他人的“共同此在”與移情的問題

李 肖

(南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京 210093)

他人的“共同此在”與移情的問題

李 肖

(南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京 210093)

海德格爾對此在為誰的追問與探討，得出“此在的本質(zhì)即共在”的命題。與他人共在意味著與他人的照面。他人作為與我一樣的此在，在面對面相遇時此在如何去領(lǐng)會這樣的此在，即如何去領(lǐng)會別人的心靈生活?于是，類比推論說和移情理論應(yīng)運而生。不管是傳統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)家，還是新一代的后起之秀都喜歡談?wù)搶λ说母兄獑栴}。他們的批判及批判的批判給我們展現(xiàn)出一幅思想交戰(zhàn)的硝煙圖，需要我們慢慢領(lǐng)略。

此在;共在;移情;他者

“此在”是海德格爾在《存在與時間》中討論的主角，是貫穿于全書的中心線索。問“此在這一存在者是誰”的問題似乎是一個多余的問題。因為在本書的前面部分海德格爾已經(jīng)論述過，此在的兩個基本規(guī)定性——此在就是我自己一向所是的那個存在者;此在的存在一向是我的存在——已經(jīng)清楚表明:此在向來所是者就是我。但在《存在與時間》第四章中他卻問道:“此在向來是我的此在;但如果情況竟是此在恰恰基于這一建構(gòu)而首先與通常不是他自己呢?［1］134”因此，此在的本質(zhì)還有待討論。

他人的此在是如何來照面的呢?從理論上來看，這就意味著我們?nèi)绾晤I(lǐng)會他人的心靈問題。而類比推論說和移情理論，尤其是后者，在現(xiàn)象學(xué)家那里是如何被提及的?讓我們循著海德格爾的思路進入這些話題。

要弄清楚此在為誰這一問題，核心的著眼點在于分析此在首先與通常滯留于其中的那種存在方式——在世。此在的任何一種存在樣式都是與此在在世一道被規(guī)定的。此在與世界同時出現(xiàn)，同時在此。當(dāng)我們對周遭世界進行關(guān)注的時候，實際上他人就隨同在勞動中供使用的工具而“共同照面”了。上手的工具具有一種本質(zhì)性的指引，首先它指向使用它的那類承用者，并且也指向它的制造者或供應(yīng)者。我們的日常生活中遭遇的常常都是這類人造物品或器材，它們的基本特征正在于:它們包含著對于某些人的指涉。一旦它們存在于周遭世界，上到手頭，它們就包含著對他人的指涉。并且，即使他人并不在場，甚至根本不屬于我們的同代人，早已不存在于世，他們?nèi)匀涣x無反顧地指向他人。這種對他人的不確定的指涉表明了此在總是與他人共在的，此在與他人在共在中“照面”。

當(dāng)我們對與他人來照面的情況進行描述時總是以自己的此在為準(zhǔn)的。這不是先從“我”這個絕對的此在出發(fā)，然后過渡到他人嗎?海德格爾指出，避免這種誤解的關(guān)鍵在于，弄清楚我們是在何種意義上來談?wù)摗八恕钡摹Ｋ瞬⒉坏扔诔抑獾氖Ｓ嗳w。在這里，他人倒是我們本身與之并無區(qū)別、且我也歸之于其中的那些人。這種他人的共同存在并不意味著在一個世界內(nèi)共同地現(xiàn)成存在，這種共同是一種此在式的共同，表達的是一種存在的等同。由于這種有共同性的在世之故，因而世界向來總已經(jīng)是我和他人共有的世界。此在的世界是共同的世界?！霸谥小本褪俏遗c他人的共同存在。他人的在世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在。

那么此在如何使他人來照面呢?它并非首先區(qū)分自己的主體和其他的主體，從而確定下借以區(qū)別自身與他人的東西而使之照面，而是從此在操勞停留于其中的那個世界來照面的?！八耸菑闹車澜鐏碚彰娴??！保?］138他人的此在是從周圍世界中來照面的，甚至自己的此在也是首先從周圍世界來照面的。因為此在總是從他所操勞著的周圍世界上到手頭的東西中發(fā)現(xiàn)自己本身的。總結(jié)來看，此在是從自己的世界中領(lǐng)會自身，他人的共同此在是從周圍世界——更確切的說是從世內(nèi)上手的東西——方面來照面的。

但此在這個存在者仍然給我們這種感覺:它首先是以一種與他人絕緣的情形下存在，“然后它還能共他人同在”［1］139。這就要求我們仔細(xì)去理解共同此在這個術(shù)語。共同此在意指這樣一種存在:他人作為在世界之內(nèi)的存在者就是向這種存在開放的。他人的共在在世界之內(nèi)為一個此在從而也為諸共同的存在者開展出來，只因為此在在本質(zhì)上就是共在。這個命題并不是想宣稱，我不是獨自存在而是還有無數(shù)個我這樣的他人存在。它的深沉含義在于，即使他人并不是現(xiàn)成存在，也不被感知，共在也在本質(zhì)上規(guī)定著此在。此在之獨在也是在世之共在。他人無時無刻不在共在之中，也只能在共在中不在。此在的獨在是共在的一種殘缺的樣式，它的可能性恰恰證明了共在的必然性。他者的缺失正是作為他者的在場。另一方面，此在的獨自也并不會因為人數(shù)的增加而消除，共在也并不是由很多的主體積聚而形成的。共在是每一自己的此在的一種本質(zhì)規(guī)定性。“只要他人的此在通過其世界而為一種共在開放，共同此在就標(biāo)識著他人此在的特點?！保?］140此在的這種本質(zhì)結(jié)構(gòu)——共在使此在作為為他人照面的共同此在而存在。

與他人共在也屬于此在的存在，并且屬于此在為之存在的那一存在。因而海德格爾得出一個命題:“此在作為共在在本質(zhì)上是為他人之故而‘存在’?！保?］143即使某個此在實際上并沒有依附于他人，根本不需要他人，隱居于世外桃源，以為自己無關(guān)乎他人的存在，它仍然是以共在的方式存在著。從生存論的意義上來說，共在就是“為他人之故”。他人無時無刻不在共在中展開著此在。

現(xiàn)在怎么來看領(lǐng)會他人的問題呢?就是說，我們是否可以和怎樣領(lǐng)會他人的心靈。海德格爾的看法是，因為他人的共同此在的展開屬于共在，而此在的存在即共在，所以在此在的存在之領(lǐng)會中已經(jīng)包含有對他人的領(lǐng)會。但是這種領(lǐng)會并不是通過認(rèn)識得出的知識，正好相反，是這樣一種領(lǐng)會才使認(rèn)識與認(rèn)知成為可能，因為它“是一種源始生存論上的存在方式”，“自我識認(rèn)以源始地有所領(lǐng)會的共在為基礎(chǔ)”［1］143。

作為共同存在者，此在與他人一道在切近的周圍世界中尋視著，有所操勞。而自我識認(rèn)首先就發(fā)生在對這些尋視和操勞的東西的領(lǐng)會上。此在的一般存在被規(guī)定為操心，而此在作為共在則被規(guī)定為操持。操持有兩種極端的可能性，一是代庖控制的操持，一是率先解放的操持。前者是指此在仿佛從他人身上拿過操心且在操勞中自己去替代它;后者恰好是要把操心真正作為操心還給他，為他人的生存做出表率，有助于他人在自己的操心中看透操心，獲得自由。日常共處通常是在這兩種極端之間的各種混合形態(tài)中變換。操持由顧視和顧惜所指引，它們各自都有一系列殘缺和淡漠的樣式。因為操持常常滯留于這些殘缺或者淡漠的樣式中，滯留在“陌如路人的無所謂”［1］144中，因而本質(zhì)的自我識認(rèn)首先需要自我結(jié)識，即此在與他人的此在的一種自我的結(jié)識。如果此在的自我被有意或無意地遮掩住了，那么共處就需要特殊的途徑去接近他人，深入他人的背后。

首先出現(xiàn)的是類比推論說作為這種感知他人的途徑。在我們感知到我們自己表達動作的情況下，“從我們作為自己的個體性自我活動之后果而經(jīng)歷到的同一類表達動作，去推斷另一個人身上的自我活動”［2］365。這種理論已經(jīng)被現(xiàn)象學(xué)家們給予了致命的批判。舍勒批評這種類比推論說設(shè)想身體和心靈的二分，沒有看到我們面對的是一個“寓身”的心靈統(tǒng)一體，他稱之為“表達統(tǒng)一體”。一個人的行為并不能從心理和物理上區(qū)分開，在他的行為中就已經(jīng)蘊含著他的情緒狀態(tài)和情感狀態(tài)?！扒楦泻颓榫w狀態(tài)并不單單是主觀體驗的特性，它們在表達現(xiàn)象中被給予，也即是說，它們在身體姿態(tài)和行為中被表達，并因此被他人視見?！保?］192

為現(xiàn)象學(xué)家所普遍認(rèn)可的是移情理論。胡塞爾用這個術(shù)語來標(biāo)識對他人的感知，亦即陌生感知或者陌生體驗。舍勒對移情的解釋也是與他的“表達統(tǒng)一體”不可分的。他并不認(rèn)為移情只是“一個理性的判斷他人正在經(jīng)歷某一體驗的問題”［4］，而是把它解釋為我們自身所具有的一種本質(zhì)能力:我們有體會其他心靈的能力。在面對面的相遇中，“表達現(xiàn)象，特別是面部表情和手勢及言語表達能夠為我們提供一條直接的、非推論的朝向他人體驗生活的通道”［4］。他認(rèn)為我們完全能夠感知他人的心靈，我們所不能感知的只是他人身體感官上的感覺和情感體驗，正是這種感覺和情感體驗才使他人成為他人。但是這些并不能看成是他人的心靈狀態(tài)。而且即使是這些身體上的感覺和情感體驗也是能夠被最終超越的。“只有當(dāng)他超越他的身體狀態(tài)，逐漸意識到他的身體只是一個對象，凈化他的心靈經(jīng)歷，使之不再沾染那些一起產(chǎn)生的感官感覺，他人的經(jīng)歷之事實才會展現(xiàn)在他的眼前。”［2］386

胡塞爾卻認(rèn)為，我們是不可能像體驗自身那樣去體驗他人的。雖然他也認(rèn)為，我們的日常語言使我們相信我們是能夠感知他人的體驗的，但是這種感知只是一種“外感知”，而不是“內(nèi)感知”。他人的體驗始終不能以和我自身的體驗一樣原始的方式被給予我，他人的自身意識是我始終無法通達的。我們只能以一種第二或者第三人稱的特殊方式去通達他人。而這種通達就是以移情作為橋梁的，“移情是可以為身體方面的共在特征提供依據(jù)的呈現(xiàn)”［4］。

海德格爾質(zhì)疑的正是這種移情的優(yōu)先性。他不同意我們必須通過移情來達至共在，以前的看法顛倒了移情與共在的地位。對于移情理論，他是這么來解釋的:“從首先被給定為煢煢孑立的自己主體通到首先根本封閉不露的其他主體?！保?］144移情所要解決的這個所謂的經(jīng)驗他人的問題根本就是一個偽問題。我們在靠近他人即向他人而存在時，從存在論上來看是與此在向自然之物或上手之物完全不同的。這個其他的存在者與我一樣，都是具有此在的存在者，它也具有此在的存在方式。因此，在向他人存在和共他人而在中，這是一種此在對此在的存在關(guān)聯(lián)。這種存在關(guān)聯(lián)是獨立而不可還原的。并且，在存在者狀態(tài)上，這種關(guān)聯(lián)從一開始就是伴隨著此在的存在而存在的。只要此在一出現(xiàn)，這種不可還原的關(guān)聯(lián)也同時出現(xiàn)，即使另一個此在并未現(xiàn)成在此。我們在沒有和他人有具體的面對面相遇時，此在就已經(jīng)包含有對他人的此在的生存論關(guān)聯(lián)。因為此在已經(jīng)存在。正是這種關(guān)聯(lián)使我們與對方的此在照面，并且我們始終與他們在此在的意義上是照面著的。雖然這種以共在為基礎(chǔ)的相互認(rèn)識常?！叭Q于自己的此在在何種程度上領(lǐng)會了自己本身;但這只是說，取決于自己的此在在何種程度上使本質(zhì)性的與他人共在對自己成為透徹可見而無所偽飾”［1］145。因此，這種相互認(rèn)識必然要求此在與他人同在才成為可能，也就是說，對他人的經(jīng)驗是發(fā)生在共在的基礎(chǔ)之上的，而不是正好相反:移情構(gòu)成了共在。

在開始我們已經(jīng)指出過物體的指涉問題。有一類實體即人工物品或器材是包含著對他人的指涉的。在日常生活中我們無時無刻不在使用著這些關(guān)系到他人的物品。因此海德格爾指出，此在在本質(zhì)上從一開始就帶有社會性。它并不是最初單獨存在著，然后在另一個人出現(xiàn)時才第一次獲得了它的共在。只要此在出現(xiàn)，它就是社會性的，就是與他人共在的。即使具體的他者是缺失的，“那么這僅僅意味著此在作為共在的構(gòu)成并沒有達到它的實際充實”［3］208。因此我們只能談?wù)摱鵁o法具體感受到此缺失的他者，但是這恰恰是因為此在具有與他人共在的特征。海德格爾得出結(jié)論:“此在的共在——社會性隸屬于其存在論結(jié)構(gòu)這一事實——是任何對他人之具體體驗以及與他人之相遇得以可能的形式條件”;“此在并不首先存在，以便隨后邁出超越自身達到他者或世間對象的一步;相反，存在總已經(jīng)意味著跨出，或者更好的說來，它已經(jīng)跨出了”［3］209。

因此，海德格爾指出，移情絕不能作為源始的生存論現(xiàn)象;但這并不是說移情理論沒有存在的必要性。他認(rèn)為“移情特有的詮釋學(xué)將不得不顯示:此在本身的各種不同存在的可能性如何把共處及其自我識認(rèn)引入歧途，并設(shè)置了重重障礙，以致真正的領(lǐng)會受到壓制而此在卻逃避到代用品中去了”［1］145。這一點和扎哈維的理解有相似之處:在一般情況下，我們能夠通過共同世界中的背景及交流很好地理解彼此，唯有當(dāng)這種理解由于某種原因中斷時，某種移情的過程才變得相關(guān)，它需要我們以特殊的、主體性的方式去把握他人的體驗。在我們正常地與人相處時，與他人的溝通并不是問題。但是當(dāng)他人有意或無意地遮掩自己，甚至我自己也會有詞不達意、言不由衷的時候，移情理論才應(yīng)該出現(xiàn)用以去深入理解他人或使他人來理解“我”。此外，移情還不得不顯示:“為了能夠正確地領(lǐng)會彼此，須把何種積極地生存論條件設(shè)為前提?！保?］145海德格爾的回答當(dāng)然會是:共在正是這種生存論前提。

一種批判一旦出現(xiàn)，對于這種批判的批判也會接踵而至。海德格爾對移情的優(yōu)先性的質(zhì)疑、對共在的生存論之本源意義的強調(diào)又遭到了薩特的批判。在這里我只是簡要呈述大致內(nèi)容。雖然薩特也同意移情理論并不能很好地解決他人的問題，同時和海德格爾一樣，他也認(rèn)為此在作為共在具有社會性;但是他認(rèn)為，在探討他人的問題上，這兩個視點都是有問題的。他認(rèn)為，我們不應(yīng)該關(guān)注如何在保持他者之他者性和主體性的基礎(chǔ)上去體驗他者的可能性，而是應(yīng)該把核心放在與徹底的他者的遭遇上。他強調(diào)的是他者的他異性和超越性。像海德格爾那樣，以匿名的共在來抹消與他者的差異性，從而使與他者的相遇沒有隔閡的想法，不僅有造成一元論的危險，而且根本不能解決與他人的相遇問題，毋寧說是完全消解了這一問題。

至此，這個問題當(dāng)然還遠(yuǎn)遠(yuǎn)未完結(jié)，也許這根本就是一個不解之謎。海德格爾對共在之重要性的強調(diào)，現(xiàn)象學(xué)家對移情的探討及薩特對所有視點的不認(rèn)可，這些都貫穿著一條主線:與他人的相遇。這一“相遇”到底會碰撞出什么樣的火花呢?我們期待著。

［1］［德］馬丁·海德格爾．存在與時間［M］．陳嘉映，王慶節(jié)，譯．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010．

［2］［德］馬克斯·舍勒．論他者的我［M］//劉小楓．舍勒選集．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999．

［3］［丹］扎哈維．主體性和自身性［M］．蔡文菁，譯．上海:上海譯文出版社，2008．

［4］［丹］扎哈維．同感、具身和人際理解:從里普斯到舒茨［EB/OL］．(2010-01-01)［2010-03-07］．http://114．212．7．87/kns50/detail．a(chǎn)spx?QueryID=6＆CurRec=1．

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1007-8444(2011)03-0303-04

2011-03-05

李肖(1988-)，女，湖北天門人，碩士研究生，主要從事西方哲學(xué)研究。