論唯物史觀之“物”的現(xiàn)代形態(tài)①

晏 輝

(北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100875)

論唯物史觀之“物”的現(xiàn)代形態(tài)①

晏 輝

(北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100875)

“物”是唯物史觀的核心詞，也是它的基石，但要站在變與不變的立場上對待唯物史觀，不變的是它的基本理念，變的是“物”的具體形態(tài)。而就“物”在人類社會歷史中的作用而言，也不是單一的和絕對的，尚有人類的精神及其外化形式滲透其中。要在唯物史觀和唯心史觀之間作出非此即彼的抉擇，這本身就是成問題的思維，因為人類社會的構(gòu)成方式和維系過程是極為復(fù)雜的，絕非單一的質(zhì)料與精神所能決定的了的。即便在對“物”的研究上，也應(yīng)該把分析的規(guī)定與規(guī)范的要求結(jié)合起來，在“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間尋找其相互過渡的內(nèi)在邏輯，把事實邏輯與價值邏輯結(jié)合起來。既然“物”是流動的，那就要深入而全面地分析現(xiàn)代性語境中的“物”及其流動形態(tài)。總之，要在變與不變之間(態(tài)度)、“心”與“物”之間(原則)、分析與規(guī)范之間(方法)和現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間(語境)看待、對待和引領(lǐng)流動的“物”和唯物史觀。在原則指引下、在方法指導(dǎo)下、在現(xiàn)代與后現(xiàn)代語境中見出唯物史觀之“物”的諸種形態(tài)。

唯物史觀;流動的“物”;是;應(yīng)當(dāng);現(xiàn)代形態(tài);生活;幸福

自然觀中的“物”與唯物史觀中的“物”有很大區(qū)別。前者借助于“物”的直觀和說明，所要回答的是包括人在內(nèi)的整個世界何以可能的問題，可稱之為物質(zhì)本體論;后者借助于對“物”的生成過程及其流動形態(tài)的把握，所要回答的是人的世界何以可能的問題，可稱之為社會本體論和價值本體論。人的世界又可分為實踐的世界和價值的世界，由人的活動所構(gòu)成的世界可稱為實踐的世界，因我們的活動而成的事物與自然而成的事物不同，從原始發(fā)生的角度看，可稱為“自然的人化”，從結(jié)果看，可稱為“人化的自然”。而價值世界雖然也是屬人的世界，但價值對象卻不僅限于人化的自然，還包括自然而然之物。但就人的世界的可能性而言，由人的實踐而成的世界卻是根本的，雖然在時間的邏輯序列中它并不優(yōu)先于自然而然的世界，優(yōu)先與根本雖然有別但并不沖突。唯物史觀所要回答的恰是因人的活動而成的實踐世界是如何可能的問題。那么，在人的實踐世界的生成過程中，哪些要素才是普遍而必然的呢?它們是如何流動的呢?是使之任意“流動”還是要在事實邏輯基礎(chǔ)上貫徹人的價值邏輯?對這些問題的研究直接涉及到研究唯物史觀之“物”的態(tài)度、原則、方法與背景。

一、在變與不變之間:態(tài)度

以何種態(tài)度對待唯物史觀具有首要的地位。在變與不變之間看待唯物史觀，根本之點在于如何看待作為“原理”的唯物史觀與作為唯物史觀之研究對象的“物”的關(guān)系，而二者之間恰恰存在著內(nèi)在的“緊張”關(guān)系，本質(zhì)上，這種“緊張”關(guān)系就是不變與變的關(guān)系。如何認識、揭示、解決和運用這種不變與變的關(guān)系，直接決定著理論把握屬于我們的社會本質(zhì)的正當(dāng)性與正確性。關(guān)于唯物史觀與“物”即“原理”與“對象”之間的內(nèi)在矛盾，康德在《純粹理性批判》第一版序中作了精辟的分析。人類始終陷入一種悖論:試圖認識和解決永恒性的問題，卻又不能解決它們。其根源在于人是有限理性存在物這一點。人有理性，可以提出認識和解決永恒問題的要求;人的理性是有限的，因而又不能從根本上解決這些問題。“人類理性在其知識的某個門類里有一種特殊的命運，就是:它為一些無法擺脫的問題所困擾;因為這些問題是由理性自身的本性向自己提出來的，但它又不能回答它們;因為這些問題超越了人類理性的一切能力。”①［德］康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年2月版，第1頁、第1頁。為了解決無限的問題與有限理性的矛盾，人類就憑借其有限理性創(chuàng)造了各種原理，唯物史觀就是諸種原理之一。于是人們解決那些永恒問題就不得不從某個“原理”出發(fā)?！八菑脑诮?jīng)驗的進程中不可避免地要運用、同時又通過經(jīng)驗而充分驗證了其運用的有效性的那些基本原理出發(fā)的。借助于這些原理，它(正如它的本性所導(dǎo)致的那樣)步步高升而達更遙遠的條件。但由于它發(fā)現(xiàn)，以這種方式它的工作必將永遠停留在未完成狀態(tài)，因為這些問題永遠無法解決，這樣，它就看到自己不得不求助于一些原理，這些原理超越一切可能的經(jīng)驗運用，卻仍然顯得是那么不容懷疑，以至于就連不同的人類理性也對此表示同意。但這樣一來，人類理性也就跌入到黑暗與矛盾沖突之中，它雖然由此可以得悉，必定在某個地方隱藏著某些根本性的錯誤，但他無法把它們揭示出來，因為它所使用的那些原理當(dāng)超出了一切經(jīng)驗的界限時，就不再承認什么經(jīng)驗的試金石了?！雹冢鄣拢菘档?《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年2月版，第1頁、第1頁。當(dāng)我們用康德這段略顯晦澀的話看待唯物史觀中的“原理”與“對象”的關(guān)系時，我們該如何表達對唯物史觀的“不變”與“變”的態(tài)度呢?

(一)“不變”背后的三種邏輯。在對唯物史觀“不變”的態(tài)度中，有三種邏輯值得認真對待，把任何一種邏輯當(dāng)成唯一的都可能造成教條式的“不變”。第一，思維的邏輯。思維的邏輯本質(zhì)上是與歷史的邏輯相反的邏輯進程，簡約地說，它是一種回溯法，即日常語言中的“追本溯源”。人們思考問題時，總是從他所看到、觸到、聽到的所謂“事實”即經(jīng)驗出發(fā)，然而人們認識這些“事實”的目的并不僅僅在于描述它，而在于解釋和說明它，找出“事實”何以如此這般的根據(jù)來，這個根據(jù)就是原因。找出原因并把原因與結(jié)果之間的必然關(guān)系呈現(xiàn)出來，這是思維的使命，唯其不能把原因—結(jié)果鏈條實實在在地擺放出來，那就只能在思維中呈現(xiàn)它們，這叫從抽象到具體?！熬唧w之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點，雖然它是實際的起點，因而也是直觀和表象的起點。在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定;在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維形成中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)。”③《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年7月版，第38頁。④馬克思在談到具體之為具體時批判了黑格爾的顛倒了的辯證法:“黑格爾陷入幻覺，把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結(jié)果，其實，從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體并把它當(dāng)作一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。但決不是具體本身產(chǎn)生的過程?！?同③，第38頁)關(guān)于從抽象上升到具體這一哲學(xué)方法的實質(zhì)，馬克思進一步說道:“具體總體作為思想總體、作為思想具體，事實上是思維的、理解的產(chǎn)物;但是，決不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產(chǎn)生著的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產(chǎn)物。整體，當(dāng)它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對世界的藝術(shù)的、宗教的、實踐精神的掌握的。”(同③，第39頁)關(guān)于從抽象上升到具體的方法，其必要性和有效性問題很值得深入思考，這是我們堅持“不變”態(tài)度的理由。其一，關(guān)于必要性問題。對于任何一個常人而言，并無研究社會本質(zhì)、把握歷史規(guī)律、構(gòu)造理論體系的能力、愿望與義務(wù)，只要具備基本的實踐理性能力就可以應(yīng)對日常生活難題，因而無須學(xué)習(xí)和應(yīng)用“從抽象上升到具體”這一哲學(xué)方法。但對于一個從事人文社會科學(xué)研究的學(xué)者來說，學(xué)會并熟練應(yīng)用“抽象—具體”這一哲學(xué)方法就是他的基本素養(yǎng)。其二，關(guān)于有效性問題。一如馬克思批判黑格爾那樣，如果把“抽象—具體”這一哲學(xué)方法僅僅變成脫離了具體直觀與表象的形式，那它也就沒有了靈魂和生命。馬克思在他長期的哲學(xué)研究中，不僅悟到了“抽象—具體”這一哲學(xué)方法而且能夠明確地呈現(xiàn)出來，倘若沒有深刻的學(xué)術(shù)體驗是無法做到這一點的。更重要的還在于，馬克思并沒有停留于形式化的哲學(xué)方法，而是要找尋屬于他那個時代的“思想總體”、“思想具體”?！八枷肟傮w”作為被把握在思維中的時代精神，就是社會的本體，馬克思把屬于他那個時代的社會本體呈現(xiàn)如下:“在資產(chǎn)階級社會中情況則相反。農(nóng)業(yè)越來越變成僅僅是一個工業(yè)部門，完全由資本支配。地租也是如此。在土地所有制處于支配地位的一切社會形式中，自然關(guān)系還占優(yōu)勢。在資本處于支配地位的社會形式中，社會、歷史所創(chuàng)造的因素占優(yōu)勢。不懂資本便不能懂地租。不懂地租卻完全可以懂資本。資本是資產(chǎn)階級社會的支配一切的權(quán)力。它必須成為起點又成為終點，必須放在土地所有制之前來說明。”①《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年7月版，第45頁。關(guān)于資本的力量、魔力，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》以及《共產(chǎn)黨宣言》中都作過精辟的論述:“資本是集體的產(chǎn)物，它只有通過許多社會成員的共同活動，而且歸根到底只有社會全體成員的共同活動，才能被運用起來。因此，資本不是一種個人力量，而是一種社會力量……在資產(chǎn)階級社會里，資本具有獨立性和個性，而活著的個人卻沒有獨立性和個性……一旦沒有資本，也就不再有雇傭勞動了?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年5月版，第266、268頁。那么，資本作為資本主義社會的本體是如何展開它的歷史邏輯的呢?而這種歷史邏輯又是如何被把握在馬克思的思維之中的呢?第二，表述(思想)的邏輯。思維的終點就是表述的起點，而作為表述起點的那個東西決不是直觀和表象的對象，而是把完整的表象蒸發(fā)為抽象的那個規(guī)定，這個規(guī)定不是別的，正是那個通過展開其自身、通過對象化，借助于對象性關(guān)系而反觀自身、再現(xiàn)自身、確證自身的那個本體。本體展現(xiàn)和再現(xiàn)自身的過程雖可以感覺得到，卻是看不見、聽不見的，然而“抽象的規(guī)定在思維形成中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)”。這就是表述的邏輯與歷史的邏輯的一致。那么，資本作為資本主義社會的本體又是如何展現(xiàn)其自身的呢?如何在思維中再現(xiàn)自身呢?馬克思用他那嚴密的邏輯體系再現(xiàn)了資本的歷史邏輯，這就是《資本論》呈現(xiàn)給我們的整個畫面。③《 資本論》第1卷講的是“資本的生產(chǎn)過程”，第2卷講的是“資本的流通過程”，第3卷講的是“資本主義生產(chǎn)的總過程”。商品和貨幣是資本表現(xiàn)其自身的兩種形態(tài)，資本通過商品和貨幣表現(xiàn)其自身，但又不能停留于商品與貨幣之上，資本是流動的“物”，而要使資本流動起來就必須超越商品與貨幣這兩種靜止的狀態(tài)，進入總的“生產(chǎn)過程”，流動是資本的宿命。這也是《資本論》為何從商品和貨幣講起的根本原因?！顿Y本論》是表述的邏輯與歷史的邏輯有機統(tǒng)一的光輝典范。第三，哲學(xué)觀的邏輯。馬克思哲學(xué)或馬克思主義哲學(xué)之成為哲學(xué)、之稱為哲學(xué)就在于它把思維的邏輯、表述(思想)的邏輯提升為哲學(xué)觀的邏輯。而就哲學(xué)觀的內(nèi)在構(gòu)成而言，可分為自然觀、歷史觀和價值觀。在馬克思哲學(xué)那里，可能只有自然觀和歷史觀，而無獨立的價值觀，我以為，馬克思是把他的價值觀深深地植根于他的自然觀與歷史觀之中了。當(dāng)馬克思全面考察了資本的歷史邏輯之后，發(fā)現(xiàn)決定社會發(fā)展的根本力量乃是物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)方式。于是馬克思便把他的這一哲學(xué)觀準確而清晰地表達出來，這就是我們稱之為唯物史觀的那些簡約而不簡單的精彩論述。④1859年1月馬克思在倫敦寫下了著名的《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》。在這篇《序言》中，馬克思第一次也是唯一的一次把他的歷史觀作了精確的論述。不要以為馬克思直到寫《序言》時才形成了唯物史觀，實際上早在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》尤其是在《德意志意識形態(tài)》中就已經(jīng)有了唯物史觀的萌芽、框架和體系，表述和形成是相對有別的概念。關(guān)于馬克思對唯物史觀的準確論述業(yè)已無須贅述，因為它已經(jīng)成為了我們耳熟能詳?shù)恼軐W(xué)常識。盡管無須贅述，但在如何“述”的問題上，區(qū)分有關(guān)唯物史觀“述”的方式還有很有意義的。馬克思在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中對“唯物史觀”作了準確論述，可稱為“自述”。1883年3月恩格斯在《在馬克思墓前的講話》中對唯物史觀作了總結(jié):“正像達爾文發(fā)現(xiàn)有機界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁茂蕪雜的意識形態(tài)所掩蓋著的一個簡單事實:人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等;所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，因而一個民族或一個時代的一定的經(jīng)濟發(fā)展階段，便構(gòu)成為基礎(chǔ)，人們的國家制度、法的觀點、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個基礎(chǔ)來解釋，而不是像過去那樣做得相反?！倍鞲袼箤ξㄎ锸酚^于馬克思、于人類的重要性說道:“一生中能有這樣兩個發(fā)現(xiàn)，該是很夠了。甚至只要作出一個這樣的發(fā)現(xiàn)，也已經(jīng)是幸福的了?！?《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年5月版，第574頁)恩格斯對唯物史觀的論述可稱為“旁述”。另一個“旁述”者是列寧，列寧在1914年7－11月寫成的《卡爾·馬克思(傳略和馬克思主義概述)》中對唯物史觀作了甚至比馬克思本人還要詳盡的論述(《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年5月版，第10－12頁)。今天的馬克思主義哲學(xué)工作者在千百次地重復(fù)著馬克思的“自述”、恩格斯和列寧的“旁述”，可稱為“復(fù)述”。在對唯物史觀“述”的三種方式中，只有“自述”才真正達到了學(xué)術(shù)與思想的統(tǒng)一。如今，這些精彩論述以及這種論述背后的歷史觀已經(jīng)成為了深入到馬克思主義哲學(xué)研究者、傳播者和學(xué)習(xí)者靈魂深處的“精神”。我們從來沒有、也不應(yīng)該有異樣的目光、懷疑的態(tài)度，因為它已經(jīng)被千百年的社會歷史實踐所證明，這就是不變的理性、不變的情感。

(二)“變”的理由。堅持唯物史觀比發(fā)展唯物史觀要來得容易一些，去掉具體內(nèi)容，丟掉唯物史觀的靈魂，單以命題和教條去講授、宣傳、傳播唯物史觀，都可以稱為堅持。然而這種堅持恰恰忘掉、丟掉甚至毀掉了馬克思唯物史觀的靈魂。只有發(fā)展它才能很好地堅持它。不變的是唯物史觀的精神，變的是唯物史觀的對象。變的理由可分為思想的邏輯和歷史的邏輯兩種。從思想邏輯看，馬克思發(fā)現(xiàn)唯物史觀、表述唯物史觀是在進行大量的具體研究之后，而不是預(yù)先給予;而對我們今天的絕大部分馬克思主義哲學(xué)工作者來說，在對社會結(jié)構(gòu)、社會運動進行具體研究之前，已經(jīng)預(yù)先地被唯物史觀化了。他們以為，只要把馬克思形成并表述唯物史觀的心路歷程“清晰”地描述出來，并把唯物史觀的具體內(nèi)容準確地復(fù)述出來，就算地道的馬克思主義哲學(xué)工作者甚至是馬克思主義哲學(xué)家了。這種本末倒置的思維方式和研究方式，使我們陷入了馬克思和恩格斯當(dāng)年批判黑格爾哲學(xué)的情境:面對黑格爾哲學(xué)除了吟誦、欣賞、崇拜之外，就再也無事可做了。事實上，從思想的邏輯進程中，馬克思的哲學(xué)方法和哲學(xué)觀是在從事了具體研究之后給出的，而不是預(yù)先給予。我們真正是把馬克思思想的終點變成了我們思維的起點，人們不再去關(guān)注和體會馬克思思維的邏輯、思想的邏輯和哲學(xué)觀的邏輯之間的邏輯關(guān)系，不再去體會馬克思得出這些思想和觀點的心路歷程。結(jié)論是美好的、令人振奮的;過程是艱難的、充滿焦慮的。丟掉了艱難與焦慮，那就只剩下美好和振奮了。我們既沒有經(jīng)歷馬克思發(fā)現(xiàn)唯物史觀所經(jīng)歷的艱難歷程，又沒有很好地把作為結(jié)論的“原理”應(yīng)用到對我們自己的社會歷史的研究之中。①任何一種被稱之為“原理”的理論體系都有一種“靈魂”在其中。在內(nèi)容上，它由原則、方法和結(jié)論(觀點)構(gòu)成;從其生成的時間邏輯看，分為“醞釀”、“生成”(表述)和“日用”三個環(huán)節(jié)。如若把“原理”六個構(gòu)成要素中的任何一種“抽提”出來加以強調(diào)，雖隱藏著某種風(fēng)險、危險，但卻不能說是錯誤的，真正錯誤的是把它變成了唯一的要素。我以為，在“原理”的六個構(gòu)成要素中，“日用”最為關(guān)鍵。我們都是在“學(xué)”唯物史觀、“講”唯物史觀，唯獨不會“用”唯物史觀。馬克思在談到自己創(chuàng)立唯物史觀的心路歷程時，盡管非常細致地描述了自己得出“唯物史觀”的艱難歷程，但關(guān)鍵詞卻在于:“我在巴黎開始研究政治經(jīng)濟學(xué)，后來因基佐下令驅(qū)逐移居布魯塞爾，在那里繼續(xù)進行研究。我所得到的、并且一經(jīng)得到就用于指導(dǎo)我的研究工作的總的結(jié)果，可以簡要地表述如下?！?《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年5月版，第82頁)“一經(jīng)得到就用于指導(dǎo)實際研究”才是我們把握唯物史觀的關(guān)鍵。所謂“日用”不是經(jīng)常用、天天用，而是自覺地、自如地用。在自如地用著，但卻感覺不到是在用，這才是真正的用。如果為著“用”而去用，那只是沒有靈魂的用。如今，我們很多哲學(xué)工作者能夠很好地“學(xué)”哲學(xué)、“講”哲學(xué)，就是不會用哲學(xué)。他們是忠誠的馬克思主義哲學(xué)工作者，唯獨不是學(xué)者，更不是思想家。從歷史邏輯看，馬克思當(dāng)年所研究的“物”與今天有相似之處卻又有很大不同。一如馬克思所說，“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”，那么，在現(xiàn)代性語境中，這是一種怎樣的決定過程呢?“生產(chǎn)力如何決定生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)關(guān)系又如何適合、矛盾、桎梏生產(chǎn)力”呢?這些都需要我們對“物”作深入而細致的分析，對“物”與“心”的關(guān)系作具有說服力的研究。

二、在“心”與“物”之間:原則

把“心”與“物”的關(guān)系應(yīng)用到不同的領(lǐng)域，其內(nèi)涵和邊界是不同的。比如在社會認識論、歷史觀和社會歷史活動方面，“心”與“物”的關(guān)系的具體內(nèi)容就很不相同。

只因人有了理性，只因人不是既定的而是生成的存在物，才有了“心”與“物”的分別、矛盾、沖突與和諧。恩格斯把哲學(xué)的基本問題歸結(jié)為物質(zhì)與意識、思維與存在的關(guān)系問題，依據(jù)哲學(xué)基本問題的兩個方面，即孰先孰后、是否具有同一性，把哲學(xué)分成唯物論和唯心論、可知論與不可知論。然后根據(jù)列寧的說法，再把物質(zhì)決定意識的“原理”應(yīng)用到歷史研究當(dāng)中，得出唯物主義歷史觀。②“ 發(fā)現(xiàn)唯物主義歷史觀，或更確切地說，徹底發(fā)揮唯物主義，即唯物主義運用于社會現(xiàn)象。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年5月版，第11頁)“既然唯物主義總是用存在解釋意識而不是相反，那么要把唯物主義應(yīng)用于人類社會生活，就要用社會存在解釋社會意識?！雹弁希?0頁。今天看來，把自然觀中的“心”與“物”的關(guān)系同歷史觀中的“心”與“物”的關(guān)系直接對等起來，會遇到很多難題，也會帶來很多問題。這不只是因為單一自然觀中的“心”與“物”的關(guān)系還是歷史觀中“心”與“物”的關(guān)系，其本身就都足夠復(fù)雜，更重要的還在于，它們屬于兩種相對有別的題材:自然觀中的“心”與“物”所涉及的是認識的原始發(fā)生問題，而歷史觀中的“心”與“物”所涉及的是歷史生成問題，前者屬于認識論，追求的是“真”;后者屬于實踐論，追求的是“價”?！皟r”雖然也是真，但卻蘊涵行動者的意愿、意志、權(quán)利于其中。馬克思在《資本論》第一卷第二版跋中說道:“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已?！蔽镔|(zhì)的東西如何“移入”人的大腦呢?毫無疑問，這是一種非常形象的說法。其要義有二，其一，物質(zhì)(對象)對于任何觀念而言具有先在性，就像自然對于人而言具有先在性一樣;其二，任何一種物質(zhì)意欲移入人的大腦就必須經(jīng)過人的大腦的改造。所謂改造，就是物質(zhì)不能直接進入大腦，必須變成表象，變成符號，因為表象和符號在大腦中是不占空間的。其實，并不是物質(zhì)移入人的大腦的問題，而是人以表象、符號、概念、理論把握世界的問題。康德通過理性、知性和感性的界分，已經(jīng)令人信服地解決了認識的原始發(fā)生問題。這里已經(jīng)沒有什么可以再贅述的了。我們的問題是，如果我們把自然事實和社會事實都看作是存在，而把意識和社會意識也看作是一般性的意識，那么就不存在自然領(lǐng)域中的唯物主義和歷史領(lǐng)域的唯物主義的區(qū)別了，區(qū)別只在于社會事實比自然事實更復(fù)雜?！耙环N是生產(chǎn)的經(jīng)濟條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡言之，意識形態(tài)的形式。”①《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年5月版，第10－11頁、第11頁。然而，社會事實是與行動者有著利害關(guān)系的存在，人們對社會事實的認知、理解和表達帶有明顯的主體特征，也很難達成共識，而真理性的共識則相對容易達成。

在歷史領(lǐng)域或在歷史觀上，“心”與“物”又具有怎樣的關(guān)系呢?按照列寧的論述，以往的歷史理論有兩個主要缺點:“第一，至多是考察了人們歷史活動的思想動機，而沒有考究產(chǎn)生這些動機的原因，沒有摸到社會關(guān)系體系發(fā)展的客觀規(guī)律，沒有看出物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展程度是這種關(guān)系的根源;第二，過去的歷史理論恰恰沒有說明人民群眾的活動，只有歷史唯物主義才第一次使我們能以自然史的精確性去考察群眾生活的社會條件以及這些條件的變更。”②《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年5月版，第10－11頁、第11頁。事實上，任何一種歷史觀，在對人類社會歷史的動因進行解釋時，從來沒有把“心”或“物”強調(diào)到獨一無二的地步，只是過分地強調(diào)了“心”而降低了“物”，抑或相反。我以為，有意義的問題不是如何強調(diào)“心”而降低“物”或強調(diào)“物”降低“心”，而是“唯物史觀”產(chǎn)生之前為何唯心史觀始終占支配地位，為何到馬克思才有唯物史觀產(chǎn)生。于是更為根本的問題是，如果不能弄清唯心史觀長期占支配地位的原因，以及唯物史觀產(chǎn)生的社會根據(jù)，便不能很好地理解唯物史觀與唯心史觀之間的本質(zhì)區(qū)別，更不能正確地回答社會歷史活動中“心”與“物”的具體關(guān)系。

一如恩格斯所說，人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等，這是“一個簡單事實”。然而，這樣“一個簡單事實”在馬克思之前竟然沒有被思想家發(fā)現(xiàn)!為何至多只是考察了人們歷史活動的思想動機，而沒有考究產(chǎn)生這些動機的原因，沒有摸到社會關(guān)系體系發(fā)展的客觀規(guī)律，沒有看出物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展程度是這種關(guān)系的根源呢?其原因，要么是思想家沒有足夠的知識和智慧發(fā)現(xiàn)它;要么它不容易被發(fā)現(xiàn);要么二者兼而有之。事實證明，只有第二種情況才是真實的。在馬克思發(fā)現(xiàn)唯物史觀之前，那個“簡單的事實”被“繁茂蕪雜的意識形態(tài)所掩蓋著”。思想家只能提出歷史向他提出的問題;也只能解決歷史能夠讓他解決的問題。不可否認，物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)永遠都是人類生活中的基本問題，也是所有社會活動中的基礎(chǔ)性活動，但卻不是唯一的活動。在人類歷史活動的可能性空間中，有多種組合模式。其根本點在于，物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)方式不同。在前資本主義社會，“物”的力量遠沒有強大到能夠決定一切的地步，從“物”的生產(chǎn)方式看是這樣，從需求體系及其滿足方式看也是如此，而這兩個方面恰恰是密切關(guān)聯(lián)在一起的?！叭说囊蕾囮P(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。”③《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年7月版，第104頁、103頁。普遍的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系尚不充分和發(fā)達，單個的人尚無“獨立人格”，他被“淹沒”在家庭、家族、氏族、村社以及國家共同體中?！皞€人或者自然地或歷史地擴大為家庭和氏族(以后是公社)的個人，直接地從自然界再生產(chǎn)自己，或者他的生產(chǎn)活動和他對生產(chǎn)的參與依賴于勞動和產(chǎn)品的一定形式，而他和別人的關(guān)系也是這樣決定的。”④《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年7月版，第104頁、103頁。決定人們思考問題的力量不是基于普遍生產(chǎn)和交換關(guān)系之上的生產(chǎn)關(guān)系、利益關(guān)系，而是具有倫理和宗法特征的社會關(guān)系，其思考問題的方式不是原子主義而是整體主義。由于生產(chǎn)能力低下、生產(chǎn)規(guī)模狹小，人們的主要精力不是在物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)上，而是在社會關(guān)系的構(gòu)造、維系和修復(fù)上。由此決定，在需要類型上，物質(zhì)需要就大大弱于社會交往需要和精神需要。普遍的東西尚未建立起來，相反地，特殊和個別才是活動、關(guān)系、情感、價值的基本類型。

與此不同，馬克思生活的那個時代已經(jīng)完全不同于前資本主義社會。馬克思曾以“既不同于資本主義前的各社會形態(tài)又不同于未來的共產(chǎn)主義社會的資產(chǎn)階級社會的一般特征”為標題，令人信服地描述了傳統(tǒng)社會、現(xiàn)代社會和后現(xiàn)代社會之間在物質(zhì)資料生產(chǎn)方式上的差異。在資本主義社會才形成了“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”，在這種狀態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力體系?！雹佟恶R克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年7月版，第104頁。正是普遍的生產(chǎn)與交換才會形成普遍的依賴關(guān)系，②“ 每個人的生產(chǎn)，依賴于其他一切人的生產(chǎn);同樣，他的產(chǎn)品轉(zhuǎn)化為他本人的生活資料，也要依賴于其他一切人的消費?！?同①，第102頁)“普遍的需求和供給相互產(chǎn)生的壓力，促使毫不相干的人發(fā)生聯(lián)系?！?同①，第104頁)但這種普遍的依賴關(guān)系必須以社會關(guān)系的物化為前提，否則就不會導(dǎo)致物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)作為社會的決定性力量變成一個恩格斯說的“簡單事實”。不是馬克思刻意去尋找物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)這種社會的根本力量，而是它作為一種社會根本力量已經(jīng)呈現(xiàn)在人們面前。馬克思以其特有的理論氣質(zhì)和社會責(zé)任把這種力量以理論的方式呈現(xiàn)出來，從根本上解決了唯心史觀所沒有解決的問題:物質(zhì)生活資料生產(chǎn)的基礎(chǔ)性作用和人民群眾(工人階級)的歷史活動。

是用“心”還是用“物”解釋歷史只是一個原則問題，在原則問題上，我們不能放棄唯物史觀的基本立場。而在人們具體的社會歷史活動中，“心”與“物”的關(guān)系則要復(fù)雜得多。我們試圖從事實邏輯與價值邏輯兩個視角考察社會歷史活動中“心”與“物”的關(guān)系。

從事實邏輯看，與自然界相比，社會關(guān)系由于有人的認識、觀念、意愿、意志、情感滲透其中，因此相對復(fù)雜一些。但無論人具有怎樣的想象力和實踐力，他都只能在自然和人本身規(guī)定給人的界限內(nèi)生產(chǎn)、生存和生活著，人無論如何都不能把無變成有;他只能改變質(zhì)料的組合類型和存在方式，卻決不能改變質(zhì)料的總數(shù)量。此為其一。其二，恩格斯的“平行四邊形的對角線”原理很有力也很形象地說明了，不同利益主體間的反復(fù)博弈會造成一個意想不到但又必須接受的社會事實，我們可以用“人類歷史發(fā)展是一個自然歷史過程”來描述它，也可以用“前定和諧”來稱謂它，其中亞當(dāng)·斯密的“那只看不見的手”的理論最為有名。③亞當(dāng)·斯密首次使用“看不見的手”(invisible hand)這一短語是在《天文學(xué)》Ⅲ2中，在1759年出版的《道德情操論》中和在1776年出版的《國富論》中各出現(xiàn)一次。斯密在《道德情操論》第四卷第一章中說道，富人的天性是自私的和貪婪的，雖然他們只圖自己方便，雖然他們雇用千百人為自己勞動的唯一目的是滿足自己無聊而又貪得無厭的欲望，但是他們還是同窮人一樣分享他們所作一切改良的成果。“一只看不見的手引導(dǎo)他們對生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺地增進了社會利益，并為不斷增多的人口提供生活資料。”(《道德情操論》，蔣自強等譯，商務(wù)印書館1997年11月版，第230頁)在同一本書的第六卷第二編第二章中，斯密又用個人這個棋子對于社會這個大棋盤的作用比附“社會的和諧”:“在人類社會這個大棋盤上每個棋子都有它自己的行動原則，它完全不同于立法機關(guān)可能選用來指導(dǎo)它的那種行動原則。如果這兩種原則一致、行動方向也相同，人類社會這盤棋就可以順利和諧地走下去，并且很可能是巧妙的和結(jié)局良好的?！痹凇秶徽摗分兴选翱床灰姷氖帧钡睦碚摫硎龅酶用鞔_:“確實，他通常既不打算促進公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進那種利益。由于寧愿投資支持國內(nèi)產(chǎn)業(yè)而不支持國外產(chǎn)業(yè)，他只是盤算他自己的安全;由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價值能達到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益。在這場合，像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的。也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益。”(《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》(下)，郭大力、王亞南譯，商務(wù)印書館1997年2月版，第27頁)斯密的“看不見的手”是一種對從利己出發(fā)的活動進行調(diào)節(jié)、從而使私利與公益協(xié)調(diào)的力量。這種力量在經(jīng)濟生活中表現(xiàn)為經(jīng)濟規(guī)律，在政治生活中表現(xiàn)為社會法規(guī);它的作用是實現(xiàn)經(jīng)濟均衡、政治均衡。如何看待斯密的“看不見的手”的理論與唯物史觀的關(guān)系，很值得研究。值得玩味的是，馬克思在《資本論》中曾有一段精彩的論述，既有肯定的口氣又有諷刺的意味，是否針對斯密的“看不見的手”的理論，需認真體會:“勞動力的買和賣是在流通領(lǐng)域或商品交換領(lǐng)域的界限以內(nèi)進行的，這個領(lǐng)域確實是天賦人權(quán)的真正樂園。那里占統(tǒng)治地位的只是自由、平等、所有權(quán)和邊沁。自由!因為商品例如勞動力的買者和賣者，只取決于自己的自由意志。他們是作為自由的、在法律上平等的人締結(jié)契約的。契約是他們的意志借以得到共同的法律表現(xiàn)的最后結(jié)果。平等!因為他們彼此只是作為商品所有者發(fā)生關(guān)系，用等價物交換等價物。所有權(quán)!因為他們都只支配自己的東西。邊沁!因為雙方都只顧自己。使他們連在一起并發(fā)生關(guān)系的唯一力量，是他們的利己心，是他們的特殊利益，是他們的私人利益。正因為人人只顧自己，誰也不管別人，所以大家都是在事物的預(yù)定和諧下，或者說，在全能的神的保佑下，完成著互惠互利、共同有益、全體有利的事業(yè)?！?馬克思:《資本論》第1卷，人民出版社1975年6月版，第199頁)無論是“對角線”理論還是“看不見的手”的理論，都指明了一點，人類社會的發(fā)展是一個自然歷史過程。

承認人類歷史活動的客觀規(guī)律并非意味著人的意識、意志不起作用，相反，社會作為人的對象化活動的結(jié)果原本就是人的有意識的實踐活動的產(chǎn)物。盡管歷史活動的結(jié)果難以預(yù)先給定，但人的活動具有鮮明的目的性和計劃性卻是不可否認的事實。歷史是合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一。合規(guī)律性是事實邏輯問題，合目的性是價值邏輯問題。從價值邏輯看待社會活動中的“心”與“物”的關(guān)系，“心”就不僅僅是理性、情感、意志問題，而是社會利益的分配以及不同利益集團如何為著利益而表達其意志的問題。④面對復(fù)雜的社會活動結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系結(jié)構(gòu)和社會利益關(guān)系結(jié)構(gòu)，我們所闡釋的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系辯證關(guān)系原理似有簡單化傾向。簡約而不簡單(馬克思)、簡化而不簡單(恩格斯)、簡單而直白(我們)，似乎是于唯物史觀運用上的三種不同范型。事實上，如果把生產(chǎn)關(guān)系范疇轉(zhuǎn)換成利益、權(quán)利、意志及其表達，更容易理解和把握“心”與“物”的具體關(guān)系。承認物質(zhì)生活資料生產(chǎn)的決定性作用并不等于社會資源和社會財富的公平分配，也不意味著每個公民都有在憲法保證下的平等權(quán)利。全體社會成員或主動或被動地參與了資本的運行邏輯，但卻沒有從這種運行中獲得平等的機會、財富，反而比以往更糟。那么該如何看待“物”的流動所造成的社會后果呢?又如何關(guān)注社會不同階層的成員對這種社會后果的意志表達呢?

三、在分析與規(guī)范之間:方法

無論是“人類發(fā)展是一個自然歷史過程”、“平行四邊形的對角線”還是“一只看不見的手”，作為歷史觀的不同形態(tài)，都旨在說明社會之所以“是”的邏輯，盡管這種“是”總是與“應(yīng)當(dāng)”相關(guān)，但它所著重強調(diào)的是“是”的普遍性、客觀性、必然性，即規(guī)律性。解釋“是”的規(guī)律性構(gòu)成了分析的規(guī)定，表現(xiàn)為事實性陳述。然而解釋“物”的“是”是為追求“物”的“應(yīng)當(dāng)”服務(wù)的，在“是”的基礎(chǔ)上找出“應(yīng)當(dāng)”的根據(jù)，乃是規(guī)范的要求，表現(xiàn)為規(guī)范性陳述。對“物”進行分析與規(guī)范的雙重規(guī)定，既是研究“物”的方法，也是對待“物”的立場，簡約地說，就是對“物”進行辯護與批判的雙重要求。我們可以把“物”規(guī)定為“物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)方式”這一抽象，而要對“物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)方式”進行辯護與批判無疑顯得費解，如果把“物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)方式”轉(zhuǎn)換成具體的社會事實，如資本、商品、貨幣、勞動、剩余價值，然后再把這些社會事實有機地關(guān)聯(lián)起來，就構(gòu)成了一個完整的社會運動，這種以資本為核心的社會運動就是資本主義。①我們可以在三種意義上理解資本主義:作為意識形態(tài)的資本主義;作為經(jīng)濟組織方式的資本主義;作為生活方式的資本主義。市場經(jīng)濟是資本主義的經(jīng)濟形態(tài)。馬克思對資本主義的復(fù)雜情感與資本主義在形態(tài)上的復(fù)雜性密切相關(guān)。對資本主義進行辯護與批判是正當(dāng)?shù)?，也是恰?dāng)?shù)摹ｑR克思在社會歷史空間的意義上，以資本主義為原點，把社會形態(tài)分為“資本主義以前的各種社會形態(tài)”和“未來的共產(chǎn)主義社會”，在“之前”與“之后”的歷史維度下考察“資產(chǎn)階級社會的一般特征”，這種考察乃是“科學(xué)分析”與“倫理動機”的高度統(tǒng)一。

(一)市場社會到底給人類帶來了什么?②考慮到人們的政治心理和日常情感，本文在進行辯護的工作時不直接使用“資本主義”而用“市場社會”，盡管有失準確，出于行文的方便，只得如此。

首先市場社會為人類帶來了“普遍的社會物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力體系”與“龐大的商品堆積”。交換行為雖古已有之，但以市場為導(dǎo)向進行資源配置而形成的普遍交換則是近代以來的事情。全面的社會物質(zhì)變換是以精細的社會分工為前提的，③馬克思對社會分工的研究是全面而深刻的。首先，考察了分工的歷史過程及其本質(zhì):“分工起初只是性行為方面的分工，后來是由于天賦(例如體力)、需要、偶然性等等自發(fā)地‘或自然地產(chǎn)生的’分工。分工只是從物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才開始成為真實的分工?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年5月版，第36頁);其次，分析了分工的社會作用，“分工不僅使物質(zhì)活動和精神活動、享受和勞動、生產(chǎn)和消費由各個不同的人來分擔(dān)這種情況成為可能，而且成為現(xiàn)實?！?同上書，第36頁)第三，用歷史的眼光、辯證的態(tài)度分析了分工的二重性，正是由于分工造成了諸多矛盾，如私人利益與公共利益的矛盾，生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系和意識之間發(fā)生矛盾，分工把個人限制在特殊的活動范圍內(nèi)，造成了個人的片面性和異己的力量(同上書，第37頁)。馬克思說:“要使這三個因素彼此不發(fā)生矛盾，只有消滅分工?！?同上書，第36頁)馬克思所主張消滅的分工，不是一般的分工，而是產(chǎn)生異己力量的分工:“只要人們還處在自發(fā)地形成的社會中，也就是說，只要私人利益和公共利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出于自愿，而是自發(fā)的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、與他對立的力量，這種力量驅(qū)使著人，而不是人駕馭著這種力量。”(同上書，第37頁)一種出于自愿且合理的分工只有到共產(chǎn)主義社會才會出現(xiàn)。我們可以把馬克思關(guān)于社會分工的思想看作是馬克思對資本主義進行辯護與批判的一個很好的例證。亞當(dāng)·斯密更是把分工看作是現(xiàn)代企業(yè)產(chǎn)生與發(fā)展的直接前提:“勞動生產(chǎn)力上最大的增進，以及運用勞動時所表現(xiàn)的更大的熟練、技巧和判斷力，似乎都是分工的結(jié)果。”(《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》(上)，郭大力、王亞南譯，商務(wù)印書館1997年2月版，第5頁)斯密還說明了分工的具體作用:“有了分工，同數(shù)勞動者就能完成比過去多得多的工作量，其原因有三:第一，勞動者的技巧因?qū)I(yè)而日進;第二，由一種工作轉(zhuǎn)到另一種工作，通常須損失不少時間，有了分工，就可以免除這種損失;第三，許多簡化勞動和縮減勞動的機械的發(fā)明，使一個人能做許多人的工作。”(《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》(上)，郭大力、王亞南譯，商務(wù)印書館1997年2月版，第8頁)康德在《道德形而上學(xué)原理》中也強調(diào)了分工與專業(yè)化的社會作用:“各行各業(yè)，一切手工和技藝都通過分工而取得進步。按照這種分工，一個人并不把一切都包下來，而是每個人只限于作某種在操作上和其它有顯著區(qū)別的事情，這樣就可以做得更周全、更輕巧。不論在什么地方，只要工作還沒有進行分劃、每個人還都是個百事通，那么這些行業(yè)就處于落后狀態(tài)?！?《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年8月版，第36頁)而日益完善的分工造成了兩個后果，第一，專業(yè)知識、專業(yè)技能和專業(yè)人員帶來了日益提高的勞動效率?！百Y產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切時代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大。自然力的征服，機器的采用，化學(xué)在工業(yè)和農(nóng)業(yè)中的應(yīng)用，輪船的行使，鐵路的通行，電報的使用，整個整個大陸的開墾，河川的通航，仿佛用法術(shù)從地下呼喚出來的大量人口，——過去哪一個世紀能夠料想到有這樣的生產(chǎn)力潛伏在社會勞動里呢?”④《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年5月版，第256頁。為什么是市場經(jīng)濟而不是自然經(jīng)濟才造成了“龐大的商品堆積”呢?這是由于，在自然經(jīng)濟條件下，不只是由于生產(chǎn)規(guī)模的狹小，更重要的是生產(chǎn)者的勞動與自己的需要具有直接同一性，自然需要的限度變成了生產(chǎn)勞動的邊界。其勞動產(chǎn)品直接成為了他的生活資料，他無須將他的產(chǎn)品變成商品，然后通過交換活動再換回自己的生活資料。而在普遍生產(chǎn)和普遍交換的條件下，在生產(chǎn)與消費之間加入了分配與交換兩個環(huán)節(jié)，當(dāng)生產(chǎn)、分配、交換和消費關(guān)聯(lián)起來變成一個無法阻擋的資本運動時，全面的生產(chǎn)運動和消費運動也就開始了，如今這種運動正在全球范圍內(nèi)展開。馬克思所說的，為一切人生產(chǎn)又依賴于一切人變成了整個地球人的事情。其后果，一方面是占有欲望和表現(xiàn)欲望(凡勃倫所說的炫耀式符號式消費)的神圣激發(fā)，于是便在物質(zhì)本體論(自然界)、資本本體論(現(xiàn)代社會)之后形成了欲望本體論。另一方面是需要及其滿足方式的多樣化和細致化。同一種價值物可以滿足多種需要，同一種需要可以由多種價值物來滿足。在此種語境中，才形成了全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力體系”與“龐大的商品堆積”。

其次，資本具有雙重功能:擴大所使用的活勞動和縮小必要勞動。勞動時間、商品、貨幣之間的矛盾本身包含著解決其自身的契機，這就是勞動在資本的運行下被分割成必要勞動和剩余勞動，勞動時間被劃分為必要時間和剩余時間。也正是在這個意義上，商品的普遍化亦即交換價值的確立又為使勞動還原其原初意義創(chuàng)造了條件?！耙驗槭Ｓ鄤趧踊蚴Ｓ鄷r間是資本的前提，所以資本是建立在下面這樣的基本前提上的:在維持個人和繁殖后代所必需的勞動時間以外還有一個余額……隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，必要勞動時間在減少，因而剩余時間在增加?！雹佟恶R克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年7月版，第376頁、第378頁、第120頁?！柏敻痪褪强梢宰杂芍涞臅r間，如此而已”。剩余時間有兩種涵義，一是作為工作日中我們稱為必要勞動時間的那部分以外的余額而存在的;二是作為同時并存的工作日的增加而存在的，這是由于勞動力的數(shù)量的增加而帶來的工作日數(shù)量的增加。而資本本身就蘊藏著增加剩余勞動的趨勢?！拔覀円呀?jīng)看到，資本的規(guī)律是創(chuàng)造剩余勞動，即可以自由支配的時間;資本只有推動必要勞動同工人進行交換，才能做到這一點。由此產(chǎn)生了資本要盡量多地創(chuàng)造勞動的趨勢;同樣也產(chǎn)生了資本要把必要勞動減少到最低限度的趨勢。”②《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年7月版，第376頁、第378頁、第120頁。由于剩余價值主要來源于購買勞動力即可變資本那部分，因此，在不變資本已經(jīng)給定的情況下，減少必要勞動、縮短必要勞動時間就成了增加剩余價值的關(guān)鍵。資本的趨勢是既要使人的勞動過剩，又要使人的勞動無限增加。價值只是物化勞動，而剩余價值只是超過再生產(chǎn)勞動力所必需的那部分物化勞動而形成的余額。這就是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”階段的社會勞動與剩余時間的性質(zhì)與狀況。要使人的勞動的原初意義回歸人的生活世界并使剩余勞動時間真正具有人類學(xué)意義，只有徹底消滅私有制，從而使個人的全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的共有財富，即是說，只有當(dāng)社會統(tǒng)一組織、分配和使用個體的勞動，而每個人不再親自以貨幣和交換價值為媒介去實現(xiàn)自己的目的的時候，人的全面需要和全面發(fā)展才有可能，勞動和社會時間也才會真正顯現(xiàn)它的人學(xué)價值?！叭绻餐a(chǎn)已成為前提，時間的規(guī)定當(dāng)然仍然有重要意義。社會為生產(chǎn)小麥、牲畜等等所需要的時間越少，它所贏得的從事其它生產(chǎn)，物質(zhì)的或精神的生產(chǎn)的時間就越多。正像單個人的情況一樣，社會發(fā)展、社會享用和社會活動的全面性，都取決于時間的節(jié)省。一切節(jié)約歸根到底都是時間的節(jié)約。正像單個人必須正確地分配自己的時間，才能以適當(dāng)?shù)谋壤@得知識或滿足對他的活動所提出的各種要求，社會必須合理地分配自己的時間，才能實現(xiàn)符合社會全部需要的生產(chǎn)。因此，時間的節(jié)約，以及勞動時間在不同的生產(chǎn)部門之間的有計劃的分配，在共同生產(chǎn)的基礎(chǔ)上仍然是首要的經(jīng)濟規(guī)律。這甚至在更加高得多的程度上成為規(guī)律?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年7月版，第376頁、第378頁、第120頁。說到底，要使勞動回歸美學(xué)的和倫理學(xué)的意義，并使社會時間具有人類價值，就必須重構(gòu)一種使其可能的社會設(shè)置、一種制度安排和資源分配方式。社會主義市場經(jīng)濟也許就是這樣一種社會設(shè)置。

(二)作為問題的市場社會

資本主義就如同一塊銀幣的兩面，當(dāng)它用血與火的文字書寫它的帶有幾分殘暴、掠奪、剝削的歷史的同時，也給人類帶來前所未有的“龐大的商品堆積”;在造成社會關(guān)系全面物化的同時，又孕育著突破這種物化、異化的內(nèi)在力量。

1．資本原始積累:世俗合理性與歷史合理性

資本原始積累的歷史過程對所有人來說決不是一個積累財富的、愉快的、幸福的過程，毋寧說，它是使大量善良的弱勢者失去生產(chǎn)資料和生活資料從而走向苦難的歷程?！岸鴮λ麄兊倪@種剝奪的歷史是用血和火的文字載入人類編年史的”。④馬克思:《資本論》第1卷，人民出版社1975年6月版，第783頁。馬克思曾用相當(dāng)?shù)墓P墨描述了封建者是如何通過強制手段使大批城市里的學(xué)徒、侍從和農(nóng)民離開土地而成為無產(chǎn)者的。⑤參見《資本論》第1卷，人民出版社1975年6月版，第784－832頁。關(guān)于資本原始積累的人道主義立場在其他的經(jīng)濟學(xué)家和經(jīng)濟史學(xué)家那里也有較為充分的表達，他們從歷史的、法律的角度再現(xiàn)了資本“原始積累的秘史”。馬克思沒有停留于對資本原始積累的歷史敘述上，而是從世俗合理與歷史合理及其悖論的視角探討了資本原始積累的二重性問題?！百Y本的原始形成，完全不是像人們所想象的那樣，似乎是資本積累了生活資料、勞動工具和原料，一句話，積累了同土地相分離的、而且本身早已將人類勞動吸收在內(nèi)的勞動的客觀條件。決不是資本創(chuàng)造出勞動的客觀條件。相反，資本的原始形成只不過是這樣發(fā)生的:作為貨幣財富而存在的價值，由于先前的生產(chǎn)方式解體的歷史過程，一方面能買到勞動的客觀條件，另一方面也能用貨幣從已經(jīng)自由的工人那里換到活勞動本身?！雹賲⒁姟顿Y本論》第1卷，人民出版社1975年6月版，第509－510頁。那么造成這一結(jié)果的歷史過程是如何發(fā)生的呢?馬克思以英國為例指明了勞動者與其勞動資料和生活資料相分離的過程。

2．社會關(guān)系的物化

資本主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位的社會的財富，表現(xiàn)為“龐大的商品堆積”，單個的商品表現(xiàn)為這種商品的元素形式。這是我們直觀到的一個基本事實。正是商品這種簡單而又神秘的東西隱藏著資本主義的一切秘密。初看上去，商品好像是一種很簡單很平凡的東西，然而卻充滿著“形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕”。商品是一個可感覺而又超感覺之物。商品的神秘性質(zhì)不是來源于商品的使用價值，而是由于勞動產(chǎn)品采取商品形式這一點。說到底，商品形式的奧秘不過在于:商品形式在人們面前把人的勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系。商品拜物教不過是對借助于商品關(guān)系而發(fā)生的人與人之間顛倒關(guān)系的反映。這種反映有兩個不可或缺的邏輯環(huán)節(jié)。首先是產(chǎn)品轉(zhuǎn)換成商品的過程，也即物的形式與關(guān)系轉(zhuǎn)換成社會的形式與關(guān)系。其次是社會關(guān)系又轉(zhuǎn)變成物的交換與物的占有的關(guān)系。各不相同的物品具有不同的自然屬性，要用不同的尺度來計量，是不能通約的;而作為價值，一切商品在質(zhì)上等同而在量上不同，因此可以計量，可以按照一定的量的比例相替換(相交換，相互兌換)。馬克思對商品交換的機制與本質(zhì)作了精辟的總結(jié):“過程簡單地說是這樣:產(chǎn)品成為商品，也就是說，成為單純的交換要素。商品轉(zhuǎn)化為交換價值。為了使商品同作為交換價值的自身相等，商品換成一個符號，這個符號代表作為交換價值本身的商品。然后，作為這種象征化的交換價值，商品又能夠按一定的比例同任何其他商品相交換。由于產(chǎn)品成為商品，產(chǎn)品成為交換價值，產(chǎn)品開始在頭腦中取得了二重存在。這種觀念上的二重化造成(并且必然造成)的結(jié)果是，商品在實際交換中二重性地出現(xiàn):一方面作為自然的產(chǎn)品，另一方面作為交換價值。也就是說，商品的交換價值取得了一個在物質(zhì)上和商品分離的存在。”②《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年7月版，第89頁。而產(chǎn)品作為交換價值的規(guī)定，必然造成這樣的結(jié)果:交換價值取得一個和產(chǎn)品分離即脫離的存在。同商品界本身相脫離而自身作為一個商品又同商品界并存的交換價值就是貨幣。

在資本主義條件下，產(chǎn)品的商品形式所固有的矛盾和以商品形式為基礎(chǔ)的資本主義生產(chǎn)方式所固有的矛盾以貨幣的形式得以發(fā)展，它存在產(chǎn)生危機的可能性。貨幣沒有造成這些對立和矛盾;而這些矛盾和對立的發(fā)展造成了貨幣似乎先驗的權(quán)力;貨幣并不是產(chǎn)品的商品形式固有矛盾的原因，而是這種矛盾的直接結(jié)果，只是這種結(jié)果的集中表現(xiàn)而已，但貨幣一經(jīng)被普遍化卻又加深了這種矛盾。一切商品都是暫時的貨幣;貨幣是永久的商品。分工越發(fā)達，直接產(chǎn)品就越不再是交換手段。必須有一種一般交換手段，也就是說，必須有一種不依賴于每一個人的特殊生產(chǎn)的手段。在貨幣上，物的價值同物的實體分離了。貨幣本來是一切價值的代表，在實踐中情況卻顛倒過來，一切實在的產(chǎn)品和勞動竟成為貨幣的代表。在直接的物物交換中，不是每一種物品都能和任何一種物品相交換，一定的活動只能和一定的產(chǎn)品相交換。貨幣所以能夠克服物物交換中存在的困難，只是由于它使這種困難一般化、普遍化了。在市場社會里，人對人的依賴關(guān)系變成了人對物的依賴?！盎顒拥纳鐣?，正如產(chǎn)品的社會形式以及個人對生產(chǎn)的參與，在這里表現(xiàn)為對個人是異己的東西;不是表現(xiàn)為個人相互間的關(guān)系，而是表現(xiàn)為他們從屬于這樣一些關(guān)系，這些關(guān)系是不以個人為轉(zhuǎn)移而存在的，并且是從毫不相干的個人相互沖突中產(chǎn)生出來的?；顒雍彤a(chǎn)品的普遍交換已成為每一單個人的生存條件，這種普遍交換，他們的相互聯(lián)系，表現(xiàn)為對他們本身來說是異己的、無關(guān)的東西，表現(xiàn)為一種物。在交換價值上，人的社會關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會關(guān)系;人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年7月版，第103－104頁。在這種場合下，人們信賴的是物，而不是人自身。但人們?yōu)槭裁葱刨囄锬?顯然，僅僅是因為這種物是人們相互間的物化的關(guān)系。商品拜物教直接演變成貨幣拜物教，因為貨幣是物的社會關(guān)系的符號形式。任何別的抵押品都可以直接對抵押品持有者有用，而貨幣只是作為“社會的抵押品”才對他有用，但貨幣所以是這種抵押品，只是由于它具有社會的即象征性的屬性;貨幣所以能擁有社會的屬性，只是因為各個人讓他們自己的社會關(guān)系作為物同他們自己相異化;而人本身，當(dāng)他把自己的產(chǎn)品交由商品交換與消費的社會鏈條時，便立刻隱遁其身，不但別人對人本身毫無興趣，就連他自己也逐漸忘掉了自己，他只關(guān)心和記得他的產(chǎn)品如何被別人買走。

這就是唯物史觀之“物”的整體肖像以及我們對唯物史觀之“物”的基本立場。

四、在現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間:語境

我們盡可以關(guān)注傳統(tǒng)社會、現(xiàn)代社會的“物”及其展開方式，但更應(yīng)該立足于現(xiàn)代社會的“物”而指明“物”的未來形態(tài)。唯物史觀中的“物”是“物”的一般形態(tài)，資本主義社會的“物”是“物”的特殊形態(tài)，社會主義市場經(jīng)濟中的“物”是“物”的個別形態(tài)。我們要基于唯物史觀的“物”中介于資本主義社會的“物”而達到對社會主義市場經(jīng)濟的“物”的規(guī)定與判斷。這就是從普遍到特殊再到個別，也是我們堅持唯物史觀又發(fā)展唯物史觀的理論旨歸。

(一)關(guān)于資本的原始積累問題

社會主義市場經(jīng)濟條件下的物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)方式(“物”)依然表現(xiàn)為資本的運行邏輯。這種運行邏輯以放大和擴展了的形態(tài)再現(xiàn)著馬克思時代資本的某些特征，但資本的原始積累方式以及由資本所造成的后果卻有很大的不同。因此，在這里，我們所著重強調(diào)的不再是“物”的生產(chǎn)而是“物”的分配。

西方原始積累的過程實際上是以歷史的方式解決兩極分化或貧富差距的。作為先發(fā)國家，市場經(jīng)濟是首先從西方發(fā)展起來的，其先富與后富的矛盾是自然而然造成的，是自下而上的。①英 國經(jīng)濟學(xué)家邁克爾·佩羅曼揭示了原始積累的歷史過程，他以《狩獵法》為例說明了原始積累盡管與法律密切相關(guān)，但仍有一股來自內(nèi)部的力量推動著這一過程。參見［英］邁克爾·佩羅曼著《資本主義的誕生》，裴達鷹譯，廣西師范大學(xué)出版社2001年9月版，第30－42頁。而對我們來說，市場經(jīng)濟作為舶來品則是一個自上而下的過程，它是誘致性的制度變遷的過程，制度依賴路徑的核心問題是制度的穩(wěn)定性和可持續(xù)性。因為，制度直接決定著公共性資源在哪個群體和階層分配。事實證明，平均主義的治理道路被視為是低效率甚至是無效率的，要試圖有效率就只有采取差別的發(fā)展道路。沒有差別就沒有平等。平均主義只是平等的一種特殊形態(tài)，它只在生活資料極為有限的條件下，為著保證種群能有最低數(shù)量的個體而必須采取的分配方式。當(dāng)生活資料有了剩余，依照地位、能力、威信而分得剩余部分成為可能的時候，以差別為基礎(chǔ)的平等就成了平等分配資源的主要形態(tài)。在這種狀態(tài)下，追求無差別的前提公平就不利于在主體性資源上占據(jù)優(yōu)勢的人或階層去追求有效率的活動。經(jīng)濟人假設(shè)盡管受到了不同程度的批評，但完全取消追求收益最大化的動機安排，追求效率的活動也就很困難。平等是一個相對概念，它指的是或經(jīng)過博弈或通過制度安排在多個利益主體之間達到的利益均衡。平等就是適度?！霸谄降扰c不平等之間就顯然存在一個適度，這就是平等。因為，任何存在著過多過少的行為中也存在著適度。如若不公正包含著不平等，公正就包含著平等。公正的事也就是一種適度。然而平等又至少是兩個東西之間的平等。所以，公正必定是適度的、平等的。作為適度，它涉及兩個極端(過多與過少);作為平等，她涉及兩份事物;作為公正，她涉及某些特定的人?！雹冢酃畔ＥD］亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館2003年11月版，第134頁。所以，公正至少包括四個項目。因為，涉及公正的事的人是兩個(至少是兩個)，相關(guān)的事物是兩份。而且，在這兩個人以及這兩份之間，要有相同的平等。因為，兩個人相互之間是怎樣的比例，兩份事物間就要有怎樣的比例。因為如果兩個人不平等，他們就不會分享平等的份額。只有當(dāng)平等的人占有或分得不平等得份額，或不平等的人占有或分得平等的份額時，才會發(fā)生爭吵和抱怨。所以，公正在于成比例。因為比例不僅僅是抽象的量，而且是普通的量。毫無疑問，這種有關(guān)平等與公正的分析模式適合于確定資源如何分配的環(huán)境。當(dāng)人們處在一個低效率或無效率的境遇下，如何使活動有效率呢?

帕累托最優(yōu)可能給我們一些啟示。帕累托最優(yōu)指的是這樣一種社會狀態(tài)，當(dāng)且僅當(dāng)不減少其他人的效用就無法增加任何一個人的效用時，這種狀態(tài)就稱為帕累托最優(yōu)。實際上，帕累托最優(yōu)只是一個“理想類型”，實際生活中的任何一種狀態(tài)都是相對為優(yōu)，在不損害其他人或集團當(dāng)下利益的前提下，可以使另一個人或集團收益增加、生活變好。解決相對為優(yōu)可能有兩條途徑，一是通過一部分自己的努力來實現(xiàn)，假定這些人已經(jīng)全力以赴仍然無法解決時，那就只有第二，通過優(yōu)惠政策使一部分人在不使其他人變壞的條件下而使自己變好。而這樣做的最大困難在于，以什么標準、使哪個集團、哪些個人先富起來。這是一個理論上的悖論:如果找到一個適用于任何個人與集團的標準，就等于原地踏步，無法解決低效率或無效率的問題，因為方法已經(jīng)用盡;假如找到一個有利于一部分人或一部分地區(qū)的激勵制度，那么對那些未能得到激勵的人就是一種損害。損害不一定是既得資源的減少或丟失，也包括潛在資源的減少或丟失。這樣一種不具有普遍性的規(guī)則取消了前提公平，與公正是相矛盾的。這不僅是一個理論悖論，更是一個實踐難題。實踐邏輯與理論邏輯總是有差別的。實踐難題要通過實踐方式來解決，當(dāng)世俗合理性與歷史合理性發(fā)生沖突時，歷史合理性更具有強大的力量。問題是，當(dāng)歷史合理性走著它自己的路時，它會引發(fā)依靠其自身無法解決的矛盾，這就是它造成的嚴重的世俗的不公正?；诓顒e之上的追求效率的活動，總是主體性資源占據(jù)優(yōu)勢并通過這種優(yōu)勢獲得為弱勢者所無法獲得的可配置性(公共性資源)的個人或集團具有優(yōu)先性和優(yōu)益性，經(jīng)過反復(fù)博弈——假如弱勢群體能夠與強勢群體博弈的話——之后，這種優(yōu)先性與優(yōu)益性愈發(fā)顯現(xiàn)出它的后續(xù)效應(yīng)，以致取消了平等競爭的前提，使他們無法在接近的水平上生產(chǎn)、交易和生活。①中國各階層之間的貧富差距不是一個危言聳聽的感覺問題，而是一個不爭的事實。“20年來，無論是城市還是農(nóng)村，貧富差距都有了大幅度上升。特別20世紀90年代以來，貧富差距有加速拉大的趨勢。用國際上通用的基尼系數(shù)的測量方法，全國城鄉(xiāng)居民家庭人均收入的基尼系數(shù)大約在0．46～0．47之間，不同的調(diào)研數(shù)據(jù)測算略有一些差異，高的有超過0．5的，低的為0．43左右，總之，這些數(shù)據(jù)都超過了國際上通常認為的基尼系數(shù)在0．3～0．4之間的中等貧富差距程度。這樣，在短短的20年時間里，我國已經(jīng)從一個經(jīng)濟平均主義盛行的國家，轉(zhuǎn)變?yōu)槌^了國際上中等不平等程度的國家，貧富差距在這樣短的時期內(nèi)迅速拉開，這樣巨大的變化在全世界也是不多見的?！崩钆嗔值?《中國社會分層》，社會科學(xué)文獻出版社2004年9月版，第22頁?！拔覀兗俣切┠軌驈母母镏蝎@利的人為富人，而那些無法從改革中獲利而失敗的人則處于十分貧窮的生活狀態(tài)，然后我們就作出金錢的個體價值觀念會因人而異的斷定，這合理嗎?顯然，富人所得(以金錢形式)要比窮人所失去的稍微多的事實是缺乏根據(jù)的，實際上這里早已存在一種滿意與不滿意的平穩(wěn)關(guān)系?！雹冢勖溃蓠R克·A·盧茲:《經(jīng)濟學(xué)的人本化:溯源與發(fā)展》，孟憲昌譯，西南財經(jīng)大學(xué)出版社2003年4月版，第137頁。正是在這個意義上，帕累托最優(yōu)具有自身無法克服的缺陷。“如果不分享富人的奢侈榮華，窮人就無法快樂自在，那么，隨著一些人的極度貧窮和另一些人的極度奢侈，這種社會狀態(tài)也可以被稱之為帕累托最優(yōu)?！雹郏塾《龋莅ⅠR蒂亞·森:《倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)》，王宇、王文玉譯，商務(wù)印書館2000年5月版，第35頁。帕累托最優(yōu)有時也被稱為“經(jīng)濟效率”。從一定意義上講，這種稱謂是恰當(dāng)?shù)?，因為帕累托最?yōu)所涉及的僅僅是效用范圍內(nèi)的效率，而不重視效用分配問題;然而，在另一方面，這一術(shù)語又是不幸的，因為這里分析的焦點仍然是效用。解決制度設(shè)計與安排造成的貧富差距的途徑可能有兩條，一是先富者自覺自愿地將收益的一部分轉(zhuǎn)移給因制度而產(chǎn)生利益損失的人。這是一條人道主義或倫理道德的路徑，其困難在于，它不具有普遍性，也不具有強制性，既不是責(zé)任也不是義務(wù)，是一種自愿行為，是相對命令，對弱勢群體來說只能是一種祈盼。通過自愿的救助、慈善行為來縮小貧富差距無論如何不是一條現(xiàn)實的道路。第二，除了從先富裕起來的個人和集團那里收取相當(dāng)比例的稅收之外，更主要的是社會保障制度和公共福利政策的設(shè)計與實施。公共福利政策和制度能否實施、實施到何種程度取決于兩點:一是公共福利價值觀。作為學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟學(xué)理應(yīng)研究與經(jīng)濟有關(guān)的社會問題:環(huán)境、公正、就業(yè)、福利等等，而不是僅僅討論以效率和公平為原則、以供給與消費為主題的狹義的經(jīng)濟行為。應(yīng)有中國形態(tài)的福利經(jīng)濟學(xué)、人本主義經(jīng)濟學(xué)。二是政策與制度的設(shè)計與實施者的正義觀。把誰的利益作為制度設(shè)計的出發(fā)點甚為重要，它直接決定著社會既定資源和潛在資源的分配模式和分配結(jié)果?！耙匀藶楸尽睉?yīng)該具體化為以哪些人的利益為本。

(二)如何讓勞動回歸倫理世界

我們可以就唯物史觀之“物”的傳統(tǒng)形態(tài)、近代形態(tài)和現(xiàn)代形態(tài)作事實邏輯上的分析和價值邏輯上的規(guī)定，但“物”并不構(gòu)成終極價值，勞動才是真實的本體，只有讓勞動回歸倫理世界，也只有讓廣大的勞動者通過勞動獲得財富并在勞動中得到滿足，才是我們研究“物”的理論志向。

私有制與資本運行邏輯的“合謀”造成了強意義上的勞動之倫理本體地位的隱匿;公有制基礎(chǔ)上的資本運行邏輯造成了弱意義上的勞動之倫理性與倫理基礎(chǔ)的消解。對我們而言，如何在公有制基礎(chǔ)上讓勞動回歸倫理世界，乃是理論上的困境和實踐中的難題。

理論邏輯要植根于歷史邏輯，但又不同于歷史邏輯。關(guān)于勞動之倫理本體的理論邏輯既是植根于歷史邏輯又是超越于歷史邏輯的。進一步說，勞動倫理學(xué)既是實然理論又是應(yīng)然理論。作為現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)奠基者和貢獻者的大衛(wèi)·李嘉圖、亞當(dāng)·斯密和馬克思，其各自的經(jīng)濟理論可能各有特色，但在勞動價值論上是一致的，那就是強調(diào)勞動在價值中的基礎(chǔ)性和根本性作用。尤其是馬克思把勞動提到了倫理本體論的高度，正是在這一點上，無論從立意上，還是在對終極價值的追尋上，馬克思都遠遠地站在了李嘉圖和斯密之上。馬克思曾在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟學(xué)原理〉一書摘要》、《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》、《哥達綱領(lǐng)批判》、《共產(chǎn)黨宣言》、《1857－1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》、《資本論》中，分別論證了勞動與人的本質(zhì)的關(guān)系、勞動與社會的關(guān)系、勞動與資本的關(guān)系、勞動與價值的關(guān)系。然而。依照我的理解，在馬克思關(guān)于勞動的歷史邏輯與價值邏輯之間似乎存在著一種緊張關(guān)系，這集中表現(xiàn)在，在提到勞動的倫理本體地位及勞動倫理價值的實現(xiàn)時，馬克思多半用到的是祈使句:假如我們作為人來存在，①《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年9月版，第37頁。假如勞動不再僅僅作為謀生的手段。而在《1857－1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》和《資本論》中，這種祈使句式的論證方式發(fā)生了微妙的變化，馬克思試圖站在歷史邏輯之上看待勞動的價值邏輯，比如在《資本論》中，與早期著作相比，馬克思對勞動的分析，理性的、冷靜的、科學(xué)的論證多了，倫理的、道德的吁求少了。于是，人們對馬克思關(guān)于勞動之倫理性與倫理基礎(chǔ)問題的論證邏輯，似乎有了兩種傾向性的結(jié)論:早期馬克思倫理動機勝于科學(xué)分析;晚年馬克思科學(xué)分析代替?zhèn)惱砬閼?。我以為，馬克思從未放棄過對美好理想的追求，包括讓勞動回歸倫理世界，但馬克思也從來沒有不顧歷史邏輯的客觀要求而把理想當(dāng)成現(xiàn)實。馬克思是倫理動機與科學(xué)分析相結(jié)合的光輝典范。

問題不在于馬克思在勞動之倫理本體地位問題上的倫理動機與科學(xué)分析孰輕孰重，而在于在勞動之倫理本體地位問題上，是否存在著價值邏輯與歷史邏輯的內(nèi)在張力。我以為，馬克思當(dāng)年殫精竭慮試圖解決的倫理本體地位問題是一個真問題、基礎(chǔ)性和根本性問題，它正以擴展的現(xiàn)代性或后續(xù)的現(xiàn)代性的方式向我們走來，我們必須以科學(xué)的觀點、人性的立場正視它、接受它、研究它、解決它。

在理論上，我們必須考慮的問題是，馬克思在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟學(xué)原理〉一書摘要》中所講到的，“假如我們作為人來存在”才能充分實現(xiàn)勞動的倫理性，我們可以把“假如我們作為人來存在”看做是實現(xiàn)勞動倫理性的倫理基礎(chǔ)，那么這個基礎(chǔ)在哪里呢?如何實現(xiàn)它呢?我們試圖站在人類社會實踐的基礎(chǔ)上回答這些理論問題。

理論上的困境實際上是實踐難題的思想形態(tài)。勞動之倫理本體地位的歷史實踐難題，實際上是私有制、資本與如何顯現(xiàn)勞動之倫理價值之間的悖論。公有制與私有制的嚴格邊界也不是亙古不變的，人們對這種邊界的認識與判斷也有一個變化的過程。資本主義條件下的私有制是完全的私有制，資本的運行邏輯是建立在生產(chǎn)資料完全私人占有基礎(chǔ)上的;而社會主義條件下的資本是在公有制基礎(chǔ)上運行的。然而，此種公有制已經(jīng)不是純粹的或計劃經(jīng)濟條件下的公有制。資本本身就已經(jīng)是市場化的產(chǎn)物，沒有成熟的市場便不可能有資本的運動，市場是一個向資源私人占有者開放的社會空間。正是在市場這個特有的社會空間內(nèi)，資源占有者已經(jīng)被隱去了身份，直接表演的是商品與貨幣，而資本正是通過不斷變換商品和貨幣而實現(xiàn)其自身的。于是，資本便具有了隱去勞動者和勞動性質(zhì)的功能，它只把物的關(guān)系保留了下來，讓商品與貨幣在市場這個大舞臺上跳舞，而商品的賣者和買者充其量不過是一些伴奏者，勞動者及其勞動充其量也不過是一些背景，他們是可有可無的元素。這就是為什么在資本的運行邏輯中，勞動之倫理本體地位喪失的最后秘密。如何解決資本與勞動之倫理本體地位喪失之間的悖論呢?顯然，僅有公有制一項是不夠的，因為公有制只是從根本上解決了極端化的異化勞動問題，卻不能解決勞動者在其生產(chǎn)過程中和勞動產(chǎn)品中看不到自己的本質(zhì)力量這一問題，得不到來自他者的認同與感恩。

解決悖論的根本道路有兩條:一是現(xiàn)實的，這是政治的方式;一是歷史的，這是社會的方式。作為政治方式的現(xiàn)實道路，指的是要通過公共政策和制度的方式重新確立勞動價值論。什么是決定商品價格的根本要素很值得研究，如果根據(jù)技術(shù)含量和供需關(guān)系而不是根據(jù)馬克思所說的一般人類勞動來決定價格，那就無法體現(xiàn)勞動者的勞動地位以及勞動的重要性。不能完全根據(jù)市場的力量去決定勞動者的社會地位以及勞動的重要性，國家通過政策與制度的方式給勞動者以應(yīng)得，同時要完善社會保障體系。中國的農(nóng)民或主動或被動地參與了改革開放事業(yè)，卻較少地分享到改革開放的成果。他們能夠改變的只是勞動的環(huán)境和條件，卻沒有改變身份，他們無法通過政治的方式進行意志表達。于是，其勞動過程與勞動成果無法通過對象化和對象性的形式得到反觀、認同和確證。只有讓農(nóng)民從根本上擺脫農(nóng)民的身份，而以勞動者的身份并有足夠的政治條件進行意志表達的時候，勞動的倫理價值才能得到真正的體現(xiàn)和實現(xiàn)。

政治解決讓勞動回歸倫理世界問題的道路只是結(jié)果上的，它無法強制所有享用勞動果實(財富)的人都有感恩之心，像馬克思所說的那樣，在你享受或使用我的產(chǎn)品時，我直接享受到的是:既意識到我的勞動滿足了人的需要，從而物化了人的本質(zhì)，又創(chuàng)造了與另一個人的本質(zhì)的需要相符合的物品。對你來說，我是你與類之間的中介人，你自己意識到和感覺到我是你自己本質(zhì)的補充，是你自己不可分割的一部分，從而我認識到我自己被你的思想和你的愛所證實。解決這個問題的根本道路不是政治的、經(jīng)濟的而是社會歷史的。對此，馬克思曾深刻地指出:“設(shè)想有一個自由人聯(lián)合體，他們用公共的生產(chǎn)資料進行勞動，并且自覺地把許多個人勞動力當(dāng)作一個社會勞動力來使用。這個聯(lián)合體的總產(chǎn)品是社會的產(chǎn)品。這些產(chǎn)品的一部分重新用作生產(chǎn)資料。這一部分依舊是社會的。而另一部分則作為生活資料由聯(lián)合體成員消費。因此，這一部分要在他們之間進行分配。這種分配的方式會隨著社會生產(chǎn)機體本身的特殊方式和隨著生產(chǎn)者的相應(yīng)的歷史發(fā)展程度而改變?！雹亳R克思:《資本論》第1卷，人民出版社1975年6月版，第95頁、第95－96頁、第9頁。在自由人聯(lián)合體中，勞動時間將起著關(guān)鍵作用，即是說，勞動過程將優(yōu)先于勞動結(jié)果。作為勞動過程之持續(xù)形式的勞動時間將起著決定性作用。“僅僅為了同商品生產(chǎn)進行對比，我們假定，每個生產(chǎn)者在生活資料中得到的份額是由他的勞動時間決定的。這樣，勞動時間就會起雙重作用。勞動時間的社會的有計劃的分配，調(diào)節(jié)著各種勞動職能同各種需要的適當(dāng)?shù)谋壤?。另一方面，勞動時間又是計量生產(chǎn)者個人在共同勞動中所占份額的尺度，因而也是計量生產(chǎn)者個人在共同產(chǎn)品的個人消費部分中所占份額的尺度。在那里，人們同他們的勞動和勞動產(chǎn)品的社會關(guān)系，無論在生產(chǎn)上還是在分配上，都是簡單明了的?！雹隈R克思:《資本論》第1卷，人民出版社1975年6月版，第95頁、第95－96頁、第9頁。

如果用不著以商品、貨幣和交換價值為媒介就可實現(xiàn)交換，那就得取消造成資本之基本矛盾的前提:私人勞動與社會勞動的對立以及造成這種矛盾的原因——私有制。要想使單個人的勞動同時也使他的產(chǎn)品直接成為貨幣，成為已經(jīng)實現(xiàn)的交換價值，那就等于把它直接規(guī)定為一般勞動，這就恰好否定了使勞動必須成為貨幣和交換價值并依賴于私人交換的那些條件。使單個人的勞動直接成為貨幣的要求，只有在這種要求不再能夠提出來的條件下，才能得到滿足。因為以交換價值為基礎(chǔ)的勞動的前提恰好是:不論是單個人的勞動還是他的產(chǎn)品，都不具有直接的一般性;他的產(chǎn)品只有通過物的媒介作用，通過與它不同的貨幣，才能獲得這種形式。即是說，只有當(dāng)社會統(tǒng)一組織、分配和使用個體的勞動，而每個人不再親自以貨幣和交換價值為媒介去實現(xiàn)自己的目的的時候，人的全面需要和全面發(fā)展才有可能，勞動和社會時間也才會真正顯現(xiàn)它的人學(xué)價值?！叭绻餐a(chǎn)已成為前提，時間的規(guī)定當(dāng)然仍然有重要意義。社會為生產(chǎn)小麥、牲畜等等所需要的時間越少，它所贏得的從事其它生產(chǎn)，物質(zhì)的或精神的生產(chǎn)的時間就越多。正像單個人的情況一樣，社會發(fā)展、社會享用和社會活動的全面性，都取決于時間的節(jié)省。一切節(jié)約歸根到底都是時間的節(jié)約。正像單個人必須正確地分配自己的時間，才能以適當(dāng)?shù)谋壤@得知識或滿足對他的活動所提出的各種要求，社會必須合理地分配自己的時間，才能實現(xiàn)符合社會全部需要的生產(chǎn)。因此，時間的節(jié)約，以及勞動時間在不同的生產(chǎn)部門之間的有計劃的分配，在共同生產(chǎn)的基礎(chǔ)上仍然是首要的經(jīng)濟規(guī)律。這甚至在更加高得多的程度上成為規(guī)律?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年7月版，第120頁。

那么，具備怎樣的社會歷史條件才能使勞動時間具有人類學(xué)意義，從而使勞動真正回歸倫理世界呢?“只有當(dāng)社會生活過程即物質(zhì)生產(chǎn)過程的形態(tài)，作為自由結(jié)合的人的產(chǎn)物，處于人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。但是，這需要有一定的社會物質(zhì)基礎(chǔ)或一系列物質(zhì)生存條件，而這些條件本身又是長期的、痛苦的歷史發(fā)展的自然產(chǎn)物?！雹荞R克思:《資本論》第1卷，人民出版社1975年6月版，第95頁、第95－96頁、第9頁。這將是整個人類的事情。

總之，唯物史觀不是簡單的教條，也不是直接的信念，而是活的理念。活的理念只有通過把握唯物史觀之“物”的流動性和連續(xù)性才能體現(xiàn)它的生命力。關(guān)注我們之前的“物”、更關(guān)注我們時代的“物”才是我們堅持和發(fā)展唯物史觀的根本道路。

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1003－4145［2011］06－0005－13

2011－05－06

晏 輝，北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院教授、倫理學(xué)與道德教育研究所所長、博士生導(dǎo)師，主要從事價值哲學(xué)、倫理學(xué)基礎(chǔ)、經(jīng)濟倫理學(xué)和政治哲學(xué)研究。

①在對“物”展開論述之前預(yù)先規(guī)定“物”的結(jié)構(gòu)與特征是不符合哲學(xué)把握世界方式的，結(jié)論不應(yīng)該在本體流動之前先行給予，而應(yīng)該在流動之后見出。但鑒于“物”的復(fù)雜性以及人們對唯物史觀理解的“常識化”，對“物”作預(yù)先規(guī)定還是必要的?？偫ǖ卣f，唯物史觀中的“物”就是物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)方式，當(dāng)我們把這一“常識性”的哲學(xué)命題擴展開來的時候，就會展現(xiàn)出一個內(nèi)容極為豐富的畫面:(1)為什么物質(zhì)生活的生產(chǎn)是第一個歷史活動?“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’必須能夠生活”。但為了生活，首先需要衣、食、住以及其它東西。“因此，第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年5月版，第32頁)“人們之所以有歷史，是因為他們必須生產(chǎn)自己的生活，而且是用一定的方式來進行的。這和人們的意識一樣，也是受他們的肉體組織制約的?！?同上書，第34頁腳注)而“已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得為滿足需要用的工具又引起新的需要?！?同上第32頁)新的需要又推動著人們不斷發(fā)明新的工具、進行重復(fù)性的活動，于是，勞動、活動便成了人類的宿命。惟其如此，我們才說，物質(zhì)生活資料、物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)、物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)方式是社會歷史的本體。當(dāng)作為社會本體的物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)不斷地展開其自身的時候，客觀上又在構(gòu)造著雙重關(guān)系:人與自然的關(guān)系，表現(xiàn)為生產(chǎn)力;人與人的關(guān)系，表現(xiàn)為生產(chǎn)年系。生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系便構(gòu)成生產(chǎn)方式?！叭藗儗ψ匀唤绲莫M隘關(guān)系制約著人們之間的狹隘關(guān)系，而他們之間的狹隘關(guān)系又制約著他們對自然界的狹隘關(guān)系?！?同上第35頁)于是，“物”的展開方式便由四個環(huán)節(jié)構(gòu)成:需要(肉體組織)、工具(技術(shù))、活動(關(guān)系)、生活資料。(2)作為唯物史觀之“原理”的“物”只是揭示了人類歷史發(fā)展的客觀規(guī)律，亦即不論是否意識到，物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)都是人類的基礎(chǔ)性活動。然而每個時代的人們都是在特定的條件下從事物質(zhì)生活資料生產(chǎn)的，規(guī)律是同一的，但規(guī)律之下的具體生產(chǎn)卻是不同的。人們正是考察了不同時代的生產(chǎn)方式才明了了物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)方式是人類首要的和基本的活動，正是在“物”的流動中才見出普遍規(guī)律來，換言之，普遍的規(guī)律只有通過流動的“物”才能見出。(3)然而，物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)方式以及流動的“物”只是揭示了“物”的生成問題，尚未回答“物”的分配與享用問題。準確地說，物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)方式通常是在無主體或無人稱的狀態(tài)下被陳述的，它遮蔽了勞動者的基礎(chǔ)性地位和勞動的倫理與美學(xué)意義。唯物史觀理應(yīng)內(nèi)在地包含著“物”的分配與享用問題。物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)方式或“物”的生成問題只是回答了“我們能做什么?”的哲學(xué)問題，而另外兩個更為重要的哲學(xué)問題是:“我們應(yīng)該做什么?”和“我們想望什么?”。政治哲學(xué)該如何走進唯物史觀?馬克思作為倫理動機與科學(xué)分析有機結(jié)合的光輝典范，把三個哲學(xué)問題緊密地結(jié)合起來，立足于“是”而指明“應(yīng)當(dāng)”。而我們至多是回答了“是”，對于“應(yīng)當(dāng)”的研究還比較薄弱?，F(xiàn)代性語境中的“物”以其特有的流動方式向我們走來，我們不但要發(fā)見“物”這個“是”之所以為“是”的根據(jù)，更要找出“物”成為“應(yīng)當(dāng)”之“是”的理由來。

(責(zé)任編輯:周文升wszhou66@126．com)