死锲湛诉M一步說，“如果說C-神經(jīng)刺激能夠在沒有疼痛的情況下存在，那是因為它本身就可以在沒有疼痛的情況下自行存在，因為對于C-神經(jīng)來說，在沒有被感覺為疼痛的情況下存在也就是它在不是任何疼痛下存在”[1]151。這里克里普克用十分拗口的方式傳遞出這樣的意思：就疼痛與C-神經(jīng)刺激而言，如果說它們之間是同一的關(guān)系會導(dǎo)致矛盾，那就說明同一是不成立的，也就是疼痛與C-神經(jīng)刺激在本體論上本來就是兩種事物。英國學(xué)者麥克唐納德認為“(克里普克)這種反駁的基礎(chǔ)因而是從根本上揭示關(guān)于疼痛本質(zhì)的形而上學(xué)觀點，即作為一類現(xiàn)象，疼痛通過一種有感知的生物被感覺到或經(jīng)驗到，這是疼痛的唯一本質(zhì)”[4]。

克里普克還給了一個非常形象的說明，他說上帝要想使得熱和分子運動之間同一，他不必費心地造出熱和分子運動，而只需要造出熱現(xiàn)象來就可以了，因為它就是分子運動本身。而疼痛和C-神經(jīng)刺激則不同，上帝除了要創(chuàng)造出具有并能接受到適當(dāng)?shù)奈锢泶碳さ纳镏?，還需要多做一些工作，使得這種生物能夠把C-神經(jīng)刺激感覺為疼痛。這說明疼痛與C-神經(jīng)刺激在本體論上就是不同的事物，它們之間不可能是同一的關(guān)系。

四

如前所述，這個論證的成立依賴于克里普克提出的嚴格指示詞理論和本質(zhì)主義學(xué)說等理論裝置，并且從根本上需要其可能世界理論作為該論證的理論支撐，這就是把該論證稱為“模態(tài)論證”的原因。學(xué)界有的學(xué)者認為，克里普克的模態(tài)論證是從現(xiàn)象特性的角度對同一論作出的最有力反駁，這主要是因為該論證從本體論上表明了心理的現(xiàn)象屬性能夠不被世界中的物理事實所蘊涵。針對有學(xué)者經(jīng)常將這個論證誤認為是知識論的論證，哲學(xué)家塞爾指出“這個論證的要旨是本體論的而非知識論的。論證的要旨是關(guān)于世界中真實存在的特征，而不是(除了派生地)我們?nèi)绾沃肋@些特征”[5]。塞爾清楚地界定了模態(tài)論證的屬性，并認為同一論的物理主義所堅持的心理狀態(tài)還原為物理狀態(tài)的主張斷然不可能成功。

模態(tài)論證駁倒了心身同一論，那么克里普克本人是如何認識心身之間的關(guān)系呢？我想下述說法能代表他的態(tài)度：“對同一論題的拒斥并不暗示我接受了笛卡兒的二元論?！瓱o論如何，因為休謨對笛卡兒的自我概念提出批評，笛卡兒的觀念看來已值得懷疑了。我認為心身問題是一個開放的而且非常令人困惑的問題。”[1]155這也印證了心靈哲學(xué)家金在權(quán)(Jaegwon Kim)的論述，他說：“當(dāng)大腦狀態(tài)理論失敗后，哲學(xué)家們并沒有返回笛卡兒主義或二元論的其它嚴格形式中。在這場爭論中的幾乎所有的參與者都留在了物理主義的框架中，甚至那些在斯馬特-費格爾唯物論的終結(jié)中起到推波助瀾的重要作用的人都繼續(xù)忠于物理主義世界觀?！盵6]毫無疑問克里普克是這些人種的一員。

查爾莫斯認為克里普克的模態(tài)論證存在著諸如使用同一理論的術(shù)語、依賴后驗必然性和嚴格指示詞等理論裝置和本質(zhì)主義預(yù)設(shè)等問題[7]。于是他給出了新的模態(tài)論證。查爾莫斯認為克里普克的后驗必然性概念無法擔(dān)負起模態(tài)論證應(yīng)有的重擔(dān)，而應(yīng)該引入二維語義學(xué)框架。他沿用了克里普克的認識論領(lǐng)域和本體論(模態(tài))領(lǐng)域的劃分，但認為克里普克的區(qū)分造成了割裂，他以二維語義學(xué)框架為紐帶，重構(gòu)了二者之間的聯(lián)系。與此相關(guān)，查爾莫斯區(qū)分了分別依賴于首內(nèi)涵和次內(nèi)涵的認識論的可能性和形而上學(xué)可能性，認識論的可能性就是他所宣稱的“可想象性”。查爾莫斯承認水不是H2O在認識論是可以想象的，而在本體論則是形而上學(xué)不可能的，他的論證成為“可想象性論證”。克里普克的模態(tài)論證主要針對的是心身同一論，而查爾莫斯的可想象論證則是批判物理主義。查爾莫斯批評克里普克的論證使用了過多在先的理論裝置和概念，而他的論證又何嘗不是如此？就反駁心身同一論的效力而言，可想象性論證并不強于克里普克的模態(tài)論證。

[1]Saul Kripke. Naming and Necessity [M].Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1980.

[2]W. V. Quine.Theories and things[M].Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1981:30.

[3]J. J. C. Smart.Sensations and Brain Processes[J].Vol.68,No.2.(1959):144.

[4]Cynthia Macdonald.Mind-Body Identity Theories[M].London;New York:Routledge,1989:30.

[5]John R Searle.The Rediscovery of the Mind[M].Cambridge:Cambridge University Press,1992:177.

[6]金在權(quán).50年后的心身問題[J].郁鋒,譯.世界哲學(xué)，2007(1)：41.

[7]David J. Chalmers.The Conscious Mind:in Search of a Fundamental Theory[M].New York:Oxford University Press,1996:147.

[責(zé)任編輯張家鹿]

B089

A

1000-2359(2011)06-0006-04

付玉成(1982-)，男，河北海興人，南京大學(xué)哲學(xué)系邏輯學(xué)專業(yè)博士研究生，主要從事現(xiàn)代邏輯與邏輯哲學(xué)研究。

國家社科基金項目(11BZX061)

2011-09-27