何以安身？立命何處？
——“安身立命”問題之當(dāng)代價值

郭清香

（中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

何以安身？立命何處？
——“安身立命”問題之當(dāng)代價值

郭清香

（中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

在全球化以及中國社會迅猛發(fā)展的今天，中國人的安身立命問題亟須得到解決。安身立命作為中國人生存、生活、生命之根本依托的問題，包含著天地、歷史和自我三重維度，因此，安身立命之處即是天道、家國責(zé)任和個人德性三者的交會點。這種建立在中國文化傳統(tǒng)以及中華民族社會和心理基礎(chǔ)上的安身立命之處，可為中國人突破自我有限性，擴展并豐富生命的價值和意義提供堅實的基礎(chǔ)。

安身立命；天道；家國責(zé)任；個人德性

對中國人的心靈和人生而言，安身立命是一個無可回避的問題。我們當(dāng)下梳理和討論安身立命問題的意義在于，在經(jīng)濟大發(fā)展和文化大交流的當(dāng)代語境中，為中國人的人生尋求根基，樹立起中國人自己的人生支點。我們討論的問題包括：安身立命的當(dāng)代境遇，安身立命之文本解釋，安身立命之三重維度，以及中國人的自我超越、終極追求和生命安頓。

一、安身立命的當(dāng)代境遇

作為中國人生命的支撐，安身立命在傳統(tǒng)中的必然性和可能性是一個前提性的判斷，無需論證而自在于生活的方方面面。然而當(dāng)傳統(tǒng)的生活氛圍不再，新的境遇、新的問題煩擾著當(dāng)代人的生活時，作為中國傳統(tǒng)根基的安身立命問題急迫希求得到新的說明和論證。這是世界文明和中國社會發(fā)展到今天對我們提出的時代命題。

首先，中國經(jīng)濟社會迅速發(fā)展，人們的物質(zhì)文化生活得到基本的保障。在此前提下，中國人有必要去思考安身立命這一根本性的問題。

無法否認，中國經(jīng)濟的巨大成功給我們的個人生活帶來諸多的好處，這些好處有物質(zhì)層面的，也有精神層面的。我們有了安居的條件，也有了樂業(yè)的選擇?！皞}廩實而知禮節(jié)”［1］，滿足了口腹之欲的中國人更迫切地想知道生命的意義究竟是什么。然而，無論對于滿足了基本物質(zhì)文化需要的普通人，還是對于追求生活品位的社會精英，生命終極價值和意義的問題都沒有得到很好的解決?；浇桃约捌渌淖诮绦叛鎏峁┝艘环N可能的答案。但顯然，對以儒家傳統(tǒng)為主體的中國文化熏陶之下的中國人而言，人格神的確定性是無法證明的，因此中國人不大容易接受建立在此基礎(chǔ)上的人生依托。這就需要立足于中華傳統(tǒng)，依托于人情社會，融貫于生活和生命為中國人的安身立命之處尋找可能答案。

其次，在全球化浪潮的沖擊下，中國文化和中國人的身份及其人生定位面臨著新的調(diào)整和轉(zhuǎn)換。

在現(xiàn)代化的語境中，民族的文化傳統(tǒng)曾被當(dāng)做阻礙現(xiàn)代化和全球化的罪魁禍?zhǔn)锥右耘懦?。而今天，隨著全球文化交流的逐步深入，在外在文化的質(zhì)疑、誤解和惡意曲解之下，走出國門抑或是在家待客的中國人都不得不面對來自世界的疑問和挑戰(zhàn)。出于一種文化的自尊心，同時也出于對自我人生認識的需要，我們必須對自己的文化身份重新定位并加以彰顯，以有助于自己和他人生命的豐富。遺憾的是，在文化交流的洪流中，我們發(fā)現(xiàn)了自己的迷茫：我們無法給出起碼讓自己信服的答案，尤其是在涉及人生的根本性問題上。從近幾十年來華人在西方國家的生活史中，我們可以發(fā)現(xiàn)這樣一種現(xiàn)象：要么他們很快就歸信了基督教等宗教；要么他們堅持原有的文化信仰，但常常感覺生命無所依托，從而精神痛苦。當(dāng)一個人來到陌生的環(huán)境之后，由于遠離了原有的生活聯(lián)系，自我生命的意義問題就顯得尤為嚴(yán)峻。宗教的解決是一種可能性，但不是全部可能性。由此，不同文化的相互交流與相互碰撞，國際化的生活經(jīng)驗的嚴(yán)峻現(xiàn)實，使得作為人生之根本價值和意義的中國人的安身立命問題凸顯出來。

再次，中國傳統(tǒng)思想中對人類生命意義的解答逐漸成為世界關(guān)注的焦點和借鑒的對象。

安身立命問題不是中國人特有的命題，但凡是對自己的生活和生命有眷顧之心的人，都會或多或少涉及自己生命的根本意義的問題。盡管不同的文化對此的解答不甚相同，或甚不相同，但彼此之間的借鑒意義還是應(yīng)該予以重視的。具有世界聲譽的瑞士神學(xué)家和倫理學(xué)家孔漢斯提出“普世倫理”的概念。多年來，世界各地的學(xué)者著力于探討文化的交流，為人類生活提供有意義的指導(dǎo)。孔漢斯高度稱贊“中國倫理是世界倫理的基石”，中國的思想家應(yīng)該更有信心和使命感，發(fā)掘中國文化中有益于人類生活的要素并推向世界，為人類普遍性問題的解決提供參考。安身立命即是其中最根本性的問題。

二、安身立命之文本解釋

安身立命的基本解釋是“生活有著落，精神有所寄托”。這意味著安身立命要解決的問題有兩個層面：一是個人生存生活需求的基本保障，一是個人生命的依歸和追求。

“安身”一詞最早出現(xiàn)在《易·系辭下》第五章中?？鬃釉唬骸俺唧吨郧笮乓?；龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”［2］意思是說，用個人所學(xué)安頓好自身，并以此來提高德性。安身有三個層面的含義：第一，安身的基本意思是安靜身體和安頓身體，有容身立足之義。《三國演義》第二十八回，關(guān)羽說，“有此一城，便是我等安身之處，未可放棄”，即是在容身立足之意上使用這個概念。第二，安身的引申意思是保全自身?！俄n非子》中言：“污行從欲，安身立家，人臣之私心也?！保?］第三，其另外一層含義是“立身”?！犊鬃蛹艺Z》中孔子對曾參觀點的評價，就是在此含義上使用安身一詞的：“曾子曰：‘入是國也，言信于群臣，而留可也；見忠于卿大夫，則仕可也；澤施于百姓，則富可也。’孔子曰：

三、安身立命之三重維度

‘參之言可謂善安身矣?！保?］可見，安身主要是從“身”——世俗世界的生存、生活的角度來規(guī)定人生的存在狀態(tài)的。

立命一詞最早出現(xiàn)在《孟子·盡心上》中。在此章開篇，孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保?］盡自己的善心，就是覺悟到了自己的本性。覺悟到了自己的本性，就是懂得了天命。保存自己的善心，養(yǎng)護自己的本性，以此來對待天命。不論壽命是長是短都不改變態(tài)度，只是修身養(yǎng)性等待天命，這就是“立命”——確立生命價值的方法?？梢?，個人的生命以及生命的價值是與天命緊密相關(guān)的，以己命與天命相合的態(tài)度，把握命運，展開人生，這是立命的基本含義。因而，立命主要探討的是于生命、生活之中尋求人生終極目標(biāo)和超越價值的問題。

安身立命在中國文化的語境中，通常被當(dāng)做是人生價值的安頓問題而連用。宋朝的釋道原在《景德傳燈錄》卷十中記載，一位長沙和尚居無定所，徇緣接物，隨請說法。一位僧人向他請教：“學(xué)人不據(jù)時地如何？”長沙和尚反問：“汝向什么處安身立命？”僧人“不據(jù)時地”就是找不到自己的身心所歸，因此長沙和尚才要反問他，那你向何處去安身立命呢？這也是從人生終極價值和生命安頓的角度來談?wù)摪采砹⒚膯栴}的。

有學(xué)者將安身立命分為安身和立命，并將二者的關(guān)系表述為：“安身是立命的外現(xiàn)，立命是安身的內(nèi)在精神依托。沒有立命也能安身，但難以真正安身；沒有安身卻可立命，但今天僅講立命也不現(xiàn)實。從邏輯上講，先有立命，后有安身。從實際上看，則先有安身，后才立命?！保?］在我看來，這種兩分法的理解與中國人的人生體驗是不相符合的。安身也好，立命也罷，都是人生價值實現(xiàn)的必然途徑。安身即是立命，立命即是安身。安身立命必然作為一個整體根植于中國人的生命中。因為，對于有著自我意識的生命，刻意將安身與立命區(qū)分開來，身將不安，命將不立。這種分裂的思維，一方面會造成我們對掙扎于貧困線的人之終極追求的漠視；一方面會讓我們誤以為只有滿足了安身，才可以談?wù)摿⒚膯栴}。我們將在下面的論證中看到：中國人的安身立命之解是將二者緊密聯(lián)系起來的。于安身之處立命、于立命之處安身的生命安置，才是安身立命之正解。

安身立命既然是作為人生之根本意義的依托之處，必然是超越于個體生命之有限性的。超越的方向有兩個：一是在橫向上，個體立于天地之間，超越于個人的生命，將自我與宇宙合二為一，在宇宙的大化流行中彰顯生命的價值；一是在縱向上，個人立于歷史長河，超越于當(dāng)下的生命，將自我放在歷史的鏈條中，在歷史的綿延不絕中擴展生命的意義。這兩個方向奠定了人生價值的十字坐標(biāo)，個人生命就在這一坐標(biāo)之中縱橫延伸。與此相對應(yīng)，天道、家國、德性，構(gòu)成安身立命的三重維度。

（一）立于天地

從事實的角度講，人在天地之間是渺小的存在。天地離開了哪一個個體的人都不會改變自身的運轉(zhuǎn)模式。中國傳統(tǒng)并不否認這個事實，但同時強調(diào)另一個事實：人的生命秉承了豐富的可能性，這種可能性來自天地。因此，人能夠也應(yīng)該與宇宙大化冥合為一，在宇宙生生不息的鏈條中將潛能變?yōu)楝F(xiàn)實。人是自然的一部分，但個人并非一個無足道的部分。一個真正的人的生命的博大氣象，乃是以自己的生命貫通宇宙全體，努力實現(xiàn)并成就宇宙的一切生命。也只有將自我的生命擴展為宇宙的生命，使自我的生命與生生不息的天地精神相貫通，才能突破個體生命的有限性，超越有限而融入無限，從而獲得安身立命的依歸。

人之生命能夠與天地為一，在于天地本有生生之大德。或者說，天道生生，是人能立于天地的本體依據(jù)。《易·系辭上》第五章言“生生之謂易”，《易·系辭下》第一章言“天地之大德曰生”。生生是天道之根本屬性，這一屬性成就了宇宙，所謂“天地感，而萬物化生”。萬物化生的過程是天道貫徹的過程，自然，人的生命也是天道生生的結(jié)果。所以說，“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”［2］?！疤斓刂溃憔枚灰岩?。利有攸往，終則有始也。日月得天而能久照。四時變化而能久成。圣人久于其道，而天下化成。觀其所恒，而天地萬物之情可見矣?！保?］天道恒久，生生不息，故“生生之謂易”、“天地之大德曰生”。

既然人的生命是來自天地之道的，人若能做到“與天地合其德”，自然可以將天地之道看做自身之道。儒家將天地人合稱為“三才”，道家講“天地與我并生，萬物與我為一”，都旨在強調(diào)個體生命與無限的宇宙生命的契合無間。由此，如孟子所說：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！保?］我即是宇宙，宇宙即體現(xiàn)在我中。如能在天地之中確立自我的價值，人必能有“萬物皆備于我”的豪氣。將身安于此，又有何不安？將命立于此，又有何憂？

（二）立于家國

天道的生生大德落實到人類社會，就落實在歷史的脈絡(luò)里，個體生命的價值也就落腳到為家為國的責(zé)任中。正是這一點，將人生的有限與無限、世俗與神圣、現(xiàn)實關(guān)懷與終極追求聯(lián)結(jié)了起來。

中國人重視家，并非僅僅將家看做是自我利益的保障，中國人重視家譜、家族歷史，并不看重財富的繼承。家的概念意味著我的生命是對祖先生命的延續(xù)，而且子孫后代的生命也是我之生命之延續(xù)。如此通過自我生命與先祖以及子孫之生命的銜接，我的生命也就落腳到家族的歷史中，由此完成了生命之永恒的意義。中國人對生命意義之血脈相承的重視，蘊涵在家族最重要的倫理關(guān)系中。儒家講，“百善孝為先”，而孝的觀念有著強烈的生命延續(xù)的含意?？鬃诱f：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”［7］《中庸》解孝曰：“夫孝也者，善繼人之志，善述人之事者也?！保?］孝這一規(guī)范要求我們對先人志向與事業(yè)要繼承并發(fā)揚，對先人的精神和行動要給予延續(xù)。作為個人的肉體的生命消失了，但作為個人精神的志向和事業(yè)通過血緣關(guān)系而得以繼承，這就是一個突破有限達至無限的過程。個體的生命意義在時間的延續(xù)中變成了長輩與晚輩之間志趣流動不已的過程。

然而，家族的生命流傳模式畢竟無法徹底突破生命的有限性，因為家族也是有限的。因此，家族歷史不足以保障個體生命的無限延續(xù)性。此時，國家天下，亦即人類社會的歷史成為另一向度。雖然個體生命是短暫的，家族的歷史也不能保障長遠，但由諸多個體所組成的社會卻是不斷綿延的。因而，當(dāng)自我的生命能夠融入歷史，當(dāng)自我的生命能夠與民族的生命之流相貫通的時候，個體生命就能夠突破有限而跨入永恒和不朽，從而獲得安身立命的依歸。什么是不朽？叔孫豹認為真正的不朽乃是：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽。”［9］立功、立言都是就個體對人類歷史的貢獻而言的，而立德也必然包含著個人對人類歷史的作為。北宋張載曾言，儒者當(dāng)“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”［10］。上有天地、下有生民，前有圣學(xué)、后有太平世，吾人生命，若能有如此開闊的眼界，還愁何以安身立命？

（三）立于德性

天地之道和家國責(zé)任為生命的價值搭起了支撐，而人到底能否站立起來，還得看自己。立德、立功、立言的不朽，終究是要通過個人的努力而實現(xiàn)的。人要能夠安身立命，尋求生命的終極價值，必要主動順應(yīng)天道，承擔(dān)起自己的社會歷史責(zé)任。

天道為人的生命提供了依據(jù)，要把這依據(jù)變成現(xiàn)實的價值，就需要人來弘揚天道?？鬃诱f：“人能弘道，非道弘人?！保?］人的生命能把道發(fā)揚光大，不是道來擴大人的生命。或者說，哪怕有了天地的依據(jù)，人不努力發(fā)揚，道仍然只是一種可能性。而人發(fā)揚天道的過程，就是成德。

《中庸》指出了成德的一條路途：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”［8］這一途徑是起始于人自身的努力的，做的是盡的功夫。這盡的功夫，也叫擴、推，所謂“推己及人”，所謂“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣”［5］，強調(diào)的是個體自身的努力。

成德是為了成就天道，成己往往以安人為目的?？鬃诱f“修己以安人”、“修己以安百姓”［7］，“修己”即自我涵養(yǎng)，“安人”即社會整體的穩(wěn)定和發(fā)展。道德上的自我完善，最終是為了實現(xiàn)其社會價值。成己的深刻含義是一種強烈的責(zé)任意識，作為群體中的一員，每個人必然要承擔(dān)著相應(yīng)的社會責(zé)任。己的成與立，都必然要落實于此。人固然應(yīng)當(dāng)“獨善其身”，且更應(yīng)當(dāng)“兼善天下”［5］。個人通過成德成己，完成天道和人道的責(zé)任，從而立其自我，安身立命。

四、天道信仰、自我超越與生命安頓

出于對人之有限性的清醒認識，在基督教看來，人生的根基必然建立在上帝之上，否則，人的價值以及道德的規(guī)范都是空中樓閣。中國文化沒有上帝，但這并不意味著中國人的人生沒有支撐，這個支撐就是天道。中國人講“天人合一”，處理的并不僅僅是人作為人類的一員如何看待人與自然關(guān)系的問題，天人合一更是在為人自身的生命和生活尋求價值根基的層次上討論問題的。正是由于中國人的天道觀念不僅包括了自然，更重要的是包括了宇宙社會人生的根本道理，因而，天道完全可以成為中國人的信仰而為價值提供支撐。當(dāng)天道成為我們的信仰而為人生的準(zhǔn)則提供支撐時，對天道的尋求就可以為我們的人生提供切實的指導(dǎo)。這種指導(dǎo)不僅適合于精英，也對普通百姓具有意義。如果說，對知識精英而言，贊天地之化育、為天地立心、將自己融于大化之中是自覺承擔(dān)的責(zé)任；那么，對普通老百姓而言，“善有善報，惡有惡報”、“天理良心”等這些日常思維反映了一般人對超越的天道的訴求和確信。

確定了天道的信仰，人如何達至天道呢？不可否認，個人生命的價值必然超越于個體生命的有限性而獲得，生命終極意義的支撐也必然超脫于人的小我生活。但這并不意味著人只能向外尋求，才能找到生命的根基。與基督教的向外超越不同，中國文化的傳統(tǒng)是從自我出發(fā)來解決超越問題的。基督教的上帝是完全外在的，人與上帝之間是隔絕的關(guān)系。而在儒教看來，天道貫穿于人道之中，為個人所掌握；對道家而言，圣人即是天人，人就應(yīng)該“與天地為一”。人和天道的關(guān)系是一以貫之的，良知在人心，無間于圣愚。人要超越自我尋求生命的終極價值，只需發(fā)掘自性，而不假他求?！懊约旱牧夹摹?、“問心無愧”都是中國人尋求自我生命與天地契合的常用之策。

天道與人道的貫通性為生命超越有限而至無限提供了可能性。由率性而知性而知天，中國人生命安頓之處統(tǒng)一在了現(xiàn)實關(guān)懷與終極關(guān)懷之上。相對于把人生終極價值與意義最終托付給上帝的基督教而言，儒家思想的一個最基本的特色，恰恰就在于充分肯定人在歸根結(jié)底的意義上能夠通過對現(xiàn)實社會責(zé)任的承擔(dān)和履行，不斷推進道德修養(yǎng)與內(nèi)在人格世界的開拓，從而獲得生命的超越意義。因而，中國人的超越不離開凡俗世界，不遠離家國事功，生命的終極價值就落腳到了有滋有味的生活中。干好自己應(yīng)該干的事情，努力承擔(dān)起自己的責(zé)任，在生活中展現(xiàn)生命的意義，尋找到具有宇宙和歷史大視野的安身立命之地，如此生命即可安頓。

[1]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，2000.

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[6]何少甫.解“立”——從“三十而立”到“安身立命”[J].開封大學(xué)學(xué)報，2008，（2）：25—28.

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[8]朱熹.大學(xué)中庸論語[M].上海：上海古籍出版社，1987.

[9]洪亮吉.春秋左傳詁[M].上海：上海古籍出版社，1994.

[10]張載.張載集[M].北京：中華書局，1978.

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1007－905X（2011）03－0171－04

2011-02-20

郭清香（1974— ），女，山東文登人，中國人民大學(xué)哲學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要從事中國倫理思想史、中西倫理比較研究以及宗教倫理學(xué)研究。

責(zé)任編輯 宋淑芳

（E－mail：hnskssf＠163.com）