德國耶拿浪漫派的印度情結(jié):從諾瓦利斯到弗·施萊格爾

楊俊杰

(北京師范大學(xué)文學(xué)院，北京 100875)

德國耶拿浪漫派的印度情結(jié):從諾瓦利斯到弗·施萊格爾

楊俊杰

(北京師范大學(xué)文學(xué)院，北京 100875)

德國耶拿浪漫派的印度熱情，尤以諾瓦利斯和弗·施萊格爾為著。這里擬圍繞著他們的相關(guān)著述，指出他們的印度熱情是以歐洲關(guān)懷為旨趣的(由此可謂“印度情結(jié)”)，強調(diào)弗·施萊格爾的印度情結(jié)在與諾瓦利斯趨同的過程中最終實現(xiàn)了對諾瓦利斯的超越。

印度;德國;諾瓦利斯;施萊格爾;浪漫派

一

諾瓦利斯的(Novalis)“藍花”意象已然是德國浪漫派、尤其耶拿浪漫派的象征，寄托著這批年輕人對至福的憧憬。關(guān)于藍花的淵源，學(xué)界一直揣測紛紛。①參看Frederick Hiebel，“Zur Interpretation der Blauen Blume des Novalis”，in Monatshefte 43:7(1951)，S．327－334．至于《沙恭達羅》的“藍蓮花”是不是諾瓦利斯“藍花”的印度淵源，學(xué)界也有過激烈爭論。有研究者斷然以為諾瓦利斯的藍花不可能與印度有涉。②參看 Jutta Hecker，Das Symbol der Blauen Blume im Zusammenhang mit der Blumensymbolik der Romantik，Jena:Frommann，1931，S．29．韋爾遜(A．Leslie Willson)則明確地把藍花與《沙恭達羅》的“藍蓮花”關(guān)聯(lián)起來，還延伸至印度宗教傳統(tǒng)里的蓮花。③參看 A．Leslie Willson，“The Blaue Blume:A New Dimension”，in Germanic Review 34:1(1959)，p．58;A．Leslie Willson，A Mythical Image:The ideal of India in German Romanticism，Durham，N．C．:Duke University Press，1964，pp．147 －170．卻仍舊有評論者不以為然，寧可武斷地給出“我是很不認可諾瓦利斯的藍花來自印度藍蓮花的說法的”這樣的否定意見。④Liselotte Dieckmann，“Review of Réne Gérard L＇Orient et la pensee romantique allemande and A．Leslie Willson A Mythical Image:The ideal of India in German Romanticism”，in The German Quarterly 39:2(1966)，p．242．

然而，諾瓦利斯的藍花之與印度的藍蓮花有涉，是有痕跡可尋的。濃墨重筆地渲染藍花的象征意味，主要還是諾瓦利斯的小說《海因里?！ゑT·奧夫特丁根》(簡稱《奧夫特丁根》)。這部小說與《沙恭達羅》里的藍蓮花之間的淵源，實可更進一步地予以明確。

在《奧夫特丁根》這部未完成的小說的開篇部分，注定要成長為偉大詩人的海因里希由于從異鄉(xiāng)人的故事里知曉藍花而心生向往，夜里夢見了藍花。但藍花并非純粹的花，花瓣中間還浮現(xiàn)出一張嬌嫩的面孔。海因里希的父親在年輕的時候也有過花的奇夢，曾有老人在夢里告訴他，要把藍花摘下并順?biāo)焯煲獾陌才?“你要特別留心一朵藍花，你將在這山頂上找到它，把它采下來，以后你就謙卑地聽從上天的引導(dǎo)吧”。⑤［德］諾瓦利斯:《大革命與詩化小說》，林克等譯，華夏出版社2007年版，第40頁。這就意味著，海因里希與藍花的緣分將演進為海因里希把藍花摘下的情節(jié)。根據(jù)蒂克(他是諾瓦利斯的摯友)提供的材料可以知悉，這部未完成的小說確實就計劃著要寫這一情節(jié):

他找到了那朵藍花，就是瑪?shù)贍柕?，她在眠息并擁有紅寶石……亨利希采擷藍花，將瑪?shù)贍柕聫哪е渲汹H救出來，但是他再度失去了她，痛苦使他僵化，他變成一塊石頭……石頭化作一棵鳴響的樹……

樹變成一只金色牡羊……羊又變成了一個人……他同瑪?shù)贍柕略谝黄穑中腋！F(xiàn)在亨利希自己

成了童話里的詩人……這個極樂的國度只還有一種痛苦，緣于一道魔咒，那便是它不得不忍受季節(jié)的變

化，亨利希摧毀了太陽王國。①［德］諾瓦利斯:《大革命與詩化小說》，林克等譯，華夏出版社2007年版，第165－166頁。

諾瓦利斯筆下的藍花，縱然像韋爾遜所說的那樣對應(yīng)著(從而象征著)詩人的成長，但最直接關(guān)聯(lián)著的，卻是這位詩人海因里希的苦痛的愛情，他要解救已被變形為藍花的愛人?，?shù)贍柕率窃谒篮笞冃螢樗{花的:就鮮活的女子已委頓為孤寂的花朵而言，藍花確實展現(xiàn)了那威脅著所有生命的死亡的權(quán)能;但就花朵始終還透露著生命的消息而言，藍花則還渴望并且招喚海因里希把死亡的封印解除。最終，海因里希徹底地解除了封印在整個世界身上的所有魔咒，世界不再有生與死的孑然相隔，而將是所有人在青春與年老之間永恒回還的世界。

由此可知，藍花首先是海因里希所愛之人的化身，關(guān)聯(lián)著海因里希破除死亡封印從而重新得回愛人的內(nèi)涵。這實際上正是諾瓦利斯本人的生命寄托。海因里希與瑪?shù)贍柕碌膼矍椋瑑叭痪褪侵Z瓦利斯本人與索菲(Sophie von Kühn)之間那不幸愛情的文學(xué)版。諾瓦利斯由于1796年5月索菲因病離世而苦痛不已，海因里希的成就恐怕也正是他所想要成就的。

諾瓦利斯自1795年以后常常把他的愛人索菲喚作“沙恭達羅”(Sakontala)，連同熟識他的圈子也受感染，亦常以“沙恭達羅”指代索菲，這已是眾所周知之事。②參看 Novalis，Novalis Schriften Bd．1，hrsg．von Paul Kluckhohn u．Richard Samuel，Stuttgart:Kohlhammer，1977，S．652．諾瓦利斯的弟弟卡爾(Carl)在1796年3月6日寫給諾瓦利斯另一個弟弟伊拉斯謨(Erasmus)的信，便是一例明證。③Novalis，Novalis Schriften Bd．4，hrsg．von Richard Samuel，Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1975，S．596．借用諾瓦利斯所歡喜的這一愛稱，完全可以說他失去索菲也就是失掉了他的“沙恭達羅”。

藍蓮花(即藍荷花)是沙恭達羅的飾物。在沙恭達羅的甜蜜愛情里，這藍蓮花還是傳遞綿綿情意的載體:沙恭達羅說“風(fēng)吹動了我耳朵上的藍荷花，灑下了花粉迷了我的眼”，國王則答以:“好姑娘!你的眼睛閉著，我錯認這就是耳朵上的合起來的藍荷花?！雹埽塾《龋蒎壤嫱渔?《沙恭達羅》，季羨林譯，人民文學(xué)出版社1980年版，第44－45頁。藍花與沙恭達羅的這種密切關(guān)聯(lián)，便極有可能促使諾瓦利斯最終以藍花喻美人?！秺W夫特丁根》的遺稿提綱曾兩次提及“沙恭達羅”，沙恭達羅第二次被提到的時候還緊隨“東印度的植物－印度的神話”的說法之后。⑤Novalis，Novalis Schriften Bd．1，hrsg．von Richard Samuel，Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1975，S．341 －343．

有鑒于沙恭達羅、藍花、愛情的框架關(guān)系(卻也僅憑于此)，⑥藍蓮花在佛教傳統(tǒng)里有著更豐富的意味，但這里不認為諾瓦利斯對印度有如此深入的認識，傾向于局限于《沙恭達羅》這無可爭議的關(guān)聯(lián)來確認諾瓦利斯的藍花的印度淵源。當(dāng)可推斷《沙恭達羅》的藍蓮花是諾瓦利斯的藍花的重要影響源，盡管它肯定不是唯一的影響源。勃蘭兌斯的所謂“大概蓮花多多少少有點象藍花”⑦［丹麥］勃蘭兌斯:《十九世紀(jì)文學(xué)主流》第2分冊，劉半九譯，人民文學(xué)出版社1988年版，第218頁。的發(fā)揮，若限定于《沙恭達羅》這特別的“藍蓮花”的意味，大抵是能夠成立的。

二

藍花的印度淵源，卻只是諾瓦利斯的印度熱情的一個側(cè)面，縱然這是最重要的，也最生動的一個側(cè)面。諾瓦利斯是熱切地向往著印度的，他把印度想象成詩的國度。

他的《夜頌》用極富有詩意的文字把耶穌基督的事跡詩意化，把人們對耶穌基督的追隨行動詩意化。⑧參看［德］諾瓦利斯:《夜頌中的革命和宗教》，林克等譯，華夏出版社2007年版，第39頁。其借耶穌基督的事跡所要勾勒的，是所殷切向往的那個美好的宗教世界。緊接著他還說，有一位希臘歌手是領(lǐng)受了耶穌的恩澤的，然后前往印度繼續(xù)歌唱耶穌:

有一位歌手，誕生于古希臘的晴空之下，從遙遠的海岸來到巴勒斯坦并將他整個的心獻給這個神童……歌手滿懷喜悅地前往印度斯坦——天國之心沉默于甜蜜的愛;在那片柔和的天空下，歌手以火熱的歌聲傾訴這顆心，于是有一千顆心為之傾倒，福音長出一千根枝條。⑨［德］諾瓦利斯:《夜頌中的革命和宗教》，林克等譯，華夏出版社2007年版，第39－40頁。

詩歌的力量、歌手(詩人)的詩意，自然全都源于耶穌基督的恩澤。宗教之為詩歌源泉的意味，確是不言而喻的。所謂“于是有一千顆心為之傾倒，福音長出一千根枝條”，則是在渲染這詩歌、這詩意的純與正。諾瓦利斯把心情甜蜜的歌手措置于印度歌唱，實際上也就把印度構(gòu)造為保管著純正的詩的國土。

在《基督世界或歐洲》里，諾瓦利斯還更明確地把溫暖印度的“詩”與僵死歐洲的“理智”進行對比。①［德］諾瓦利斯:《夜頌中的革命和宗教》，林克等譯，華夏出版社2007年版，第214頁。他把印度定義為絢麗的詩歌國度，把歐洲反襯為沉迷于思辨與理智的冰冷之地，就是在嚴(yán)厲地批評整個沉淪于理智而委靡的歐洲，揭示宗教(這是詩歌的源泉)缺乏活力是歐洲疲弊的根源。所以，諾瓦利斯大聲疾呼“只有宗教能重新喚醒歐洲，給各民族帶來平安，并且使享有新的榮耀的基督世界在人世間無可爭議地恢復(fù)自己賜予平安的古老職權(quán)”。②［德］諾瓦利斯:《夜頌中的革命和宗教》，林克等譯，華夏出版社2007年版，第216頁。喚醒基督教，使之充滿活力，也因此是當(dāng)務(wù)之急:“喚醒宗教這項任務(wù)將按照一個包羅萬象的神圣計劃來實現(xiàn)”。③［德］諾瓦利斯:《夜頌中的革命和宗教》，林克等譯，華夏出版社2007年版，第218頁

諾瓦利斯的印度熱情，也就不單是要從印度這詩的國度里找著詩和想象的火花，還要借著印度的圖像為疲弊的基督教的歐洲指示重現(xiàn)活力的方向。他的印度熱情，離不開他的歐洲關(guān)懷。這里試把以歐洲關(guān)懷為旨趣的印度熱情稱作“印度情結(jié)”，其印度情結(jié)主要有兩個特點:(一)其所關(guān)懷的歐洲是整個歐洲的精神世界;(二)把印度構(gòu)造為一個完美的國度。

《沙恭達羅》這部作品，也對弗·施萊格爾(Friedrich Schlegel)產(chǎn)生了不小影響。經(jīng)由威廉·瓊斯(William Jones)1789年的英譯，《沙恭達羅》在1791年被福斯特(Georg Forster)轉(zhuǎn)譯成德文。弗·施萊格爾在1797年就已稱贊福斯特的《沙恭達羅》翻譯，④［德］施勒格爾:《浪漫派風(fēng)格:施勒格爾批評文集》，李伯杰譯，華夏出版社2005年版，第41頁。他的《談詩》(1800年)期待德國藝術(shù)家從事印度詩歌的翻譯，⑤［ 德］施勒格爾:《浪漫派風(fēng)格:施勒格爾批評文集》，李伯杰譯，華夏出版社2005年版，第195頁。這番話出自談話者路多維科的演說詞《關(guān)于神話的演說》，這里遵循拙著《藝術(shù)的危機與神話:謝林藝術(shù)哲學(xué)》(北京大學(xué)出版社2011年版，第179－190頁)的論證思路，認為這番涉及印度的內(nèi)容系弗·施萊格爾本人觀點的滲透。也就顯然并非隨感偶得，應(yīng)是受了福斯特的翻譯的深深啟發(fā)。而這番期待，也清楚地流露出了他的印度情結(jié)。

然而，弗·施萊格爾這時的印度情結(jié)只是要借印度的源泉，促成文學(xué)的歐洲的重生，而不及諾瓦利斯那般明確而且深入地要借著印度的指引實現(xiàn)整個基督教的歐洲的重生。由此也就可以說在耶拿時期，諾瓦利斯在印度情結(jié)方面是比弗·施萊格爾視野更開闊、也更深刻的。

同于1800年發(fā)表在《雅典娜神殿》雜志上的殘篇集《斷想集》，是以“致諾瓦利斯”的簡短文字收尾的。弗·施萊格爾在這里還公開地表達了對于諾瓦利斯的推崇:“你的精神與我最接近。你已想過的問題，我正在思考;我已思索過的事情，你將會思考或已考慮完畢……討論永恒的東方的任何學(xué)說，屬于一切藝術(shù)家。而我不提他人只舉出你”。⑥［德］施勒格爾:《浪漫派風(fēng)格:施勒格爾批評文集》，李伯杰譯，華夏出版社2005年版，第123頁。這大抵就是指在承載著歐洲關(guān)懷的印度熱情方面，弗·施萊格爾自覺最能與諾瓦利斯共鳴。

1801年3月諾瓦利斯辭世，4月弗·施萊格爾移居柏林，曾經(jīng)活力十足的耶拿浪漫派圈子隨之分崩離析。⑦參看［德］貝勒:《施勒格爾》，李伯杰譯，三聯(lián)書店1991年版，第98－102頁。然而，這曾讓他與諾瓦利斯惺惺相惜的“印度情結(jié)”作為耶拿浪漫派的重要精神內(nèi)涵，并未隨著諾瓦利斯的離去而沉寂。

1802年7月，弗·施萊格爾抵達巴黎。在游記《法蘭西之旅》(1802年秋交稿，1803年發(fā)表于《歐羅巴》雜志)里，他以法國和德國為中心明確講到了歐洲精神的“分裂”，以及印度的“完整”:“古典文化與浪漫文化給我們提供的是一種歐洲的分裂。因為在印度，古典與浪漫這二者給人類精神的形成和精華提供了許多優(yōu)秀的東西，而這些東西在那里都是統(tǒng)一的，長成了最美的奇葩，或者各自保持著極其鮮明的個性又互不排斥，比肩存在?！雹啵鄣拢菔├崭駹?《浪漫派風(fēng)格:施勒格爾批評文集》，李伯杰譯，華夏出版社2005年版，第232－233頁。他還鄭重地宣告，要從“東方”也就是印度汲取力量，帶動歐洲精神的“革命”，促成歐洲的“完整”。⑨參看［德］施勒格爾:《浪漫派風(fēng)格:施勒格爾批評文集》，李伯杰譯，華夏出版社2005年版，第233、234頁。

弗·施萊格爾巴黎時期的印度情結(jié)也是毫無疑問的，給新辦的雜志取名《歐羅巴》，恐怕就是著眼于歐洲的新生。《談詩》所關(guān)注的，不過是歐洲文學(xué)的復(fù)興，這里所明言的卻是假道印度的資源，實現(xiàn)整個歐洲精神世界的復(fù)興。弗·施萊格爾究竟是在耶拿的時候就已對此深信，抑或這只是來法國后的新體會，委實難以辨析。但無論如何，這時的弗·施萊格爾是認同了諾瓦利斯此前所申述的理念的。①參看 Ernst Robert Curtius，“Friedrich Schlegel und Frankreich”，in Ernst Robert Curtius:Kritische Essays zur europ·ischen Literatur，Bern:Francke，1954，S．91;Chen Tzoref－ Ashkenazi，“India and the Identity of Europe:The Case of Friedrich Schlegel”，in Journal of the History of Ideas 67:4(2006)，pp．719－720．至于弗·施萊格爾和蒂克對諾瓦利斯著作的編輯問題，也因此須更慎重考慮。

在巴黎游學(xué)期間，弗·施萊格爾還認真地學(xué)習(xí)梵文，更投入地扣問著印度的門扉。他結(jié)識被迫滯留巴黎的英國的印度學(xué)專家漢密爾頓(Alexander Hamilton)，得以每日從學(xué)梵文。②參看［德］貝勒:《施勒格爾》，李伯杰譯，三聯(lián)書店1991年版，第115頁。弗·施萊格爾甚至還想著要辦一本雜志，擬命名為《印度博物館》(Indisches Museum)等。盡管這個想法并未落實，《沙恭達羅》的韻體新譯也遲遲不見蹤影，③參看 Bradley L．Herling，The German Gitā:Hermeneutics and Discipline in the German Reception Indian Thought，1778 －1831，New York:Taylor＆ Francis Group，2006，p．130．但其印度情結(jié)仍可見一斑。

三

1808年出版的《論印度人的語言和智慧》是弗·施萊格爾的又一名作，甚至可謂德國“印度學(xué)”的奠基之作。弗·施萊格爾在這本學(xué)術(shù)著作的最后一章亦即“論籠統(tǒng)的東方研究和印度研究及其價值和目的”仍然明確地宣告，他的印度研究是以歐洲關(guān)懷為旨趣的:

前面已然指明了印度研究對于語言研究、哲學(xué)以及古代史的重要意義，接下來要予以規(guī)定的則是籠統(tǒng)的東方思維方式與歐洲的思維方式的關(guān)系，說清楚前者對后者已經(jīng)產(chǎn)生了怎樣影響并且應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生怎樣的影響，借助這個角度也就可以知道這整本書所致力的印度研究的重要性了。④Friedrich Schlegel，über die Sprache und Weisheit der Indier，Heidelberg:Mohr und Zimmer，1808，S．196．

東方對于西方的影響，至少有兩個重要的渠道，一是受到了東方影響的希臘思想對歐洲的塑造，二是在基督教奉為正典的《圣經(jīng)》里舊約部分原就是東方的而新約部分則脫不開這東方的舊約部分的影響。弗·施萊格爾當(dāng)然是很清楚這些的，但他認為在東方影響西方的過程中東方的真正有價值的思想是被誤讀了的，輾轉(zhuǎn)抵至西方的東方思想既不純正、也充滿錯誤。舊約有關(guān)原罪墮落的文字“晦澀難懂”，源于混雜了一些偏離了“神圣啟示的單純特點”的東西。盛行于歐洲哲學(xué)里的各種泛神論形式的東西，與印度哲學(xué)的流溢理論、輪回思想是迥然有別的。⑤Friedrich Schlegel，über die Sprache und Weisheit der Indier，Heidelberg:Mohr und Zimmer，1808，S．197 － 198．

在弗·施萊格爾看來，認真地研究印度，清理出原始的光輝的印度思想，將有助于歐洲認識歐洲哲學(xué)的局限，真正地理解基督教的偉大，幫助歐洲讀懂“圣經(jīng)”、領(lǐng)會基督教的“真”精神:“籠統(tǒng)而言，最古老的哲學(xué)亦即東方思維方式的歷史就是圣經(jīng)的最美妙而且最有教益的外部注釋”，⑥Friedrich Schlegel，über die Sprache und Weisheit der Indier，Heidelberg:Mohr und Zimmer，1808，S．198．“只有古老的基督教的舊約解讀方式才是唯一正確的(解讀方式)，充分地認識東方精神的歷史就會從外部予以證實的”。⑦Friedrich Schlegel，über die Sprache und Weisheit der Indier，Heidelberg:Mohr und Zimmer，1808，S．202．

不難看出，弗·施萊格爾的印度情結(jié)仍然鮮明地體現(xiàn)在《論印度人的語言和智慧》里，他對印度仍有熾熱之情，他的印度熱情仍然是以歐洲關(guān)懷為導(dǎo)向的。然而，印度之為完美的國度，這曾是他與諾瓦利斯共同的信念，此時則已不復(fù)存在。印度不再像《法蘭西之旅》所想象的那樣是享有“統(tǒng)一”美名的國土而與“分裂”的歐洲相對，而是早就偏離了純真與美好的往昔，原始的流溢理論與輪回思想在印度已為泛神論所取代。

有研究者甚至將這同《論印度人的語言和智慧》過于推重基督教的真理性質(zhì)的做法結(jié)合，認為弗·施萊格爾不再對印度抱有熱情:“《論印度人的語言和智慧》……這本小書不是在闡述新找到的智慧，而是表達了對印度思想所感到的徹底幻滅”。⑧Dorothy M．Figueira，“The Politics of Exoticism and Friedrich Schlegel＇s Metaphorical Pilgrimage to India”，in Monatshefte 81:4(1989)，pp．428－429．但這種所謂印度熱情幻滅的看法是錯誤的。印度之于弗·施萊格爾固然不再是完美的國度，卻至少仍然以某種更清晰的方式保存著“原始的啟示”。唯有通過印度研究，方可探尋舍此將無法問詢的真理之源。故而，在“論籠統(tǒng)的東方研究和印度研究及其價值和目的”的最后，弗·施萊格爾還熱情洋溢地說:

只有印度研究可以做到，把迄今為止都不明白的最古老的古代的情況弄清楚，透過詩里面的美和哲學(xué)方面的深刻提供相當(dāng)豐富的財富。非常片面地、單純游戲性地關(guān)注希臘人，曾經(jīng)讓過去幾個世紀(jì)里的精神過多地偏離了古老的嚴(yán)肅，偏離了所有更高級的真理的源泉，所以就很需要這全新的對于東方古代的了解和直觀，我們在這方面越是深入，就可以重新對屬神的東西有更多的認識，就可以獲得更多的精神力量帶給全部的藝術(shù)、全部的知識以光明和生氣。①Friedrich Schlegel，über die Sprache und Weisheit der Indier，Heidelberg:Mohr und Zimmer，1808，S．219．

弗·施萊格爾把印度形象由完美的國度調(diào)整為“原始啟示”的保管者，這是他歷時多年深入研究的成果。他剔除原來的印度圖像里的狂熱因素，代以更客觀的印度圖像。與此同時，他的印度熱情、印度情結(jié)又并未有所減。完全可以說，弗·施萊格爾在向諾瓦利斯的印度情結(jié)趨同的過程中最終是超越了諾瓦利斯的:他的印度熱情一以貫之地以歐洲關(guān)懷為導(dǎo)向，還對印度圖像作出合理的調(diào)整。貝勒(Ernst Behler)認為《論印度人的語言和智慧》里的煽情文字不過是從前那“浪漫的印度興趣”的“最后一次變形”而已，弗·施萊格爾的“東方狂熱”實際上已經(jīng)冷卻，轉(zhuǎn)化成為盡可能客觀的學(xué)術(shù)研究。②參看 Ernst Behler，"Das Indienbild der deutschen Romantik"，in Germanisch－Romanische Monatsschrift 18(1968)，S．36－37．這里則更愿意強調(diào)，這是弗·施萊格爾的印度情結(jié)的深化而非退化。李布雷特(Jeffrey S．Librett)認為弗·施萊格爾此時面對印度文化的姿態(tài)是“抑揚參半”(Schlegel＇s paradoxically adulatory disparagement of ancient Indian culture)，他還結(jié)合“預(yù)表說”來理解弗·施萊格爾的印度觀，這無疑是非常敏銳的。③參看 Jeffrey S．Libret:t“Figuralizing the Oriental，Literalizing the Jew:On the Attempted Assimilation of Letter to Spirit in Friedrich Schlegel＇s über die Sprache und Weisheit der Indier”，in The German Quarterly 69:3(1996)，p．269．可是，弗·施萊格爾在這部著作里并沒有特意從預(yù)表方面對印度(東方)進行論述，只是強調(diào)印度可提供一些珍貴的資源幫助真正地理解基督教自身。

自《論印度人的語言和智慧》以后，弗·施萊格爾固然鮮有專論印度的著述，但他的印度熱情也仍然是高漲的。遲至1819年，弗·施萊格爾對歌德《西東詩集》無比反感，這在很大程度上就是由于歌德對印度的排斥。④關(guān)于歌德《西東詩集》對印度的排斥，可參看海涅的概括:“歌德在如此熱情地謳歌波斯和阿拉伯的同時，卻對印度表示出最斷然的反感。這個國家奇特、混亂、渾濁，這使他厭惡，也許是因為他在施萊格爾兄弟和他們的朋友們所進行的梵文研究中窺測到一種天主教的陰謀詭計，由此而產(chǎn)生這種厭惡……歌德對印度的反感給這些人刺激不小，奧古斯特·威廉·施萊格爾先生因此十分惱火，稱他為一個皈依了伊斯蘭教的異教徒”。參看［德］海涅:《海涅全集》第8卷，孫坤榮譯，河北教育出版社2005年版，第63頁。他曾在1819年11月13日的信里憤怒地說，“你對《西東詩集》怎么看?你就只是這樣由著他來嗎?他根本就不懂印度的東西，像只麻雀一樣咒罵著所有印度的東西?”⑤Friedrich Schelgel，Briefe an seinen Bruder August Wilhelm，hrsg．von Oskal Walzel，Berlin:Speyer＆ Peters，1890，S．631．

概而言之，以歐洲關(guān)懷為旨趣的印度熱情甚或印度情結(jié)，是諾瓦利斯和弗·施萊格爾這兩位德國耶拿浪漫派的靈魂人物的共同特點，由此也可謂德國耶拿浪漫派的重要精神特征之一。弗·施萊格爾此后一直以印度情結(jié)為輻輳進行求索，始終有著鮮明的歐洲關(guān)懷。在與諾瓦利斯趨同的過程中，他對諾瓦利斯所奠定的印度情結(jié)的內(nèi)涵又是有所修訂的。然而，他忠誠于耶拿浪漫派的這個精神特征，這一點是清白無誤的。

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1003－4145［2011］10－0048－05

2011－08－30

楊俊杰(1978－)，男，漢族，文學(xué)博士，北京師范大學(xué)文學(xué)院比較文學(xué)與世界文學(xué)研究所講師。衷心感謝德國特里爾大學(xué)的叔斯勒教授和英國牛津大學(xué)的博士生劉倩在論文資料方面的重要協(xié)助。

(責(zé)任編輯:陸曉芳sdluxiaofang@163．com)